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Aumentar tamaño del texto Disminuir tamaño del texto Partir el texto en columnas Ver como pdf 27-05-2017

En defensa del populismo

Carlos Fernndez Liria
Cuba Posible


Civilizacin y populismo de izquierdas

El mayor error que podra cometer un populismo de izquierdas sera renunciar a la defensa de la objetividad republicana. Es ms, esta defensa de la objetividad republicana es ms bien lo nico que puede convertir al populismo en un populismo de izquierdas.

Desdichadamente, en estos das, es un error habitual y que, adems, tiene algo de paradjico, porque se trata del mismo error que cometi ese marxismo que supuestamente el populismo de izquierdas alardea de superar: el desprecio a la modernidad. El marxismo le regal al enemigo toda la teora del Estado moderno y, con ella, todo el pensamiento republicano de la Ilustracin. Ahora, el populismo de izquierdas pretende haber dejado atrs el marxismo, pero persiste en sus mismos errores. El marxismo, como consecuencia de pretender superar el derecho (supuestamente) burgus, se vio abocado a inventar algo mejor que la democracia parlamentaria y algo mejor que el garantismo jurdico. Sus herederos de extrema izquierda (del corte de Antonio Negri), siguieron en sus trece, intentando inventar una democracia ms radical que la democracia. De una manera u otra, haba que inventar un hombre nuevo, que haca viejo al ciudadano de la Ilustracin. Se inventaba as, como ya hemos insistido, una especie de atleta moral al que la modernidad le quedaba pequea. No vamos a insistir ms en el resultado de tanta experimentacin moral y social.

Pero en la misma situacin se encuentra el populismo cuando tiene que distinguir entre la izquierda y la derecha. Si no se hace referencia a las instituciones republicanas se pierde sin remedio la nica brjula que permite hacer distinciones polticas. Es un callejn sin salida y es, adems, el mismo que el del marxismo de extrema izquierda. Como no vale la democracia a secas, se inventa la democracia radical, participativa o asamblearia, se hacen cantos al mandato imperativo y se abomina de la idea de representacin. Pero, en el fondo, el populismo fascista est haciendo exactamente lo mismo y, en este sentido, no hay forma de distinguirlo ms que por cuestiones tribales, morales o, en fin, religiosas.

Sin embargo, el dilogo entre el pensamiento populista y el pensamiento republicano es inevitable. Es cierto que el mundo poltico es un mundo de sntomas y no de razones. Es cierto que la verdad no puede surgir ms que del juego de los mentirosos. Para los que no somos dioses, la verdad no desciende los cielos, ni tampoco puede emanar de los expertos o los especialistas, pues, en poltica, no los hay. La verdad tiene que abrirse camino en ese espacio vaco al que los hombres acuden a engaarse unos a otros bajo juramento [1]. Tiene que gestarse en la plaza pblica. Ahora bien, todo el pensamiento poltico de la Ilustracin consisti en idear juegos institucionales que facilitaran el alumbramiento de la verdad en el gora. Todo el entramado de poderes y contrapoderes persigue anular unas mentiras con otras, unos sntomas con otros, unos intereses con otros, de tal modo que se genere algo de silencio y como deca Voltaire, algo de tranquilidad republicana. Se trata de que las instituciones tiendan trampas al gritero de la ciudad, con la pretensin de que anulando unos gritos con otros, en algn momento, sea posible la calma necesaria para que hable la voluntad general. Todo el sistema de la separacin de poderes es un artilugio increble para conseguir producir vaco, para dejar vaco el lugar de la Ley y conseguir, as, que gobiernen las leyes y no los hombres, segn la expresin jacobina que define lo que solemos llamar el imperio de la Ley o el estado de derecho. Al impedir al legislador gobernar y juzgar, al gobernante juzgar y legislar, al juez legislar y, por supuesto, gobernar, se logra generar, entre los mortales, una especie de imitacin de la divinidad: el lugar de la ley queda vaco y la ley queda as por encima de los hombres y de su juego democrtico. Es verdad que los hombres y la democracia pueden cambiar la ley, pero, en un estado de derecho, tienen que hacerlo con arreglo a la ley. Y eso introduce un distanciamiento del pueblo consigo mismo, un distanciamiento que le obliga, podramos decir, a pensrselo dos veces, o, en fin, a razonar.

