Las “afinidades electivas” significan la mutua e irresistible atracción de elementos distintos. En plena eclosión de madurez creativa de W. Benjamin, durante la segunda mitad de los años veinte y en la década de los treinta, persigue una empresa intelectual nada corriente, a saber, el maridaje de la teología judaica con el materialismo histórico, que resulta a todas luces atípico y, a primera vista, estrambótico. Esta paradójica alianza de opuestos desemboca en una síntesis dialéctica harto compleja, sutil y hermética. Ello le convierte en figura inclasificable dentro del panorama intelectual de su tiempo. La alianza entre judaísmo y marxismo, empero, no es la concurrencia entre cualquier tipo de judaísmo ni de cualquier clase de marxismo, por el contario, el eje gravitatorio de atracción se funda en la intencionada búsqueda de un horizonte de expectativas inequívocamente revolucionario y emancipador, que se expresa con fulgurante viveza en su archiconocido ensayo Sobre el concepto de historia (1940).
Raimundo Cuesta
Premio Nacional a la Innovación Educativa.
Co-fundador de las plataformas de pensamiento crítico Cronos y Fedicaria.
Su último libro, «Verdades sospechosas. Religión, historia y capitalismo» (2019).
Las “afinidades electivas” significan la mutua e irresistible atracción de elementos distintos y, como es sabido, este sintagma también se corresponde con el título dado en 1809 a una extraordinaria novela de J. W Goethe, el máximo exponente de la literatura romántica alemana, obra y movimiento sobre el que Benjamin se interesaría desde muy pronto en su tesis doctoral de 1919 y posteriormente de manera muy especialmente aguda. En lo que ahora me ocupa quisiera destacar que su pensamiento, ya en su plena eclosión de madurez de la segunda mitad de los años veinte y en la década de los treinta, persigue una empresa intelectual nada corriente, a saber, el maridaje de la teología judaica con el materialismo histórico, que resulta a todas luces atípico y, a primera vista, estrambótico. Esta paradójica alianza de opuestos en una síntesis dialéctica harto compleja, sutil y hermética convierte a nuestro pensador en figura inclasificable dentro del panorama intelectual de su tiempo, por más que, como se verá, hoy son muchas las voces y muy autorizadas, que reclaman la pertinencia y validez de su afán conciliatorio entre tradiciones tan opuestas. La alianza entre judaísmo y marxismo, empero, no es la concurrencia entre cualquier tipo de judaísmo o cualquier clase de marxismo, por el contario, el eje gravitatorio de atracción, la afinidad electiva entre ambos polos, se funda en la intencionada búsqueda de un horizonte de expectativas inequívocamente revolucionario y emancipador, que vive y respira con intensa fuerza dramática en las apretadas y rotundas tesis compendiadas, en gran medida como testamento intelectual, dentro del hoy archiconocido ensayo Sobre el concepto de historia (1940).
Desde luego el judaísmo es un magma de influencias que hierve en su subjetividad más interior antes de conocer y adentrarse en el marxismo. Este último es un fruto un tanto tardío porque, según ya señalé, pese a conocer al círculo de Bloch desde 1919, solo empieza a abrirse paso tras la lectura de Historia y conciencia de clase de G. Lukács en 1924, el posterior conocimiento de la obra de Karl Korsch y, finalmente, el análisis principalmente de El capital de Marx en la década de los treinta, cuando trataba, sin éxito del todo, de redactar el Libro de los pasajes, su monumental e interminable obra. No obstante, el equipaje de su pensamiento, compuesto de muchas aristas, no se reduce a dos orillas, de modo que las afinidades electivas benjaminianas responden a motivaciones más amplias y variopintas que a ese decisivo pero singular y obstinado compromiso entre marxismo y judaísmo. También es verdad que la envolvente religiosa infantil, que le supuso nacer en el seno de una familia de judíos asimilados, fue más bien desvaída y que su inclinación hacia el judaísmo no hay que buscarla tanto en sus raíces familiares como en la pronta y muy estrecha amistad (desde los veintitrés años) mantenida con G. Scholem, cinco años más joven que Benjamin, erudito estudioso de la mística judía (la Cábala) y militante de la causa del sionismo, que sostuvo una continuada correspondencia con él cuando Scholem vivía en Palestina. En esa relación se exhibe un extraño apego a este vivero de espiritualidad judaica, a la que siempre fue receptivo Benjamin pero solo hasta cierto punto. Por lo demás, Scholem actúa como vigilante de la conducta y relaciones de su amigo, como una especie de superego censor de las desviaciones filomarxistas de Benjamin, al que a menudo reconviene por sus compañías revolucionarias, tratando, como hizo con Bloch, de desprestigiarlas a sus ojos. Él mismo dejó testimonio para la posterioridad de la impronta religiosa de su amigo.
