Portada :: Bolivia
Aumentar tamaño del texto Disminuir tamaño del texto Partir el texto en columnas Ver como pdf 23-07-2013

La lengua imposible

Ral Prada Alcoreza
Rebelin


 

 

 

 

 

 

 

Sera la ley misma como traduccin. Una ley poco loca, estoy dispuesto a concedrtelo. Pero mira, no es muy original y lo repetir ms adelante, siempre sospech que la ley, como la lengua, estaba loca o, en todo caso, que era el nico lugar y la primera condicin de la locura [2] .

 

Jacques Derrida

  

La lengua es sonido, tambin significado, ambos hacen la lengua, empero como cdigos, como signo, significante y significado, por tanto tambin coma escritura. En vano se ilusiona la lengua por atrapar algo; la lengua no atrapa nada, no tiene manos para hacerlo, slo imagina que lo hace. Nombra las cosas, las personas; pero, no las posees, no puede decir nada de ellas, salvo lo que se imagina de ellas. La lengua, tambin el habla, es decir el lenguaje, son un halito o un soplo, solo acaricia lo que pretende tocar, tan suavemente, que lo que hace es imperceptible. Lo que toca no se conmueve, a no ser que sea otro, que tambin usa la lengua, que tambin habla, es decir efecta el lenguaje. En este caso s, sobre todo si hablan la misma lengua, si son monolinges. Entonces se intercambian sonidos y significados; tal vez lo que diga uno es recogido de otra manera por el otro, ms an, si es la otra. El otro con el otro del otro, o la otra con el otro de la otra, o la otra con la otra de la otra. No importa la combinacin. Lo que importa es que al usar el lenguaje se engaan. Creen poseer las cosas o el secreto de las cosas, como si este secreto fuera el significado, que lo devela; creen tambin que poseen a las personas o el secreto de las personas al nombrarlas, cuando lo nico que hacen es retener la imagen que cada uno tiene del otro, del que nombra. La paradoja es, que a pesar que toda esta circulacin del lenguaje corresponde a activacin de los imaginarios, de todas maneras, los que hablan se entienden. Y al entenderse se ponen de acuerdo o, si se quiere, en desacuerdo. Nadie puede hablar de algo o de alguien que no posee, que tampoco conoce, pues no es de lo que habla o de quien habla; tendra que experimentarlo, ser lo otro o el otro. Pero, como no puede, es imposible. Sin embargo, en esta imposibilidad se encuentra la posibilidad de entenderse. Empero, el entendimiento se desarrolla sobre la activacin de los imaginarios.

 

No slo hay monolingismo, sino solipsismo; la lengua es de uno y de nadie ms. Pero, aqu tambin hay un problema; alguien puede ser uno mismo? Se conoce? Se es realmente uno mismo o esto tambin es una ilusin? Uno dice conocerse, pues si no lo dira, no habra base de donde apoyarse. Ciertamente la experiencia es con lo que contamos, tambin la memoria; empero la experiencia y la memoria no son lo mismo; es ms, no toda la experiencia es memorizable, por lo menos conscientemente, ni toda la memoria corresponde a la experiencia. La memoria tambin se inventa. Con esta situacin, todo se complica; incluso la lengua propia, es decir, la lengua que uno habla y parece controlar, es imposible; uno mismo no se posee ni se conoce. Sin embargo, en esta imposibilidad se encuentra la posibilidad de comprenderse, la posibilidad de imaginarse que uno es uno mismo en el tiempo.

 

La lengua es imposible, salvo si acordamos hacerla posible, salvo si la convertimos en una institucin. Entonces, el campo de posibilidad es un conjunto de acuerdos, es un campo de instituciones, que establecen la posibilidad de la lengua. Esta lengua institucionalizada tiene que luchar denodadamente contra los usos no institucionales de la lengua. No acepta estas libertades, pues la lengua institucional considera que si se da libre albedro terminaramos por no entendernos, por no comprendernos, por no comunicarnos. Sin embargo, si la lengua fuese slo la lengua institucional, quedara esttica, sin movimiento, ni mutaciones, sin dinmica, ni invenciones. Entonces se terminara diciendo lo mismo y, por lo tanto, nada. La lengua, el desarrollo de la lengua, se alimenta de estas improvisaciones, de estas variaciones, invenciones y mutaciones. Por eso, la lengua dice todo, de todo.

