En este artículo se muestra la génesis de la original tesis de W. Benjamin sobre los vínculos entre capitalismo y religión, fruto de su pensamiento juvenil, y además se compara esa primera concepción con su mirada posterior inspirada en la teoría marxista sobre el fetichismo de la mercancía y sustentada en ese otro concepto benjaminiano de “fantasmagoría”, es decir, en la imagen ilusoria y distorsionada que de sí misma produce la sociedad. De ahí se infiere el valor de sus ideas para una crítica del capitalismo de hoy.
Raimundo Cuesta
Premio Nacional a la Innovación Educativa.
Co-fundador de las plataformas de pensamiento crítico Cronos y Fedicaria.
Su último libro, «Verdades sospechosas. Religión, historia y capitalismo» (2019)
A finales de 1921 Walter Benjamin dejó escrito un breve texto, apenas tres páginas de texto de imprenta, titulado Capitalismo como religión, que no vería la luz hasta 1985 y que, a pesar de su parca extensión, refulge todavía hoy como un apunte muy creativo, denso, a veces tan impenetrable como un esotérico diamante, de lo que es una profunda reflexión sobre la naturaleza de las relaciones entre capitalismo y religión[1]. Como de costumbre, Benjamin se expresa a ráfagas luminosas que lanzan ideas e imágenes sui generis parpadeantes como estrellas en la noche a la espera de un lector que las capture dentro de la red de significados promovidos y acotados por su enunciación textual. En realidad, esta obrita es como una réplica crítica y superadora de los celebérrimos dos artículos de Max Weber sobre La ética protestante y el espíritu del capitalismo, que fueron reeditados como libro unitario en 1920 a poco de la muerte de su autor. Ahora bien, la labor hermenéutica benjaminiana no se conforma con una mera repetición ampliada de esta singular obra, sino que procede a dar la vuelta a algunos de los argumentos weberianos y a defender una posición anticapitalista radical muy distinta a la mantenida por el sociólogo alemán partidario de examinar la realidad neutralmente y mediante una mirada científica “libre de valores”. Por añadidura, para él, a diferencia de Weber, el capitalismo no era un emanación del calvinismo y el puritanismo[2], ni de ninguna otra variante sectaria del cristianismo, sino más bien del cristianismo en su conjunto, pues la historia de esta religión y la historia del capitalismo irían combinadas del mismo modo que un parásito (el capitalismo) acompaña y vampiriza a la religión de Jesucristo en todo el curso de su evolución temporal.
Este luminoso, precioso e incompleto fragmento reflexivo de Benjamin extrae su título del Thomas Münzer, teólogo de la revolución (1921), libro de su amigo Ernst Bloch, que éste le había hecho llegar cuando aún se encontraba en pruebas de imprenta y que sostenía la tesis, no compartida por Benjamin a causa de su manifiesta enemiga de todas las variantes de cristianismo, de que “el calvinismo había destruido por completo al cristianismo y lo había reemplazado por los elementos de una nueva religión: el capitalismo como religión”[3]. Ahora bien, la particularidad del escrito de Benjamin, frente a Weber o a Bloch, reside en su idea de la naturaleza estructuralmente religiosa del capitalismo, pues este sistema económico poseería, en la práctica, los rasgos definitorios de una religión sin dogmas y sin teología. Así dice:
“En el capitalismo tiene que reconocerse una religión. Es decir: el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de los mismos cuidados, tormentos y desasosiegos a los que antaño solían dar respuesta las llamadas religiones.
(…) El capitalismo es una religión hecha de mero culto, sin dogma. El capitalismo (como se evidenciará no solo en el calvinismo, sino también en las restantes corrientes de la ortodoxia cristiana) se ha desarrollado en Occidente como parásito del cristianismo, de tal forma, que al fin y al cabo su historia es en lo esencial historia de su parásito, el capitalismo”[4].