“A lo largo de aquellos años entre 1915 y, cuando menos, 1927, la esfera religiosa adquirió para Benjamin una importancia central, totalmente al margen de una cierta duda de fondo; en su núcleo se hallaba el concepto doctrina, que para él incluía, en efecto, el domino de la filosofía pero trascendiéndolo enteramente. En sus escritos tempranos retorna una y otra vez a este concepto, que entendía en el sentido de la Toráh hebrea, como enseñanza, no solamente acerca del verdadero estado del hombre y su camino en el mundo, sino sobre el conjunto trascendental de todas las cosas y su relación con Dios. Esto tenía mucho que ver con su concepto de tradición, concepto que adquirirá una tonalidad mística progresivamente acentuada[1].
Sin duda, hay que tomar el testimonio de Scholem con alguna distancia crítica, porque, si bien parece cierto que en la inclinación hacia el judaísmo influyeron determinantemente las conversaciones mantenidas con él, estimo mucho menos seguro que, como añade, en aquellos años ambos creyeran en Dios sin eufemismos, que para los dos fuera una realidad que no necesitaba discusión. Pese a todo, achacaba a su amigo una interpretación del legado del judaísmo que pecaba de abstracta[2]. Probablemente la “abstracción” residiera en que Benjamin se toma el judaísmo más en un sentido alegórico, ensoñador y rememorante de la tradición de los vencidos que como una onerosa carga dogmática concreta. En cierto modo, se podría decir que en el judaísmo, como otras religiones, se ha cobijado y coexistido en su seno una corriente legalista y formalista basada en los textos sagrados de la Toráh y otra mesiánica que pone la esperanza de la llegada del reino de Dios en el centro de toda reflexión espiritual. Con razón se ha afirmado que los conceptos que Benjamin toma de la mística judía son como una palanca para la impugnar la racionalidad histórica imperante, abriendo puertas de esperanza utópica a favor de los que, como sostiene en sus tesis sobre la historia, siempre fueron vencidos, de modo que “en cada instante se permite atisbar la fuerza revolucionaria de lo nuevo”[3]. Como añade en su tesis XVII: “no hay un solo instante que no lleva consigo su oportunidad revolucionaria”[4].
No deja de ser sintomático cómo el marxismo ortodoxo acogido en la III Internacional mirara a nuestro autor, comunista sin partido, como una oveja descarriada del redil, mientras que su revalorización desde el pensamiento de izquierda vino preferentemente de la mano de marxistas de tradición heterodoxa, muy particularmente de trostskistas y de cristianos marxistas postconciliares[5]. Estos últimos aflorarían en América Latina como movimiento de teología de la liberación, dentro del que el matrimonio entre religión y marxismo se consideraba una necesidad y una obviedad perentorias, por más que en este caso la religión fuera el catolicismo, a la que, por cierto, Benjamin profesaba una manifiesta antipatía. Recientemente Enzo Traverso, proveniente de la izquierda radical italiana, apoyándose en su maestro, el ínclito teórico franco-brasileño, Michael Löwy, nos ha recordado el significado del matrimonio benjaminiano entre religión y marxismo.
“Benjamin no trataba ni de teologizar el marxismo ni de secularizar el judaísmo mesiánico en el materialismo histórico (…). En otras palabras, la teología (la trascendencia) y el marxismo (la historia) se necesitaban uno a otro para ser eficaces; de lo contrario, el segundo se convertiría en positivismo, como la mayor parte del marxismo de tiempos de Benjamin, y la primera, en una forma de misticismo[6].