Una vez ms, el asunto se vertebra en la figura misma de Scrates. En el ao 406 a.C., en una de la batalla navales de la guerra del Peloponeso, la escuadra ateniense venci a la flota espartana, pero una fuerte tempestad impidi a los generales victoriosos prestar auxilio a los nufragos y recoger los cuerpos de los atenienses que perecieron en la refriega para darles sepultura segn el ritual funerario que sus costumbres prescriban. Ello motiv que, a su regreso a la patria, fueran acusados del delito de abandono a los cados, que en Atenas se castigaba con la muerte. Scrates vot en contra, argumentando que la ley exiga juzgar a los generales uno por uno y no en bloque, como se estaba haciendo. Se le contest que las leyes eran obra del pueblo y que el pueblo estaba ahora de acuerdo: las leyes no pueden decir al pueblo que las ha creado si se debe hacer esto o lo otro. Es una prdida de tiempo juzgar por separado cuando el pueblo entero est de acuerdo en juzgar en bloque. De acuerdo, contest Scrates, cambiad la ley entonces y juzgad en bloque, pero con arreglo a la ley. Ahora bien, cambiar una ley lleva siempre su tiempo, demasiado tiempo. La filosofa naci del tiempo libre, pero la ciudad suele tener prisa, lo que no suele tener es, precisamente, tiempo. Cambiar la ley llevara an ms tiempo que juzgar por separado. Se puede tomar el atajo, por tanto, de que el pueblo, sencillamente, decida lo que d la gana. Solo Scrates vot en contra. Y esta es la intervencin de la filosofa en el mundo poltico. No somos dioses. Las leyes tampoco las han hecho los dioses, sino los hombres y, por eso mismo, pueden cambiarlas. Que las cambien, dira Scrates, pero con arreglo a la ley. Eso basta para que las leyes sigan siendo divinas aunque sean obra de mortales.

Es decir, lo divino de la ley viene tan slo de un retraso, de un tomarse un poco de tiempo, de un tiempo libre. No es una gran garanta, pero es algo y muy importante, porque vertebra todo eso que llamamos actualmente separacin de poderes. Si para juzgar a lo generales en bloque hay que cambiar la ley, a lo mejor es ms rpido, sencillamente, cumplir la ley y juzgarles uno a uno. Y si vosotros, atenienses, decids cambiar la ley para poder juzgar en bloque, cuando haya que juzgaros a cualquiera de vosotros, se os juzgar (como habis decidido) tambin en bloque, como dios manda; y nada de lamentaciones porque entonces seis las vctimas y no los verdugos. En todo caso, la ley estar siempre por encima del pueblo. No porque la hayan enviado los dioses, sino porque el pueblo no puede cambiarla de cualquier manera, sino que tiene que cambiarla con coherencia, recordando lo que se decidi y siendo consecuente, es decir, razonando. Este imperativo de coherencia es el nico contacto con la divinidad que les est permitido a los mortales. Esta es la distancia de un pueblo respecto de s mismo, la distancia que convierte a un pueblo en una repblica.