 

La lengua se da en la distancia, en la imposibilidad misma de comunicacin, se da por que se activan los imaginarios, que son los que imaginan los significados, aunque no sean las figuras retomadas las mismas que las transmitidas; se parecen, pero no son las mismas. Entonces, podemos decir, que la comunicacin es un acontecimiento de la imaginacin.

 

El problema se hace mucho ms complicado cuando se trata de dos lenguas. Cuando se cruzan recurren a la traduccin, es decir a la homologacin de signos y de significados. Se puede decir que esta traduccin es tambin un acuerdo o un conjunto de acuerdos; es decir, una institucionalizacin. Aunque las traducciones puedan ser libres, respondiendo a los encuentros concretos de las lenguas, la tendencia es tambin a estandarizar la traduccin. Si bien, aqu tambin no puede dejar de haber activacin de los imaginarios. Se siente mucho ms an la presencia institucional. Esto es particularmente notorio cuando se trata de la relacin entre una lengua dominante y otra lengua dominada. En este caso, esta institucin es colonial. Se despoja a la lengua dominada de su propia dinmica y espontaneidad. La lengua dominada pierde su capacidad de activar los imaginarios, desbordada e invadida por la activacin de los imaginarios de parte de la lengua dominada. Este despojamiento forma parte de la colonizacin lingstica y de la colonialidad lingstica.

 

Ciertamente la lengua dominada puede resistir, re-conformar sus territorios lingsticos, parapetarse, y seguir desarrollando su propio devenir; sin embargo, en la medida que se halla circunscrita, su capacidad de activar imaginarios se encuentra disminuida. La lengua dominada se puede sublevar, atravesar las fronteras lingsticas, invadir tambin el espacio de la otra lengua, activando tambin imaginarios. La intensidad en que lo haga depende de las dinmicas de las lenguas. Sin embargo, estas sublevaciones no implican la liberacin de la lengua dominada. Esto slo puede ocurrir cuando recupere su propia autonoma.

 

Ahora bien, qu puede decir la lengua dominante de la lengua dominada o, mas bien, qu puede decir de los referentes y significados de la lengua dominada? De la misma manera como ocurre en el lenguaje, recurre a sus propios imaginarios, a la activacin de sus imaginarios, para interpretar los referentes y significados de la lengua dominada. No poda ser de otra manera, ya que una lengua es una y no la otra; lo mismo ocurre con la lengua dominada, recurre a la activacin de sus imaginarios para interpretar a la otra lengua. En ambos casos, la comunicacin es imposible, empero, en esta misma imposibilidad se encuentra la posibilidad de la traduccin, que no es otra cosa, como dijimos, que institucional. Cuando se trata de una relacin colonial, la traduccin se encuentra afectada, adems, por las distorsiones de la dominacin. Esto quiere decir que ninguna lengua puede conocer lo que dice la otra lengua? Ciertamente; empero, no olvidemos que la lengua es un acontecimiento imaginario. Cuando dos lenguas se encuentran se traducen recurriendo a la activacin de sus imaginarios. Si se logra traducir es por acuerdo, es decir por institucionalidad o, si se quiere, en el caso colonial, por imposicin.

 

Ninguna lengua puede interpretar lo que dice la otra lengua sobre sus referentes e imaginarios, sino a partir de la activacin de sus propios imaginarios; lo que ocurre es una traduccin. Ahora bien, cuando ambas lenguas se refieren a un acontecimiento, por ejemplo, la colonizacin y la colonia, como experiencias histricas, lo van a hacer a partir de la activacin de sus propios imaginarios, aunque hablen del mismo referente. Ambas van a interpretar el referente y aunque no coincidan en sus interpretaciones, el referente imaginado, de diferente manera, articula a ambas lenguas. La base de apoyo de la traduccin es este referente. A partir de este referente las lenguas pueden entenderse, a pesar de los desacuerdos que haya.