Por supuesto, como ya he sugerido, los componentes fundamentales de la obra benjaminiana no se reducen al binomio marxismo-judaísmo, por importante y vertebrador del conjunto que este sea. Baste recordar que él es heredero y estudioso sagaz de la tradición romántica alemana, que, cual llama viva, luce en sus primeros escritos de crítica literaria y nunca se apaga del todo en el resto de sus textos. Por tanto, no cabe duda que hay un cierto eclecticismo teórico, muy original en los componentes de la mezcla, uno de cuyos polos de vigorosa presencia activa consiste en su concepción del lenguaje, dentro de la que, siguiendo la mística judía, crear y nombrar son operaciones inescindibles porque adentrarse en los secretos de las palabras consiste en escudriñar los misterios del mundo y su relación con la divinidad[7]. Incluso nuestro autor, “hermeneuta de la noche”, formula una utopía mesiánica basada en la idea de un lenguaje unificado en una sola lengua, el hipotético sustrato común a todas ellas, que lograría “suturar” la múltiple diversidad surgida de Babel[8]. Ciertamente, sus hermosas especulaciones sobre el lenguaje nada tienen de convencionales y se exponen con la vitalidad propia de una poética alegoría que queda envuelta en una atmósfera de intensas connotaciones bíblicas. Así ocurre en su madrugadora obra Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos (1916)[9]. Allí distinguía tres tipos de lenguaje: el divino (el lenguaje crea la realidad), el adánico (el lenguaje representa fielmente la realidad) y el postadánico (el lenguaje solo queda en débil reflejo de la realidad). Por consiguiente, en la edad postadánica, la suya y la nuestra, se abre una irreconciliable separación entre las palabras y las cosas, de modo que el lenguaje humano busca inútil e irremediablemente la perfección perdida. Esta suerte de metáfora teológico-política, muy anterior a su deriva marxista, contiene un valioso mensaje crítico y emancipador en la medida en que la idea de las limitaciones del lenguaje establecido, solo admitidas por su prolongado uso, se pone en cuestión al atisbar la posibilidad de hallar otras palabras capaces de escuchar la expresividad de las cosas y abrir nuevas expectativas de comprensión de la realidad.
También es necesario añadir que toda la obra de nuestro autor queda atravesada por una especie de teoría de la experiencia aprendida en sus años de filosofía universitaria, merced a la cual abordamos el conocimiento a partir de una percepción subjetiva, sensible y pasajera, de modo que el conocer no es una operación al margen de los pequeños aconteceres y sucesos vividos cotidianamente. Hasta tal punto es así que, frente al racionalismo deductivo, él propone montar el conocimiento a partir de instantes transitorios, efímeros y muy personales, o sea, postula ver el bosque en su conjunto solo a partir de los árboles que lo forman[10]. Según su pensamiento, una de las características de la modernidad estribaría en un cambio de dirección de la experiencia: se agotaría la experiencia fundada en la trasmisión de una generación a otra y sería sustituida por la vivencia individual, fugaz y fragmentaria[11], de suerte que, se podría decir, que así mutaría el régimen de historicidad (las relaciones entre pasado y presente) y ya dejaría de ser posible pensar el curso de la historia como un continuo. La obra de Proust, que Benjamin tradujo y estudió cuidadosamente, sería el paradigma de esa nueva consideración de la experiencia dentro de un mundo abocado a la instantaneidad del presentismo y el sentimiento huidizo y pasajero de la vida. La intención benjaminiana no consiste solo en levantar acta y dar cuenta de algo que hoy es evidente y que algunos consideran atributo de la llamada postmodernidad, sino en proponer una ruptura de esas relaciones entre pasado y presente, sugiriendo “saltos mesiánicos” que permitan saldar la deuda contraída en el presente con el pasado de los vencidos a fin de imaginar un futuro de liberación en nombre y conmemoración de estos, porque como dice en un fragmento de su tesis II Sobre el concepto de historia: “a nosotros, como a cada generación precedente, se nos ha dado una débil fuerza mesiánica sobre la que el pasado tiene derechos. No se puede despachar esta exigencia a la ligera. Quien profesa el materialismo histórico lo sabe”[12].
Se mire como se mire, la presencia del discurso teológico en clave judaica aparece empapando toda su creación ensayística. Así pues, la impregnación religiosa directa o a menudo alegórica está actuante en la obra de Walter Benjamin, pero cuando la asociación entre judaísmo y marxismo se expresa con tonos más vivos, relampagueantes y apodícticos es en su obra final, Sobre el concepto de historia (1940), y dentro de ella en su tesis primera donde adquiere una profundidad enigmática y susceptible de una labor hermenéutica inacabable. Veamos.
“Sabido es que debe haber existido un autómata construido de tal suerte que era capaz de replicar a cada movimiento de un ajedrecista con una jugada contraria que le daba el triunfo en la partida. Un muñeco, trajeado a la turca y con una pipa de narguile en la boca, se sentaba a un tablero, colocado sobre una mesa espaciosa. Gracias a un sistema de espejos se creaba la ilusión de que la mesa era transparente por todos los costados. La verdad era que dentro se escondía, sentado un enano jorobado que era un maestro del ajedrez y que guiaba con unos hilos la mano del muñeco. Una réplica de este artilugio cabe imaginarse en filosofía. Tendrá que ganar siempre el muñeco que llamamos materialismo histórico. Puede desafiar sin problemas a cualquiera siempre y cuando tome a su servicio a la teología que, como hoy sabemos, es enana y fea, y no está, por lo demás, como para dejarse ver por nadie»[13].