Lo que las instituciones republicanas hacen con la ciudad no es nada diferente a lo que el dilogo de Scrates haca con sus conciudadanos. Recordemos el dilogo con Calicles en el Gorgias. Calicles se enfurece con Scrates porque sus preguntas le han encorsetado de tal modo que, de pronto, se ve obligado a decir cosas que l no quiere decir. l ha comenzado con un discurso impresionante que deja pequeo a Nietzsche, sobre lo que es la ley como palabra del ms fuerte. Scrates no ha interrumpido su discurso (como ha hecho con Polo), ni se ha permitido ausentarse (como ha hecho con Gorgias: se lo ha perdido porque se ha entretenido en el mercado preguntando a un zapatero lo que es un zapato). El discurso de Calicles, en cambio, se lo ha tragado entero, entre otras cosas porque este hombre malhumorado ha comenzado por amenazarle con mandarle azotar. Pero, finalizado el discurso, Scrates, que se muestra supuestamente admirado, pide una aclaracin bien estpida: no ha entendido muy bien qu es ser fuerte, qu es ser dbil, y cosas as. El problema es que en cuanto Calicles acepta responder a sus preguntas, aunque sea con impaciencia, se ve envuelto en una especie de cors institucional que le obliga a decir cosas que no quiere decir; en concreto que es mejor sufrir injusticia que cometerla. Este cors institucional no consiste en ninguna conglomeracin de tradiciones o en un tinglado de mitos o creencias compartidas. Es slo que Scrates le exige coherencia con lo que previamente ha dicho y le recuerda todo el rato si antes dijo esto o lo otro. Es una anterioridad que parece cronlogica, pero que en seguida se ve que no lo es: es una anterioridad lgica o estructural. Sencillamente, ciertas cosas no pueden ser verdad si otras cosas lo son previamente. Si hubiera que expresarlo en el lenguaje de los poetas, habra que decir que lo que es anterior en el dilogo no es anterior cronolgicamente en esta vida, sino en una vida anterior.

El resultado es muy interesante, porque llega un momento en que Calicles se levanta enfadado y dice que as no se puede hablar y que se va. Los presentes le piden que se quede un poco ms, porque tienen inters en saber a dnde quiere llegar Scrates con su interrogatorio. Entonces, Calicles dice que condesciende a quedarse un rato todava, pero que, a partir de ese momento, responder a Scrates mecnicamente, siguindole la corriente como a un tarado. Lo interesante es que, poco despus, Calicles vuelve a enfurecerse: se ve diciendo a s mismo cosas que no quiere decir y que le espanta, incuso, tener que pensar al decirlas, pese a que l mismo ha anunciado que no iba a hablar ms que para seguirle la corriente a Scrates. Por lo visto, no puede evitar tener que pensar en lo que est diciendo, aunque lo est diciendo por seguir el juego. Y tener que asentir en su interior a cosas que no quiere ni pensar ni decir, le encoleriza ms todava que antes, de modo que, esta vez s, abandona la reunin amenazando a Scrates con llevarle algn da a la asamblea, para que intente defenderse sin discursos y con esas payasadas dialcticas.

Pues bien, esto de construir instituciones que obliguen a la ciudad a decir cosas que, en principio, nadie quiere decir, es lo que llamamos posibilidad republicana. La forma de dialogar que tiene Scrates es extremadamente sencilla, pregunta algo muy tonto sobre si un burro come zanahorias o si una medicina es agradable o asquerosa y luego, andando la conversacin, te obliga a recordar que en su momento respondiste esto o lo otro. Parece muy sencillo pero, en realidad, Scrates ha introducido una verdadera ciudadela racional en la conversacin, una especie de torre de asalto que somete la conversacin a una especie de orden constitucional. Lo mismo hacen o intentan hacer las instituciones republicanas con la algaraba de conversaciones de la ciudad. Obligan, en suma, al pueblo y su inmanencia cultural, ideolgica o histrica, a tomar distancia con respecto a s mismo. Le obligan a precipitarse por un abismo en el que de pronto se dicen cosas que nadie quiere ni a nadie interesa decir. Son cosas tanto ms interesantes como que no ha interesado decirlas. Se trata, en suma, de lograr que el inters de lo desinteresado, patrimonio de la filosofa, se convierta en el centro gravitacional de la vida poltica. Los intereses sociales, econmicos, histricos, culturales o tribales, se ven confrontados, as, con los intereses de la razn. Se abre, entonces, la posibilidad de que en lugar de plantear un tinglado legislativo que encaje lo mejor posible con los intereses sociales de su poca, sirva de norma y de medida a cualquier sociedad y cualquier poca. En lugar de poner el derecho en estado de sociedad, se pretende entonces que sea la sociedad la que se ponga en estado de derecho. Es obvio que ninguna otra cosa se puede entender en lo que fue el prembulo de la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano:

Los representantes del pueblo francs, constituidos en Asamblea Nacional, considerando que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos del hombre son las nicas causas de los males pblicos y de la corrupcin de los Gobiernos, han decidido exponer, en una declaracin solemne, los derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre, con el fin de que esta declaracin, constantemente presente para todos los miembros del cuerpo social, le recuerde permanentemente sus derechos y deberes; con el fin de que los actos del Poder legislativo y los del Poder ejecutivo, al poder ser comparados a cada instante con la meta de toda institucin poltica, sean ms respetados.