Estos dos párrafos sirven a modo de apertura y cierre de este curioso e intrigante microensayo. Entre ambos, se desarrolla la caracterización de los tres rasgos fundamentales e inherentes al capitalismo como religión, a saber, en primer lugar, el capitalismo es una pura religión de culto; en segundo término, ese culto posee un carácter permanente; y, por último, ese culto no es expiatorio o salvador, es, por el contrario, generador de culpa. En definitiva, el capitalismo es una religión carente de dogmas o teología, pura práctica de un culto incesante y sin tregua que inunda y sume la conciencia de sus practicantes de una oscura nube de culpabilidad. Esta palabra en alemán, Schuld, significa al mismo tiempo “deuda” y “culpa”, ambivalencia semántica terrible que mezcla la deuda económica con la subjetividad moral culposa. De ese modo, nos dice, el capitalismo como religión se muestra como un movimiento monstruoso que escapa a todo control y que sume a los humanos en la infernal desgracia de la “conciencia de culpa” sin posibilidad de remisión o expiación alguna, estando incluido Dios en esa vorágine de culpabilidad, pues él es responsable del daño que genera ese gravoso cargo de conciencia. Y de donde se infiere que “aquí ya la religión no es el sueño de liberación propio de una criatura oprimida, sino el abrazo de desesperación y la renuncia a toda esperanza”[5]. La religión capitalista es, pues, inclemente porque, finalmente, “la religión ya no es la reforma del ser, sino su destrucción”[6]. Nada dice Benjamin de esa espiral culpabilizante que, sin embargo, inunda el ser cristiano con la noción de pecado, delito primordial y originario que condena a vivir a toda la humanidad sometida a una suerte de cadena perpetua en la prisión de una existencia maldita a causa de la mácula y la tacha heredada de los primeros padres que poblaron el paraíso terrenal. Y es que, si bien se mira, esa deuda económica (como hoy los créditos hipotecarios) se hereda y trasmite de generación en generación. La genialidad de Benjamin estriba en introducir en este torbellino de mala conciencia al mismo Dios que se sabe culpable de sus fechorías al ser el responsable del mal en el mundo, por ejemplo, de la pobreza de los pobres. En el capitalismo se expande la culpa como la onda explosiva de una bomba de racimo: desde los pobres a los que se les hace creer que son responsables de su escaso éxito mundano hasta los ricos cuyo afán de éxito y sometimiento a Mammón, dios de la avaricia, a costa de la desgracia de los demás, nunca queda del todo satisfecho y repleto[7].
Michael Löwy ha subrayado, con mucha razón, la radicalidad, la ambigüedad y el contexto no marxista del pensamiento benjaminiano[8]. Ciertamente, el pequeño texto de 1921 se inscribe más bien en la literatura interpretativa de la época, formada en su mayoría por pensadores románticos-socialistas y, por añadidura, judeo-alemanes, acerca de la obra de Max Weber, que tanta influencia ejerció desde entonces hasta hoy. Por supuesto, nuestro autor no se conformó con la simple exégesis de la creación de todo un maestro del pensamiento social, sino que sacó sus propias conclusiones y aderezó el esbozo de toda una teoría del capitalismo como religión. Él mismo, que yo sepa, nunca después volvería a insistir con tanta contundencia en esa ecuación entre cristianismo y capitalismo. La verdad es que el mundo categorial sobre el que se alza su leve opúsculo no tenía demasiada relación con el marxismo, que sin duda conocía en cierto grado pero que entonces no compartía. Aunque, como ya se comentó, se relacionaba con Ernst Bloch desde 1919 a partir de su estancia en Berna, las doctrinas de Marx no empiezan a estar presentes y actuantes en su cabeza hasta 1924. A la altura de 1921 sus lecturas y las mismas fuentes que menciona en este breve ensayo, objeto de mi comentario, guardan relación con socialistas de tipo libertario y muy radicales tales como Sorel, Fuch o Landauer. Me interesa pararme un rato en la obra de este último, como muestra expresiva del tipo de pensamiento inspirador de Benjamin, que no olvidemos, como ya mencioné antes, su basamento primero era una combinación del romanticismo alemán y, como ya he expuesto, de su particular idea sobre el lenguaje y una consideración mesiánica del devenir procedente del judaísmo. Gustav Landauer, judío