Se sabe que esta primera tesis bajo su manto de oscuridad explica de manera rotunda la necesidad de esa extraña alianza entre teología y “materialismo histórico”. Las dieciocho tesis y dos fragmentos anejos que finalmente forman el contenido del texto de lo que hoy se conoce como Sobre el concepto de historia componen como una extraña partitura musical cuyo subtexto incide en las claves de lo que he llamado su marxismo-judaísmo. Esta singular simbiosis se manifiesta harto explícita pero alegórica y más que misteriosa en la primera de las tesis, de modo y manera que, desde esa inicial enunciación el texto se transfigura en un tejido susceptible, tal como es común en la tradición mística de la Cábala, de una labor hermenéutica infinita y siempre abierta a nuevas miradas. Así nada puede extrañar que su examen haya suscitado lecturas para todos los gustos. Por mi parte, tomo como punto de partida las mencionadas exégesis de M. Löwy y R. Mate, cuyos soportes interpretativos convergen en un entramado discursivo socialista que comparto en sus líneas generales. Sostiene el primero de ellos que Benjamin utiliza una “alegoría irónica” y que, para describir sus ideas, se vale de un relato de Edgard Allan Poe titulado El jugador de ajedrez de Maelzel. Cabría presumir que el texto muestra la necesidad de anclar y buscar apoyo del marxismo en la teología, hoy “fea y enana”, para que el muñeco, el “materialismo histórico”, acabe ganando la partida, o sea, que el autómata ajedrecista (el marxismo) no es nada, no puede ganar partida alguna al margen de la teología, del enano jorobado, “maestro del ajedrez”, escondido dentro de la mesa que guía la conducta del jugador visible. En su Libro de los pasajes Benjamin expresa la imagen dialéctica según la cual “mi pensamiento se comporta con la teología como el papel secante con la tinta. Está completamente embebida de ella. Pero si fuera por el secante, nada de lo escrito subsistiría”[14]. No obstante, como afirma R. Mate, ese afán de calificar despectiva y peyorativamente a la teología, “fea y enana”, encarnaría la posición de Benjamin como hombre moderno capaz de criticar duramente el perverso papel histórico jugado por la religión, pero al mismo tiempo dispuesto a reconocer que la promesa de desencantamiento del mundo y de emancipación humana a través de la razón de la modernidad ha quedado incompleta y, como dijera Weber, de nuevo “los dioses se levantan de sus tumbas”, lo que le induciría a una revisión de la crítica de la religión pero también simultáneamente a una tarea restauradora y embellecedora de la teología aunque también del marxismo[15]. Sin duda, la teología y el materialismo histórico de nuestro autor poco tienen que ver con la religión y el marxismo al uso. Se diría que la teología del judaísmo sub specie mesiánica hace de combustible para producir la ignición de la lucha de clases marxista, adormecida, según su criterio, por la vergonzosa trayectoria de los líderes de la segunda y tercera Internacionales obreras.
En verdad, en cuanto al judaísmo él seguía la doctrina hasidí, variante según la cual Dios no quiere la redención sin participación de los que han de ser redimidos, de modo que, como sugiriera Martin Buber, un ilustre teólogo judío coetáneo de Benjamin, a cada generación de seres humanos les es concedida una “fuerza cooperadora”, una “fuerza mesiánica”[16]. El utopismo revolucionario se llena, pues, de alegorías mesiánicas bajo la imagen dolorosa del paraíso perdido y la esperanza de metas como la restitución de la armonía primigenia destruida a causa de la división clasista[17]. En ese contexto metafórico, la figura del Anticristo sería encarnada en las fuerzas, principalmente el III Reich, que se oponían a la liberación de los oprimidos, porque, como sugiere en su Tesis VI Sobre el concepto de historia: “El Mesías no solo viene como redentor; también viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza solo le es dado al historiador perfectamente convencido de que ni siquiera los muertos estarán seguros si el enemigo vence. Y es enemigo no hace cesado de vencer”[18]. En fin, en cierto modo, la figura del Mesías se encarnaría en la fe revolucionaria transportada por el marxismo. Nada sería el materialismo histórico sin ese alimento mesiánico que abre a la experiencia del presente, tomando como base la rememoración del pasado emancipador de la humanidad, un nuevo horizonte de expectativas de futuro.