A esta posibilidad de que un pueblo tome distancia respecto a s mismo, se le ha llamado con todo sentido civilizacin [2]. Por mucho que esta palabra haya servido de coartada a tantos y tantos genocidios coloniales, lo que es absurdo es, una vez ms, regalar el concepto al enemigo y darle as consecuentemente la razn, de modo que no pueda pensarse en otra obra de la civilizacin que la que ellos quieran considerar como tal. Cuando el colonialismo se ha vestido de civilizacin, lo malo no ha sido la civilizacin, sino el colonialismo. Da un poco de vergenza tener todava que insistir en cosas tan obvias.

Podemos retomar ahora lo que decamos al comienzo de este libro, cuando mencionbamos la metfora leninista del bastn curvado. Para enderezar el bastn hace falta una gua que no puede ser la lnea recta. Esto es elemental para el pensamiento populista. Pero el pensamiento republicano tampoco ha sido en absoluto ajeno a este problema. Todo lo contrario. Siempre ha sido bien consciente de que no hay lneas rectas en poltica. Nada lleva estampado el sello de la verdad como si fuese una moneda acuada. Nos tenemos que conformar con que haya cosas menos errneas que otras, con la seguridad, aristotlica, de que cuando nos alejamos del error, al fin y al cabo, nos aproximamos a la verdad. Nadie tiene la verdad en sus manos ni puede pretender tenerla. Todos los espacios son curvos y producen sntomas. Ahora bien, unas curvaturas pueden anularse con otras y entonces puede aprovecharse para trazar alguna lnea ms recta que otras. Hay algunas recetas institucionales que sirven muy bien para cumplir este papel y todas ellas fueron muy bien teorizadas por el pensamiento poltico de la Ilustracin. Son recetas que sirven, podra decirse, para que el pueblo se haga un lo consigo mismo y deje un poco de sitio para las obras de la razn. Acabamos de nombrar la divisin de poderes. Pero antes hemos citado ya -en una extensa nota a pie de pgina- una larga lista de entramados institucionales que intentan lograr, en fin, que un pueblo se distancie de s mismo y pueda contemplarse, juzgarse y legislarse.

Se trata de lograr un sistema en el que el bastn, doblado por aqu y por all en varios sentidos, se doble todava ms en muchos otros, pero de tal modo que, finalmente, haya alguna esperanza de que se acomode a una lnea recta. O dicho de otro modo, se trata de conseguir que un pueblo se someta a esa disciplina mayutica, en la que, en efecto, puede hacerse una especie de lo con sus premisas y conclusiones (tal y como estuviera dialogando con Scrates) y acabe diciendo cosas que a nadie en principio le interesa decir: ante todo, por supuesto, que es mejor sufrir injusticia que cometerla, un buen principio, si se piensa bien, que est a a base de cualquier ordenamiento jurdico constitucional.

La confianza de la Ilustracin es haber dado con un entramado institucional que no se limita a contraponer unos conglomerados de poder con otros, sino que, ms bien, logra (por imperfectamente que sea) anular unos poderes con otros, con la esperanza de que, de soslayo, se pueda otorgar a la razn alguna suerte de poder. Para ello es preciso generar un espacio vaco para la libertad. Lo normal antropolgicamente es pertenecer a las instituciones tribales, culturales e histricas. Pero la pretensin de la Ilustracin es poner al ser humano ms all de lo normal antropolgicamente hablando, en un ms all de s mismo, al que se llama, precisamente, libertad. Por eso, la lgica institucional de la Ilustracin no genera pertenencia, sino ms bien, derecho a no pertenecer. El ser humano tiene todos los derechos y libertades proclamados en estas Declaracin, sin distincin alguna de raza, color, sexo, idioma, religin, opinin poltica o de cualquier otra ndole, origen nacional o social, posicin econmica, nacimiento o cualquier otra condicin. Este artculo de la Declaracin de derechos humanos (1948), sita desde el principio al ser humano en una anterioridad respecto de cualquier pertenencia tribal, cultural, histrica o social. Y es ah precisamente donde se pretende instalar el principio motor del Derecho. La cosa puede resumirse con Kant de la siguiente manera:

Nadie me puede obligar a ser feliz a su manera (tal como l se imagina el bienestar de otros hombres), sino que es lcito a cada uno buscar su felicidad por el camino que mejor le parezca, siempre y cuando no cause perjuicio [Abbruch] a la libertad de los dems para pretender un fin semejante, la cual libertad puede coexistir con la libertad de todos y cada uno segn una posible ley universal (esto es, coexistir con ese derecho del otro). (Teora y praxis, 1793 / VIII, 289)

Esta definicin de libertad de Kant, aparentemente tan individualista, tiene que ser compatible, por supuesto, con otra definicin que el mismo autor nos apunta en Hacia la paz perpetua: la facultad de no obedecer ninguna ley exterior sino en tanto en cuanto he podido darle mi consentimiento. Aqu el acento se pone, como vemos, en la co-pertenencia entre libertad y participacin poltica en la legislacin. Se puede decir que todo este horizonte de problemas puede resumirse en el siguiente texto de El conflicto de las facultades, en el Kant condensa lo que podramos llamar el ideal republicano:

La idea de una constitucin concordante con el derecho natural de los hombres, a saber, que quienes deben obedecer a la ley tambin deben ser al mismo tiempo, unidos, los legisladores, subyace a todas las formas polticas y la comunidad poltica acorde con ella, que pensada por conceptos racionales puros se llama ideal platnico (respublica noumenon), no es una vaca fantasmagora sino la norma eterna para toda constitucin civil. (Streit, VII, 90-91)

Cualquier intento de conferir a la tica un mayor protagonismo en la constitucin de la democracia por encima de lo que nos sealan estos textos de Kant, escondera siempre una concesin ms o menos larvada a alguna suerte de principio desptico. La tica no debe inmiscuirse en la poltica ms que en el sentido de que la repblica debe garantizar algo as como una gramtica para la libertad, de tal modo que, en efecto, nadie puede obligar a nadie a ser feliz a su manera. Lo cual implica, por supuesto, que nadie debe ser feliz de manera que comprometa el modo de ser feliz de los dems. Por poner un ejemplo, los hombres no tienen derecho a ser felices diciendo de paso a las mujeres como deben ser felices ellas.

Ahora bien, el problema, como suele ocurrir en tantos casos, se complica si traemos a colacin algunos textos de Marx, es decir, si descendemos al asunto de nuestra democracia real (en el mismo sentido, me refiero, en el que se hablaba de socialismo real en contraposicin a los bellos ideales que se barajaban en la obra de los autores socialistas). Porque, entonces, nos encontramos con una realidad que no ha sido mencionada, el capitalismo. La pregunta es, ahora, qu posibilidades de realizacin tiene este ideal republicano que hemos mencionado en condiciones capitalistas de produccin.

El problema es sumamente grave, porque el liberalismo poltico que acabamos de delinear ms arriba, resulta ser muy difcil de articular con lo que se llama liberalismo econmico (y actualmente, neoliberalismo). Podemos resumir el dilema con una famosa frase de Eduardo Galeano, referida a la historia liberal del siglo XX: para dar libertad al dinero, en Latinoamrica, las dictaduras encarcelan a la gente. Lo que nos hace pensar que, en una estricta coherencia con el pensamiento republicano, para dar libertad a la gente, es preciso encarcelar al dinero, mediante una vigilancia exhaustiva y una legislacin implacable.