y revolucionario, murió en 1919 a consecuencia de su participación en el movimiento insurreccional de los consejos obreros de Múnich. En su texto Convocatoria al socialismo (1911), después de examinar la etimología alemana coincidente entre la palabra “Dios” y la de “Ídolo”, afirma: “Dios es un artefacto hecho por los seres humanos, que adquiere una vida propia, atrae hacia sí las vidas humanas y finalmente se torna más poderoso que la humanidad”[9]. Como indica M. Löwy, el pensamiento social-anarquista de Landauer, que reclama una reconciliación entre la vida comunitaria y la vuelta a la naturaleza, posee escasa relación con la crítica del capitalismo formulada por Marx en su etapa madura de estudioso de la economía política. Sin duda, en el propio Benjamin de 1921 hay un reproche al economicismo marxista de entonces (como luego será patente en sus tesis, especialmente en la XI, Sobre el concepto de historia)[10], aunque más adelante nuestro autor, desde los años treinta, siempre provisto de un sello muy personal e intransferible, se dejará seducir por lo que él suele llamar materialismo histórico e incluso en su obra postrera e inconclusa, el Libro de los pasajes, retoma la interesante conceptualización marxiana acerca del “fetichismo de la mercancía” a la hora de analizar las luces y las sombras de la modernidad, regida por la lógica del mercado capitalista.
La noción de “fetichismo”, del portugués feitiço, nace en el siglo XVIII para designar las figurillas y objetos de culto de los pueblos de Guinea[11]. Más tarde se extiende por todo tipo de ciencias humanas para expresar el efecto de sustitución de una realidad o una fantasía por una mera representación material o ideológica de la misma. Marx no dudó en incluir el concepto en sus estudios sobre la economía política y más tarde G. Lukács, en su obra Historia y conciencia de clase, enmarcará y ampliará el alcance del análisis marxiano dentro de la carcasa de la “reificación” (la cosificación), que supondría la generalización, dentro del capitalismo, de unas relaciones sociales distorsionadas en virtud de las cuales los objetos se convierten en objetos y los objetos en sujetos, ocultando así la naturaleza social e histórica de cualquier realidad presente. En verdad, el fetichismo es, en cierto modo, una forma de alienación (de extrañamiento), una modalidad de la cosificación general que afecta a todos los seres humanos como consecuencia del desarrollo capitalista[12].
Como han señalado R. Mate y J. A. Zamora, opinión con la que estoy parcialmente de acuerdo, la crítica de la religión en Marx pasa, conforme evoluciona su pensamiento, del primitivo, hegeliano y juvenil paradigma explicativo de la “alienación” al del “fetichismo de la mercancía”. Veamos, a través de un par de citas estratégicas de Marx, lo que significa ese segundo hilo crítico del que tira nuestro autor.
“Pero la forma valor y la relación del valor de los productos del trabajo no tienen absolutamente nada que ver con su naturaleza física. Es solo una relación social determinada de los hombres entre sí lo que reviste aquí para ellos la forma fantástica de una relación entre cosas. Para encontrar una analogía a este fenómeno hay que buscarla en la nebulosa región del mundo religioso, en el que los productos del cerebro humano parecen seres independientes, dotados de cuerpos particulares y relacionados entre sí con los hombres. Lo mismo sucede en el mundo de las mercancías con los productos de la mano del hombre. Esto es lo que se puede llamar el fetichismo que va unido a los productos del trabajo tan pronto como estos se presentan como mercancías, fetichismo que es inseparable de este modo de producción”[13].
En el Libro de los pasajes hay un capítulo dedicado a Marx[14], en el que enhebra cita tras cita conforme a su método del montaje literario utilizando su peculiar técnica del collage a través de la mención y superposición de porciones del pensamiento ajeno. Una de las más notables y bien seleccionadas es la siguiente:
“El valor transforma todo producto del trabajo en un jeroglífico social. Más tarde los hombres intentan descifrar el sentido del jeroglífico, intentan penetrar en el misterio de su propio producto social, pues la determinación de los valores de uso como valores [de cambio] es un producto social suyo tanto como el lenguaje”[15].