En suma, el marxismo-judaísmo es una constelación de ideas-fuerza que bañan todo el pensamiento de un autor absolutamente incomparable, inclasificable e inimitable, cuya doctrina está plagada de sugerencias pero que construye un todo inestable y contradictorio, en absoluto llamado a fundar, ni es su pretensión, una fortaleza dogmática inexpugnable, sino más bien a dibujar una llave maestra que abre un raudal de estrategias y aproximaciones impugnadoras de la racionalidad abstracta e instrumental, sustentada en la idea de progreso lineal de la modernidad.
[1] Gershom Scholem. Walter Benjamin: historia de una amistad. Barcelona, Random House-Mondadori, 2007, p. 102.
[2] Ibídem, pp. 102 y 103.
[3] Reyes Mate y José Antonio Zamora. “Sentido y actualidad de la crítica marxiana. Estudio introductorio. En K. Marx. Sobre religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía. Edición de R. Mate y J. A. Zamora. Madrid, Trotta, 2018, p. 85.
[4] Tesis XII a [descubierta por Agamben]. En “Sobre el concepto de historia”, versión de Reyes Mate. Medianoche de la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin “Sobre el concepto de Historia”. Madrid, Trotta, 2006, p. 275.
[5] Entre los primeros destaca el británico Terry Eagleton, el estudioso marxista de las tradiciones culturales, que ya en 1981 advertía que, dado el evidente éxito que Benjamin había empezado a gozar entre los miembros de la escuela postestructuralista de crítica artística y literaria, que no había que dejar que su obra cayera en sus manos porque se corría el peligro que el establishment crítico convirtiera el marxismo de nuestro autor en un pecadillo de juventud o una excentricidad tolerable. Véase T. Eagleton. Walter Benjamin, o hacia una crítica revolucionaria. Madrid, Cátedra, 1998, p. 17.
[6] Enzo Traverso. Melancolía de izquierda. Después de las utopías. Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2018, p. 347.
[7] Para un sucinto e interesante resumen de las teselas que arman el mosaico teórico del autor, véase el libro de Concha Fernández Martorell. Walter Benjamin. Crónica de un pensador. Barcelona, Montesinos, 1992, p. 39.
[8] Ricardo Forster. Los hermenutas de la noche. De Walter Benjamin a Paul Celan. Madrid, Trotta, 2009, p. 36.
[9] W. Benjamin. “Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los humanos”. En Iluminaciones IV. Madrid, Taurus, 1991, pp. 59-74.
[10] Ibídem, p. 44.
[11] M. Löwy. Cristianismo de liberación. Perspectivas marxistas y ecosocialistas. Barcelona, El Viejo Topo, 2019, p. 338.
[12] W. Benjamin. “Sobre el concepto de historia”. En R. Mate. Medianoche de la historia…, pp. 67-68.
[13] R. Mate. Medianoche de la historia…, p. 49. Los comentarios de Mate a la tesis en pp. 49-64. También acudo a la interpretación contenida en Michael Löwy. Aviso de incendio. Una lectura sobre las tesis Sobre el concepto de historia. México, FCE, 2005.
[14] M. Löwy. Cristianismo de liberación…, p. 96.
[15] R. Mate. Medianoche en la historia…, p. 53. Las tesis son, en su conjunto, un alegato contra la complacencia del marxismo en versión del reformismo socialdemócrata o también en su otra cara soviética. Y también lo son especialmente contra el pacto germanosoviético suscrito por Alemania y la URSS en 1939. Más dudosa se me antoja la interpretación del mismo Mate según la cual Benjamin habría desplazado el eje del sujeto revolucionario del proletariado al lumpen.
[16] M. Löwy. Cristianismo de liberación…, p. 119.
[17] Al parecer, en toda esta idea mesiánica de restauración y recomposición de un mundo perdido se pueden vislumbrar los efectos de la doctrina cabalística del Tinkún, de la que G. Scholem era un experto y quizás, sin citarla expresamente, Benjamin fuera seguidor de la misma. Al respecto, véase M. Löwy. Cristianismo de liberación…, pp. 43-44.
[18] W. Benjamin. “Sobre el concepto de historia”. En R. Mate. Medianoche de la historia…, p. 113.
Portada: Walter Benjamin retratado por Gisèle Freund en Pontigny hacia 1938 (Akademie der Künste, Berlin / archivo Walter Benjamin)
Ilustraciones: Conversación sobre la historia
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