 

Qu pasa cuando el referente son los referentes de una de las lenguas; por ejemplo, los referentes de la lengua dominada? Los desacuerdos aumentan. Las activaciones de los imaginarios no slo no coinciden sino que manifiestan claras diferencias; quizs debido a las experiencias distintas de donde parten. Empero, el hecho que haya el referente, que compartan el referente, ste articula a las lenguas, permite la traduccin, a pesar de los desacuerdos. El acuerdo, la traduccin, parte de los desacuerdos; todo acuerdo es acuerdo de desacuerdos.

 

El problema no es entonces que no pueda darse la traduccin total, absoluta, plena, entre dos lenguas, pues esto es imposible; tampoco es que no pueda darse la comunicacin total, absoluta, plena en una lengua, puesto que tambin esto es imposible. Ambas pretensiones, que son como la intencin oculta de toda traduccin, as como la intencin oculta de toda comunicacin, pueden ser ejemplo del mito de la verdad. La verdad es un mito filosfico; nadie puede llegar a la verdad, porque sta no existe. Hablamos de la verdad como correspondencia absoluta del enunciado con la realidad. Este enunciado sobre el enunciado que corresponde absolutamente con la realidad es una hiptesis metodolgica. En su sentido antiguo la verdad era entendida como confianza. Contando con la traduccin una lengua no llega a la verdad de otra lengua, tampoco en una misma lengua se llega a la verdad del mensaje; esta correspondencia absoluta es imposible.

 

Todo fundamentalismo se basa en el fundamento o los fundamentos; estos fundamentos son p rincipios o bases ; son las escrituras sagradas interpretadas literalmente. El fundamento puede ser tomado como origen, comienzo absoluto. En parte el fundamento puede ser considerado como utopa; no est en ninguna parte, en ningn lugar, pero sirve como principio y finalidad; es decir, como voluntad, ya sea hacia el futuro, ya sea hacia el pasado. De aqu a creer que el fundamento corresponde a una realidad es una creencia; es decir, que corresponde, mas bien, a los imaginarios sociales, a una clase de imaginarios que podemos llamar finalismos, imaginarios teleolgicos, es decir a voluntades, que se proponen proyectos. Es as como se puede explicar que, en la memoria construida, se tome el pasado en su pureza, intocable, in-contaminable, como una isla aislada en los tiempos. Esta pureza es como la verdad, es la fuente, el fundamento, al que hay que volver, es el origen que espera su realizacin plena en el futuro. Por qu la obsesin por la pureza? Obsesin tambin de descartar la mezcla, la hibris, el mestizaje. La pureza supone limpieza, condicin de estar exenta de suciedad, de contaminacin. Este concepto es religioso, tiene que ver con la reivindicacin de la virginidad; entindase por virginidad como el estado en el que un proceso u objeto cualquiera se mantiene sin haber sufrido ninguna alteracin desde su origen. Es decir, la pureza tiene que ver con lo no alterado, ciertamente tambin con la castidad. Esta condicin no puede ser sino a-histrica; no podra encontrarse en la historia. La recurrencia al supuesto de pureza puede explicarse por formar parte de una crtica tica y moral del presente, que es visto como todo lo contrario, sucio, contaminado, plagiado, mezclado. En el imaginario, el pasado se convierte en el paraso perdido o, si se quiere, siguiendo con las metforas, en la tierra prometida, mejor dicho, la tierra de los ancestros. La crtica del presente, que es la crtica de la modernidad denunciada, la modernidad que nos ha despojado de tierras, de gobierno propio, de lengua autnoma, de cultura ancestral, se efecta desde este imaginario, desde esta formacin enunciativa, que tambin es proyecto propio. La modernidad, esa cultura cosmopolita, con pretensiones universalistas, es promiscua y vertiginosa, cambia de piel como la serpiente; pero, tambin parece que cambia de cuerpo, como el gusano que deviene mariposa. La modernidad es transformacin perpetua; no tiene esencia, ni sustancia. Es voltil. Nada se estabiliza, no hay armona de ninguna clase; de manera diferente, los valores se suspenden, deja de haber valores. El nico valor es el monetario; por lo tanto, todo es relativo. Nada tiene sentido; en la modernidad se experimentan marchas frenticas hacia la nada. En conclusin, hay que detener la locomotora desbocada; suspender el tiempo, retomar el instante eterno de las cosmovisiones ancestrales, la perspectiva de los ciclos csmicos, que siempre retornan a lo mismo, al origen creativo.