Estas dos citas de El capital, la que yo mismo traigo a colación y la que recoge el propio Benjamin condensan a la perfección la teoría marxiana sobre el fetichismo de la mercancía, pues explican el valor de cambio en el mercado de las cosas producidas, cuyo origen o razón no residen en alguna esencia de sí mismas, de su propia naturaleza, sino que son consecuencia de las relaciones reales, sociales e históricas de producción que crean el valor a través de la explotación de la fuerza trabajo humano (plusvalía). El fetichismo de la mercancía expresa una realidad falseada y subvertida, algo así como una creencia mágica o sobrenatural, según la cual en el capitalismo las cosas nacidas del trabajo humano aparecen ajenas a este, como si fueran entes cosificados envueltos en la niebla de unas creencias fetichistas. Así pues, la mixtificación fetichista distorsiona y vela la solución para desentrañar el significado verdadero del “jeroglífico social” del capitalismo.
Ambas aproximaciones críticas de la religión, la basada en la alienación inscrita en la tradición de los jóvenes hegelianos y la construida sobre la idea del fetichismo de la mercancía, a mi modo de ver, son de naturaleza distinta pero solo hasta cierto punto. La dos, desde luego, poseen un gran potencial heurístico. Incluso, como sugería en páginas anteriores, el fetichismo puede comprenderse como una forma de alienación y, por lo tanto, quizás sea mejor distinguir, sin enfrentarlas del todo, entre la faceta filosófica hegeliana de Marx y su más tardía inclinación hacia la crítica de la economía política, muy diferente a la anterior si bien no incompatible del todo. Además, juzgo que, en modo alguno, estas teorizaciones marxianas estén ya presentes en Capitalismo como religión de Benjamin, ni que lo expresado en este fugaz ensayo tenga una continuidad o concatenación lógica posteriormente cuando en los años treinta su autor emplea la noción de “fetichismo de la mercancía” en su Libro de los pasajes. Reyes Mate y José A. Zamora aluden al carácter insuficiente de la crítica basada en la alienación y subrayan, en cambio, la importancia del giro hacia la crítica marxiana de la religión al inscribirla en el contexto de una impugnación del orden capitalista y, como dicen, Marx “sospecha que en esas teorías económicas [las de la economía política], que se presentan en sociedad revestidas de rigor científico, hay artimañas teológicas ocultas que son la clave del poder mítico que tiene un trozo de papel como es el billete de un banco”[16]. Justamente esa idea de las “artimañas” nos sugiere que Marx viene a identificar la religión más que nada como un engaño ideológico que emplea formas tales como el fetichismo típico de las religiones primitivas. Pero, en absoluto, hay en el concepto de “fetichismo de la mercancía” ninguna crítica global y alternativa a la que Marx formulara en 1844. En esta se tenía muy presente la dualidad de la religión en tanto que, por una parte, alienación y opio del pueblo y, por otra, también a la vez esperanza nacida del sufrimiento de los oprimidos[17]. En el caso que nos ocupa, la mirada de Marx en El capital se ciñe a la faceta del ser humano como homo laborans, convirtiendo así al trabajo en alfa y omega de la actividad humana. Como bien apuntan Mate y Zamora, eso hace incurrir al análisis marxiano en un cierto reduccionismo económico de cuyas lacras el propio Benjamin fue consciente, como ya se vio en la cita que se hizo de la tesis XI, en sus ideas Sobre el concepto de historia.