La dificultad fundamental reside en el hecho de que el aludido ideal republicano se levanta sobre el presupuesto de un imperio de la ley establecido por procedimientos polticos (y adems democrticos). El problema es que, segn demuestra la obra de Marx y segn constatamos a diario en los realidad de los peridicos, bajo condiciones capitalistas, el poder poltico est siempre enteramente secuestrado por un metabolismo econmico inmensamente ms poderoso.

El programa populista republicano

As pues, Marx trajo muy malas noticias al pensamiento republicano. Bajo las condiciones econmicas capitalistas, los dueos del poder real permanecern siempre en estado salvaje, ajenos a la civilizacin y al progreso institucional. La civilizacin del poder poltico, de este modo, se convierte en una fantasmagora y, en ocasiones, en una coartada de los poderes salvajes que operan a nivel econmico.[3]

Ahora bien, como ya hemos planteado aqu varias veces, la peor conclusin que se puede sacar de esta constatacin es que la civilizacin poltica republicana no es ms que un epifenmeno del salvajismo capitalista. Para empezar porque, de este modo, el anticapitalismo se ve abocado a romper las amarras con el proyecto civilizatorio republicano y, a la postre, con toda suerte de sensatez poltica, incluso, finalmente, con toda posibilidad de conectar con el sentido comn. Y regalar el sentido comn al enemigo es una verdadera insensatez. Ante todo porque, entonces, se vuelve impracticable la lucha por la hegemona cultural e ideolgica. No es extrao, entonces, que el populismo de derechas o de izquierdas gane la partida.

Pero, en este sentido, el populismo de izquierdas tambin comete un grave error que, como ya dijimos antes, viene a repetir el error del marxismo. El populismo se ala con el sentido comn y la afectividad popular, pero renuncia a su civilizacin. Renuncia en suma a la consideracin de una objetividad republicana. El populismo supera el meta-relato del marxismo, que despreciaba como burgus el pensamiento republicano de la modernidad. Pero reincide en el mismo error del marxismo, el desprecio por la modernidad. Si todo es construccin retrica, si no hay objetividad alguna en el mundo poltico, si todo es, en definitiva, relativo, lo que se vuelve entonces cada vez ms difcil es distinguir a la izquierda de la derecha en el ocano populista. Y de nada vale acumular eptetos detrs del trmino democracia, apelando a una democracia radical, participativa, asamblearia, imperativa, autntica, ldica o emotiva; lo mismo que se hace por la izquierda, se puede hacer por la derecha. Hay que desengaarse: la nica posibilidad de marcar un abismo con el populismo fascista reside en la referencia populista de izquierdas a los principios republicanos.

Y en el caso espaol, desde que irrumpi Podemos en el escenario poltico, se ha demostrado que un populismo republicano o una Ilustracin populista es perfectamente viable. Se trata de tender puentes con el sentido comn, a favor de unas instituciones republicanas que ya estn perfectamente instaladas en l. Y se trata, tan slo, de llamar la atencin sobre en qu medida se estn dinamitando desde las oscuridades del mundo econmico. La izquierda, en realidad, nunca lo ha tenido tan fcil para conectar con el sentido comn. Basta constatar que, como ya vimos, ahora, los revolucionarios antisistema que estn acabando con toda sensatez son ellos, los portavoces del neoliberalismo salvaje. El republicanismo nunca ha tenido tan a la mano un recurso populista para sealar un ellos y un nosotros.