 

Esta bella resistencia se enfrenta a la monstruosa maquinaria desenfrenada y compulsiva de la modernidad, que no se detiene ante nada, que arrastra todo en su imparable recorrido, donde todo se hace fugaz y voltil. En esta lucha a muerte, quin vencer? Los guerreros del origen del fuego, de la cultura, de las armas, de la agricultura, o los soldados ciborg disciplinados y equipados con armas de destruccin masiva? En esta lucha a muerte, cul es el desafo de la modernidad? La respuesta a la primera pregunta es difcil, incluso contando con las probabilidades, que, en este caso, se inclinan por los soldados ciborg, pues la historia no es probabilstica, al contrario es improbable, juega con la incertidumbre, que es otra cosa. Habra que sondear la respuesta a la segunda pregunta.

 

De la experiencia de la modernidad, que deriva en la crtica de la modernidad, se obtiene otra interpretacin de la historia, sobre todo se hurga en las fuentes y se encuentra que, en la procedencia de las sociedades y culturas, no hay origen, hay azar; que en la procedencia no hay nada esencial ni sustancial, sino casual. Tampoco hay origen ni finalidad, que todo es un juego de fuerzas. Podramos decir que la interpretacin de la experiencia de la modernidad, de la crtica de la modernidad, se resume a este enunciado: lo ms profundo es la superficie. Como se puede ver, se trata de dos interpretaciones opuestas, las relativas al mito, en contraposicin a las relativas a la descripcin y la crtica. Por cul optar? Hay que optar? Por qu no por las dos? Por qu no por una tercera, incluso una cuarto u otras tantas? Por qu llevar todo a la dicotoma, al dilema de lo uno u lo otro? Por qu el maniquesmo de lo bueno o lo malo? Todas son interpretaciones en un campo de luchas. Lo que importa no es escoger entre el fundamentalismo o el relativismo, para usar figuras contrastables, provisionales; sino si podemos ponernos de acuerdo en la lucha contra la colonialidad, la modernidad y el capitalismo. A no ser que se crea que una interpretacin es la verdadera, en tanto que las otras pecan de hereja. Otra vez la obsesin por la pureza, cuando la historia colonial ha atravesado a todas las sociedades, dominantes y dominadas, hegemnicas y subalternas, ha trastrocado a todas las culturas, fragmentndolas, engullndolas, asimilndolas, hacindolas circular, por lo menos en sus fragmentos, o si resistan, marginndolas, aislndolas, que es una manera tambin de asimilarlas. No se puede hablar de sociedades no-modernas; todas lo son desde la colonizacin. No se puede hablar de culturas no afectadas por la modernidad; todas han sido afectadas por la irrupcin vertiginosa, primero, de la representacin, despus de la simulacin. El supuesto de pureza es una conjetura insostenible empricamente. Lo que no quiere decir que no hay resistencias; lo que se ha dado lugar, en el transcurso de la modernidad, son las resistencias y luchas de los pueblos, de las naciones, de las comunidades. Las comunidades han resistido transformndose, mutando para resistir y luchar, preservando lo que podramos llamar las composiciones y estrategias comunitarias, algo, que el estructuralismo, llama estructuras comunitarias. Esta creatividad alterativa es sobresaliente, muestra los recorridos de otras historias en los periodos y contextos de la modernidad; manifiesta la diferencia de la heterogeneidad, contrastando las pretensiones universalistas y homogeneizantes de la modernidad. Esta emergencia, esta actualizacin de antiguas luchas, esta persistencia alterativa, nada tiene que ver con la imagen esttica y de suspensin en el tiempo que expresa el fundamentalismo. La emergencia y actualizacin de las luchas son acontecimientos histrico-polticos.