En una palabra, así como un río es un río pero las aguas que corren por su cauce siempre son distintas, el pensamiento de cualquier autor sufre variaciones a partir de un mismo lecho de continuidades. Benjamin no es ninguna excepción. Su mirada en 1921, ajena al marxismo, es muy otra a la de los años treinta cuando su viraje intelectual hacia la herencia del materialismo histórico, en versión muy particular, está ya cuajada. Desde luego, como he mencionado antes, Capitalismo como religión poco o nada tiene de marxismo ni en el concepto de “capitalismo” (cuya acumulación primitiva Marx sitúa en el siglo XVI), al que considera un sistema mercantil intemporal parasitario del cristianismo desde sus orígenes, ni en la crítica ideológica más general. En efecto, él tiende a manejar una noción de capitalismo como economía monetaria suscitadora del culto al dinero y a la avaricia, no como un modo de producción específico de un tiempo histórico determinado como el que se inicia en el siglo XVI, si bien es cierto que no deja de dibujar algunos rasgos del capitalismo en sentido moderno. En todo caso, su breve ensayo es de una gran ambición porque trata de inocular en el capitalismo una estructura religiosa inherente, que hace “como” si aquel fuera una religión. Queda, empero, la ambigüedad entre ser o ser “como”.
Se mire como se mire, al final Benjamin se desentiende de ese prometedor camino y el texto comentado queda como una isla testigo de la lucidez y capacidad anticipatoria de su autor. Ahora bien, cuando en los años treinta pasa a utilizar el fetichismo de la mercancía el afán es muy otro. Se trata de dar más densidad interpretativa a su proyecto sobre el Libro de los pasajes, dentro del que incorporó al “fetichismo de la mercancía” otro concepto hermano, el de” fantasmagoría”[18]: “La cualidad fetichista que adquiere la mercancía afecta a la sociedad tal como la sociedad la imagina (…). La imagen que de este modo produce ella misma, y la que suele intitularse como cultura, corresponde al concepto de fantasmagoría”[19].
Así pues, el propio Benjamin parece abandonar, en sus escritos posteriores a 1921, esa ecuación entre religión y capitalismo, que solo queda esbozada y que luego es sustituida por otra según la cual el capitalismo es un sistema económico revestido de fantasmagorías religiosas que, como el “fetichismo de la mercancía”, serían más que nada unas adherencias, propias de religiosas primitivas, a modo de ideologías justificativas del dominio del capital, como alimentos fantasmales de una conciencia falsa y deformada sobre el fundamento real del capitalismo, porque, en realidad, “el lenguaje de Marx [cuando trata del “fetichismo de la mercancía”] es más metafórico que sustantivo”[20]. Así es. No hay asimilación alguna entre capitalismo y religión, especies nominales de diversa entidad semántica. No obstante, la senda mesiánica de Benjamin, aunque sea solo relativamente compatible con la teoría del fetichismo de la mercancía, ha tenido, después de un largo olvido, seguidores en los movimientos populares de corte religioso y revolucionario de nuestro tiempo, principalmente a través de la teología de la liberación para la que el capitalismo es un mal inapelable. También, en sentido ideológico muy distinto, el tema ha discurrido por múltiples derivaciones, algunas de ellas opuestas a convertir la misma revolución en una religión o la de asimilar, como tratara de hacer Bertrand Russell, el comunismo con una nefasta religión mundial[21]. Por el contrario, desde dentro del campo de izquierda radical, Lucien Goldman, en su obra La Dieu caché (1955) equiparaba la fe marxista en un futuro histórico con las esperanzas escatológicas de signo religiosos. El marxismos, pues, sería una fe[22]. Y, me pregunto, ¿qué ideología no los es?
No obstante, hoy la idea del capitalismo como religión, desde una perspectiva mundial de nuevo tipo, podría reformularse pensando que el capitalismo funciona como la única religión universal en la época de la globalización, transversal a todas la viejas religiones, las de vocación universalista y las de radio local. De ahí que ese destello benjaminiano de 1921 no quede en una mera ocurrencia inútil y hoy pueda gozar de una nueva vida como horma para reconsiderar la actualidad palpitante de esas y otras verdades sospechosas que siguen meciendo nuestros sueños.