Y nunca ha tenido tan fcil como ahora presentarse socialmente como defensor de las instituciones. Este fue, sin duda, el gran hallazgo de Podemos. Entre muchas de las tendencias anarco-lquidas del 15 M, Podemos supo extraer de ah la defensa de las instituciones frente al anarco-capitalismo de los mercados. Dio el paso, en suma, hacia las instituciones. Gracias a eso tuvimos algo nuevo, que todava no habamos ensayado. Hay quien dice desde la izquierda que las instituciones son un peligro y que lo que hay que hacer es estar en la calle. Eso est muy bien y, desde luego, cuando se est en las instituciones hay que seguir en la calle. Pero conviene recordar que lo de estar en la calle no tiene nada de nuevo. Llevamos dos dcadas en la calle. Ha habido aos que hemos tenido una manifestacin o dos a la semana, una huelga o dos al trimestre. Volvamos a casa contentos porque habamos sido muchos y cabizbajos porque no nos haban hecho ni caso. Y as todo el rato. Lo nuevo no es estar en la calle, eso ya lo habamos probado y lo vamos a seguir probando, por la cuenta que nos trae. Lo que s que es una novedad es tener diputados, concejales y alcaldes en las instituciones. Eso no lo habamos ensayado demasiado. Tener una televisin, como la que inventaron Pablo Iglesias y Juan Carlos Monedero en su momento, eso la izquierda de este pas no lo haba probado. Lo que no habamos probado, lo que s que es una novedad, es tener a Ada Colau de alcaldesa de Barcelona. Las instituciones en suma, nunca las habamos probado. Qu pasara si empezara a haber jueces procedentes de los movimientos sociales? Qu pasara si, adems de en la Tuerka, tuviramos la posibilidad de intervenir en Telemadrid, en Canal Sur, en TVE? Qu pasara si tuviramos policas que en lugar de detener emigrantes, investigaran y detuvieran banqueros? Qu pasara si nuestros compaeros y compaeras antisistema empezaran a ser inspectores de hacienda, jueces, periodistas, alcaldes, concejales, consejeros?

Todo ello ha empezado, poco a poco, a hacerse realidad. Y parece difcil de negar que el milagro se llama Podemos. Porque fue Podemos quien convenci a los indignados de este pas de dar el paso hacia las instituciones.

Deca Marx un negro es un negro, solo bajo determinadas condiciones se convierte en un esclavo. Una mquina de hilar es una mquina de hilar, solo bajo determinadas condiciones se convierte en capital. En tanto que mquina, ahorra esfuerzos a la humanidad y la libera del imperio de la necesidad. En tanto que capital, alarga la jornada laboral e impone al hombre el yugo de las fuerzas naturales. No era tan difcil de entender. Y no es tan difcil de entender que lo mismo podra hacerse con nuestras tan vilipendiadas instituciones: un parlamento, es un parlamento, slo bajo determinadas condiciones se convierte en una estafa, un ayuntamiento es un ayuntamiento, solo bajo determinadas condiciones se convierte en una cueva de ladrones, un tribunal es un tribunal, solo bajo determinadas condiciones se convierte en una broma de mal gusto. No se trata, pues, de inventar algo mejor o ms ldico, creativo o transversal que los parlamentos, los ayuntamientos y los tribunales, sino de cambiar sus condiciones.[4]

(Fragmento)

Este texto corresponde a dos epgrafe del libro En Defensa del Populismo, (Los libros de la catarata, Madrid, 2016.) La seleccin del texto se hizo de conjunto con el autor, que autoriz su reproduccin en Cuba Posible.

Referencias:

[1] Ningn miedo tengo de hombres de los cuales es carcter poner en el centro de sus ciudades un espacio vaco al que acuden todos los das para engaarse unos a otros bajo juramento. Estas son las palabras con las que, segn Herodoto, el rey Ciro describa la democracia ateniense. Para un largo comentario de este vaco, en que el rey Ciro habra esperado encontrar un templo para los dioses o un trono para el rey, cfr. Educacin para la ciudadana. Capitalismo, Democracia y Estado de Derecho, Akal, Madrid, 2007.

[2] Cfr. captulo 8, Civilizacin y Progreso de Para qu servimos los filsofos?, Los Libros de la Catarata, Madrid, 2012.

[3] De nuevo, recomendamos la obra de Luigi Ferrajoli, Poderes salvajes, Trotta, Madrid, 2011.

[4] A Foucault se le puede perdonar que dijera tonteras en esos aos tan cercanos al 68, como, por ejemplo, que lo que haba que hacer era acabar con la forma tribunal y superar, incluso, la diferencia entre culpable e inocente, otra cosa ms triste es que todava haya foucaultianos que digan cosas as.

Fuente: http://cubaposible.com/defensa-del-populismo/

Rebelin ha publicado este artculo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.



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