 

Ahora bien, volviendo a la lengua, quin domina la lengua? No es mas bien que la lengua nos domina? Ella habla, como dice el psicoanlisis. En las llamadas lenguas dominadas, colonizadas, quin domina la lengua? l, la, que habla? Alguien puede pretender dominar la lengua? Una cosa es hablar la lengua, como cualquier otro coterrneo, incluso mejor que otro, y otra cosa es dominar la lengua. La lengua es donde nacemos, como dice mile Benveniste, desde la lengua nombramos el mundo. La lengua es la morada del ser, como dice Martn Heidegger. Contiene espesores, capas, sedimentaciones, desplazamientos, dinmicas innovadoras con la prctica del habla y la escritura, creaciones de nuevas composiciones. El uso de la lengua es constitutivo; constituye subjetividades, instituye significaciones; el uso de la lengua, en el habla, efectuando el lenguaje, por parte de la gente genera sentidos. El uso de la lengua genera pensamiento. Ciertamente, las lenguas colonizadas, mantienen un fuerte arraigo con las comunidades y las sociedades nativas; se puede hablar de un uso comunitario de la lengua; empero, qu lengua no tiene un uso colectivo; todas la tienen. El habla necesariamente se efecta por persona, a no ser que se trate de un coro; en este sentido, tambin se puede hablar metafricamente de un pensamiento comunitario. Sin embargo, no hay que olvidar, que el pensamiento se activa por persona, aunque no pueda realizarse sin la participacin colectiva, social, comunitaria. En este sentido, no se puede decir, salvo metafricamente, que el secreto de una lengua nativa se encuentra en la presencia comunitaria, pues todas las lenguas, contienen esa presencia, aunque la modernidad haya fragmentado a las comunidades. La lengua es un acontecimiento social y colectivo. El secreto, si se puede hablar as, de la lengua nativa se encuentra en la manera como activa los imaginarios, el modo como legisla los sentidos, significados, smbolos, alegoras, metforas, narrativas; modo que est vinculado a las instituciones de la sociedad nativa o, en su caso, de la comunidad. Es muy peligroso atribuir la vitalidad de una lengua nativa a la existencia de la comunidad idealizada, pues puede resultar, que en los hechos, las comunidades estn experimentando transformaciones por efecto de los isomorfismos de la modernidad, entonces, en qu quedara la lengua si esto estuviera ocurriendo, como es lo que consta? Se vuelve altamente vulnerable? No parece ser as, pues la lengua comprende una temporalidad distinta, responde a estructuras de ms largo plazo, que lo que puede pasar con las estructuras sociales y comunitarias, que experimentan cambios y ritmos ms fluctuantes. La lengua, en cambio, como que guarda, en su memoria, por as decirlo, las relaciones de las instituciones que la instituyeron. Otra vez, la vitalidad de una lengua se encuentra en la manera propia de activar los imaginarios. En este sentido, la lengua comprende distintas densidades, espesores, campos de activacin de lo imaginario. Quin puede decir que domina su lengua, su propia lengua, su lengua llamada materna? Nadie, nadie tiene este dominio, por ms jactancioso que sea. Nadie representa a su lengua, mas bien, su lengua le permite representar algo, una experiencia, incluso un pensamiento, pero, nadie representa su lengua. En esto radica una serie de confusiones, patentizadas en las reformas educativas, incluso en las contrapropuestas a estas reformas. Todas las propuestas y contrapropuestas adolecen de esta pretensin de representar la lengua propia, disminuyendo los alcances de la lengua a los restringidos lmites que las representaciones de la lengua reclaman. En estos procedimientos, de propuestas y contrapropuestas, no se not ningn gesto de humildad, de asombro, ante la inmensidad de la lengua. Todos quieren domesticar la lengua, los reformadores y los crticos de las reformas. Meterse con la lengua es meterse con la creacin de mundos, de sentidos, de imaginarios. Nadie puede reformar la lengua o, si se quiere, recuperar la lengua; es la lengua la que puede ayudarnos a recuperarnos, a descolonizarnos. Para que ocurra esto, para que la lengua pueda ayudarnos a encontrarnos, recuperarnos, descolonizarnos, es menester perderse en los laberintos de la lengua de uno, porque as se dice, aun cuando la lengua no es de nadie. No se posee la lengua, se la prctica, se la ejerce, como en el caso del poder, que tambin se ejerce; empero a diferencia de ste, la lengua no tiene como materia cuerpos, sino imaginarios.