[1] Uso la versión en castellano de Walter Benjamin. “Capitalismo como religión”. En Reyes Mate y José Antonio Zamora. Karl Marx y la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía. Madrid, Trotta, 2018, pp. 313-315. En su estudio introductorio dedican el apartado III a “De Marx a Benjamin o los límites de la crítica marxiana de la religión” (pp. 65-87). Ensayo de interpretación muy sugerente, pero que creo necesita ser complementado y matizado, como he pretendido, principalmente para evitar la sensación de un pensamiento benjaminiano ahormado de una sola pieza. Otra lectura nos ayuda en tal propósito es Michael Löwy. “Le capitalisme comme religion. Walter Benjamin et Max Weber”. Raisons politiques, 23 (2006), pp. 203-219. Este último artículo fue la matriz de otro texto muy parecido publicado posteriormente en castellano como capítulo III del libro de Michael Löwy. El cristianismo de liberación. Perspectivas marxistas y ecosocialistas. Barcelona, El Viejo Topo, 2019, pp. 49-65. Por otra parte, también aconsejo la lectura del artículo de José Antonio Zamora. “Capitalismo como religión”. Anthropos, 225 (2009), pp. 58-70.
[2] Valga el veredicto rotundo que expresa así: “El cristianismo del tiempo de la reforma no propició el ascenso del capitalismo, sino que se transformó en capitalismo” (W. Benjamin. “Capitalismo como religión…”, p. 315).
[3] M. Löwy. Cristianismo de liberación…p. 49. E. Bloch, como luego harán lo teólogos de la liberación, considerará muy defendible la posición de la Iglesia católica medieval que prohibía el préstamo con interés y, en teoría, abominaba del lujo, de la acumulación de riquezas y defendía a los pobres como bienaventurados y no como culpables de su pobreza. Por su parte, W. Benjamin, como comenta su amigo G. Scholem, dadas sus lecturas, se había formado una idea muy negativa de la teología cristiana tanto de la protestante como de la católica (Gershom. Scholem. Walter Benjamin: historia de una amistad. Barcelona, Random house-Mondadori, 2007, p. 103).
[4] Walter Benjamin. “Capitalismo como religión…”, pp. 313 y 314.
[5] R. Mate y J. A. Zamora. “Sentido y actualidad de la crítica marxiana…”, en Karl Marx y la religión…, p. 74.
[6] W. Benjamin. “Capitalismo como religión…”, p. 314.
[7] Los comentaristas bíblicos críticos del capitalismo aluden al culto idolátrico al dios de la avaricia, a Mammón, palabra de origen arameo-hebreo que aparece en algunos textos sagrados dentro de esa esporádica tradición cristiana de rechazo al afán de riqueza material. Tampoco se dice nada sobre la etiología de la culpa en el método psicoanalítico freudiano, pero la civilización y el consiguiente malestar en la cultura arrancan de ese sentimiento de culpa por el asesinato primordial del padre. Desde luego, en Nietzsche la conciencia culpable es un síntoma de una sociedad enferma.
[8] M. Löwy. Cristianismo de liberación…, pp. 62-64.
[9] M. Löwy. Ibídem, p. 52.
[10] “Nada ha corrompido tanto al movimiento obrero alemán como el convencimiento de que nadaba a favor de corriente. Para los obreros alemanes el desarrollo técnico era la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaban que nadaban. Solo había que dar un paso para caer en la ilusión de que el trabajo industrial, situado en la onda del progreso técnico, representa un resultado político. Gracias a los obreros alemanes la vieja moral protestante del trabajo celebra su resurrección bajo una forma secularizada.
(…) Del concepto corrompido de trabajo forma parte, a modo de complemento, el de esa naturaleza que, como dejó dicho Dietzgen, está ahí gratis”. W. Benjamin. “Sobre el concepto de historia”. En R. Mate. Medianoche de la historia…, pp. 181 y 182.
[11] Véase José Carlos Bermejo Barrera. “El patio de los mandarines: ensayo sobre el fetichismo académico”. Con-Ciencia Social, 3 (2020), pp. 9-30; disponible en https:ojs.uv.es/index/php/con-cienciasocial/index. Según este autor, la noción fue creada y difundida por Charles Des Brosses en De culte de Dieux fetiches (1760).
[12] Véase S. Jeffries. Gran Hotel Abismo. Biografía coral de la Escuela de Frankfurt. Madrid, Turner, 2018, pp. 102 y 103. Como indica el autor, estas categorías dejaron una huella muy profunda en la Teoría Crítica.
[13] Karl Marx. El capital. Libro I, sección I, capítulo I. Madrid, EDAF, p. 75. El mismo Marx, en los Grundrisse (1857-1858), preparatorios de su obra magna, hablaba en términos religiosos del culto al dinero. Pero esta obra nunca se publicó ni en vida de Marx ni en la de Benjamin.
[14] W. Benjamin. Libro de los pasajes. Madrid, Akal, 2005, pp. 663-680. Las citas, como no podía ser de otra manera a la hora de tratar el fetichismo de la mercancía, proceden sobre todo del libro I, capítulo I de El capital de 1932, en versión del marxista heterodoxo Karl Korsch (1886-1961), al cual cita también reiteradamente empleando para ello un manuscrito de éste sobre Marx. Korsch, Lukács y, en otra galaxia, Antonio Gramsci (cuya influencia es la más perdurable) serían los exponentes de la renovación teórica marxista por aquellos años.
[15] W. Benjamin. Libro de los pasajes…, p.669.
[16] R. Mate y J. A Zamora. “Sentido y actualidad de la crítica marxiana…”, p. 85. Por su parte, los juegos literarios de Marx acudieron con frecuencia a los paralelismos con Molloch, Mammón, Baal y otros miembros de la galería de dioses monstruosos. Benjamin cita Pluto, al dios griego de la riqueza, aunque en la traducción castellana se pone equivocadamente “Plutón”. La vieja apariencia mágica que siempre tuvieron y tienen los medios de intercambio (las conchas, el oro el papel moneda, el dinero de plástico, las criptomonedas, los bitcoins, etc.) alcanzan su mayor “misterio” en nuestro mundo en el que, tras la desaparición del patrón oro-dólar en 1971, todo el sistema mundial monetario y de pagos se basó en una suma irracional de confianzas, que alimentan una bola mundial caótica y no regulada de endeudamiento. Hoy Dios se esconde bajo muy diversas formas de dinero y promesas de pago.
[17] Por cierto, esa idea simple de “opio del pueblo” no solo es de cosecha marxiana. Antes que él la utilizaron otros, como I. Kant o H. Heine. Véase M. Löwy. Cristianismo de liberación…, p. 16.
[18] Rolf Tiedemann. “Introducción del editor”. En W. Benjamin. Libro de los pasajes. Madrid, Akal, 2005, pp. 20-21.
[19] W. Benjamin. Libro de los pasajes…, p. 680.
[20] M. Löwy, Cristianismo de liberación…, p. 19.
[21] Incluso B. Russell elaboró también una tabla de correspondencias entre religión y comunismo (sin duda existen más de una pero no solo en el comunismo). Véase la entrevista de Salvador López Arnal a Huberto Marraud. “Russell, un intelectual británico”. El Viejo Topo, 256 (2009).
[22] Desde luego, esa equiparación no es una excepción dentro del campo del marxismo revolucionario. En otro orden de cosas, se sitúa la valiosa contribución del italiano Antonio Gramsci, que, en sus escritos de cárcel, entre 1926 y 1937, aborda un conjunto de cuestiones muy amplias y estratégicas sobre la construcción de la hegemonía, entre las que no deja de desarrollar apuntes muy agudos sobre la dimensión de las creencias religiosas en la conciencia del pueblo y la incidencia de la Iglesia a la hora de organizar y justificar el poder o las formas históricas de dominación de las clases dirigentes. A mi modo de ver, Walter Benjamin y Antonio Gramsci, herederos de Marx en el siglo XX, son los que más nos pueden decir en el siglo XXI.
Portada: thearcadesproject.tumblr.com
Ilustraciones: Conversación sobre la historia
Artículos relacionados
Walter Benjamin (II): Afinidades electivas: el marxismo-judaísmo
Walter Benjamin (I): Una vida de frustraciones y un legado de esperanzas
Unas ‘verdades’ más que sospechosas. El pensamiento crítico ante la religión