 

Dicho esto, a qu le viene decir que nadie puede hablar de la comunidad afectada por la colonialidad, salvo los propios de la comunidad, nadie puede hablar de su lengua, que es diferente a hablar la lengua en cuestin, salvo los que hablan la lengua? En esta perspectiva, nadie podra hablar de nada, salvo de s mismo, incluso, como dijimos al principio, tampoco podra hablar de s mismo. Esta posicin llevara a la incomunicacin absoluta. Se habla de los otros, de s mismo, de nosotros, de todo, en fin, en la lengua que uno habla, para comunicarse. No para decir la verdad del otro, de los otros, de las comunidades, incluso de uno mismo, de nosotros. Esta verdad es una pretensin o, en su caso, producto del poder. Esta posicin expresa un profundo apego al autoritarismo; nadie puede hablar de mi sino yo mismo, nadie puede hablar de lo mo, salvo yo mismo o los que reconozco mos, propios. Esta es una delimitacin absurda, que, por suerte, nunca se dio en la historia de las sociedades, de la humanidad, de las culturas y de las lenguas. Se habla para comunicarse, para aprender y, sobre todo, cuando se toma como prctica el activismo, para luchar contra lo que se considera dominaciones, en sus formas mltiples, entre ellas el colonialismo y la colonialidad. Acontecimientos que no ha sido sufrido slo por unos, sino por las tres cuartas partes de la humanidad. Claro que es indispensable aprender las lenguas nativas, por lo menos una o dos, que tambin es indispensable experimentar con las comunidades que son materia y objeto del poder de la colonialidad. Sin embargo, aprender la lengua nativa, aprender a hablarla, incluso a escribirla, experimentar con las comunidades, no como lo hace la etnografa, sino de una manera poltica, activista, no resuelve los problemas planteados con anterioridad. Estos problemas suponen resoluciones colectivas, sociales, participativas, implicando transformaciones institucionales. Estos problemas se resuelven polticamente; es decir, con suspensin de los mecanismos de dominacin, democracia, profundizacin de la democracia, ejercicio plural de la democracia, directa, comunitaria y representativa. Se resuelven habitando las lenguas nativas y viajando por sus mundos.

 

Una anotacin. Llama la atencin que la crtica a la lengua dominante se la haga en lengua dominante. Desde Fausto Reinaga hasta ahora, incluso antes, la crtica a la dominacin colonial, a la colonialidad, se efecta en castellano. Por qu? Por qu no se efecta en lengua nativa, en quecha, aymara, guaran, otra lengua nativa? Por qu usar la lengua nativa para decirle que domina y que se est en contra de su dominacin, dominacin que se quiere destruir? Cuando se usa la lengua dominante no se vitaliza nuevamente su dominacin? Este es un tema digno de analizar con mucha objetividad. Una vez escuch, en una reunin de la CSUTCB, en el periodo de la dirigencia de Genero Flores, responder a esta pregunta, que se lo haca, hablar en castellano, para entenderse y comprenderse entre todos los hablantes de lenguas nativas, sino, de lo contrario, qu lengua se iba a utilizar para hacerlo? Es eso y nada ms? Parece no ser tan simple. Se puede afirmar que una lengua, la dominante, es solamente dominacin? Si respondemos afirmativamente a esta pregunta nos metemos en un callejn sin salida. No podramos salir de la dominacin. Por otra parte, los y las que nacieron en la lengua dominante, que no comparten con la colonialidad, que estn en contra, y luchan contra las dominaciones, no podran dejar de ser dominantes, a pesar de que apuesten por las emancipaciones y liberaciones. No habra salida. Cuando Spivak dice que, el punto de partida, es asumir nuestra historia colonial, implica reconocer que no se puede borrar la historia imaginariamente. La historia colonial, de la colonialidad, despus de la modernidad, nos ha constituido a todos, a todas, incluyendo nuestras resistencias. Nos haya constituido de una u otra manera, de las diferentes maneras que lo ha hecho. Este es el punto de partida de la crtica a la dominacin colonial, de la crtica de la colonialidad. Lo otro, desconocer esta historia, es slo mostrar un desconcierto, que lleva a la especulacin o al fundamentalismo, intiles a la hora de afrontar la lucha poltica contra la colonialidad.

 

La lengua dominante no es solo dominacin; lo es cuando su uso es institucional, pero no cuando su uso es de contra-poder. Como toda lengua contiene la memoria de las luchas de los pueblos que la hablan, de la crtica al poder efectuada. No se puede tirar el agua del baador con la guaga, el bebe, dentro. La lucha contra las dominaciones polimorfas no puede reducirse a una demostracin personal afectiva, manifestar el enojo individual. La lucha es poltica, vale decir de la polis, de todos y todas; esto significa movilizaciones, obviamente afectivas, imaginarias, de pensamientos, discursivas, tambin de cuerpos masivos. Implica de-construir las estructuras y cartografas de dominacin, implica desmantelar las estructuras y diagramas de poder. Estas implicaciones requieren de combinaciones dinmicas de objetividad y subjetividad, para usar estos conceptos trillados. Requiere de reconocimiento de los estados de situaciones, de los contextos, de las historias, de los campos de fuerza, de las correlaciones de fuerza, as como de las tramas, los entrelazamientos, las dinmicas sociales, culturales, lingsticas. No se puede saltar estas tareas, pues, de lo contrario, se confndela lucha social, la lucha de los pueblos, con la catarsis de uno mismo.

 
 
 

[1] Este escrito forma parte del debate con Vctor Hugo Quintanilla, debate sobre el Pluralismo epistemolgico y descolonizacin. Antes de comenzar a escribirlo, le escrib a Vctor Hugo lo siguiente:

 

Querido Jilata:

 

Estoy leyendo recin tus respuestas a la polmica sobre epistemologa y descolonizacin. Perdona, no poda antes pues estaba enfrascado en otros escritos. Necesitaba un apreciable tiempo para concentrarme en tus valiosas reflexiones, que a m siempre me ensean. Me ha gustado mucho hasta donde he alcanzado leer. Ciertamente, t ya sabes, no estoy de acuerdo en todo; sobre todo, en algunas premisas, cuando quizs comparta las conclusiones; en otros casos, comparto las conclusiones, pero no las premisas. Dame un tiempo para poder contestar tan profundas reflexiones y anlisis. Me alegra mucho, Jilata, que hayas escrito. Muestra tu indudable talento. Debes seguir hacindolo ms asidua-mente.  

  

[2] Jacques Derrida: El monolingismo del otro. Manantial 1997; Buenos Aires.

 

Rebelin ha publicado este artculo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

 


Envía esta noticia
Compartir esta noticia: delicious  digg  meneame twitter