El gusano y la mariposa Es pues equivocado pretender defender una forma inconclusa. Usando un ejemplo, mas bien, una figura, resulta ser algo parecido a defender la forma de crisálida, defender al gusano[1] evitando que nazca la mariposa de la metamorfosis. No se pueden defender las formas heredadas del Estado-nación subalterno, pues son estas formas […]
El gusano y la mariposa
Es pues equivocado pretender defender una forma inconclusa. Usando un ejemplo, mas bien, una figura, resulta ser algo parecido a defender la forma de crisálida, defender al gusano[1] evitando que nazca la mariposa de la metamorfosis. No se pueden defender las formas heredadas del Estado-nación subalterno, pues son estas formas la que impiden los nacimientos de la mariposa, de las transiciones a otras formas de cohesión social; formas participativas, complementarias, solidarias. En resumen, comunitarias. Defender un «proceso de cambio» en curso no es defender estas formas inconclusas, más aún si su inconclusión no ha abandonado el anterior horizonte, no ha cruzado el umbral político. Defender un «proceso de cambio» en curso es empujar a la abolición de las viejas formas del Estado-nación; por lo tanto, la abolición, de la forma de gobierno liberal persistente.
Los que confunden la «defensa del proceso de cambio» con la defensa del gobierno se comportan como los asesinos de la mariposa. Estos defensores del gusano son los más peligrosos enemigos del proceso, pues se encuentran adentro, en la crisálida.
La mariposa se gesta en la crisálida para volar; no podría nacer si no muere ese caparazón que cubre la gestación. La condición plurinacional, comunitaria y autonómica no podría nacer si no muere el Estado-nación. Estas condiciones nuevas son nombradas, en la Constitución, como Estado plurinacional comunitario y autonómico. Sea o no Estado esta transacción, sea una transición estatal o no, esta forma no es la del Estado-nación. Este caparazón es lo que impide el nacimiento de las nuevas condiciones. La tarea es abrir la tela muerta, dejar que se desprenda la mariposa y alce vuelo.
Este nuevo horizonte no ha sido todavía abierto, aunque haya sido sospechado. No hemos salido todavía del horizonte llamado de la modernidad, con todas sus etapas, sus periodos, temporalidades, incluyendo la llamada post-modernidad, si es que se puede aceptar esta interpretación. No hemos salido del horizonte de la modernidad con todas sus heterogeneidades, tal como lo han sugerido los Estudios de la Subalternidad[2]. Estamos dentro o en los umbrales. Ninguna de las llamadas «revoluciones», se las caracterice como se las caracterice, han cruzado el umbral. Al llegar a este límite, retrocedieron como espantadas ante la posibilidad de incursionar lo desconocido. Prefieren repetir lo conocido, darle un barniz a lo conocido, otorgarle una nueva interpretación, como esperando que el nuevo discurso cambie el contenido histórico heredado de las instituciones restauradas. Todos estos procedimientos, estos comportamientos, de anclaje en los umbrales, han asesinado a la mariposa, han preferido prolongar la vida del gusano.
Defender un «proceso de cambio» es defender sus potencialidades, defender sus posibilidades emancipatorias, descolonizadoras, libertarias. No defender lo que se tiene a mano, la larva.
El horizonte futuro del pasado, el horizonte pasado del futuro
Pasado, presente y futuro, conceptos que hemos usado para representar de la experiencia perceptual aquello que nos parece corresponder al tiempo, que en efecto tienen que ver con las representaciones de la temporalidad. Sin embargo, todas estas representaciones adolecen de una idea lineal del tiempo; esta es la razón por la que se define una secuencia: pasado, presente y futuro.
La revelación de la existencia, la apreciación inmediata de la sensibilidad de la vida es simultánea. Es la percepción la que «ordena» una temporalidad, para comprender las diferencias de los próximo y lejano. En otras palabras, el cuerpo interviene «inventando» el tiempo. Es como una «sensación» construida por la percepción, una sensación compuesta, secundaria, no primaria. Esta «sensación» del tiempo, como composición corporal, activa la geología de la memoria, reteniendo sus huellas e inscripciones como sedimentaciones de registros. La memoria recorre estos sedimentos, «despierta» estos registros, los articula de acuerdo a los requerimientos de las experiencias vividas en un presente.
Por eso, hay horizontes del pasado, que se abren, dependiendo de los horizontes abiertos por el presente. Cuanto más intenso el presente, cuanto más extenso el alcance del horizonte del pasado. Por eso, también se puede decir que se puede esperar que un futuro abra horizontes de los pasados ocultos u ocultados.
El futuro avanza al presente, por lo tanto, también avanza al pasado[3]. Será pasado. Visto de esta manera, es difícil distinguir pasado, presente y futuro. A no ser que se vuelva a la idea lineal. Por la física relativista sabemos que no hay espacio y tiempo absolutos, sino que se interpreta matemáticamente el espacio-tiempo curvo o curvándose por la gravitación de masas. Sin embargo, este espacio-tiempo curvo no es solamente «externo», sino que también es «interno», es vivido; en este sentido, no es ni «externo» tampoco «interno», sino, más bien, como una interacción entre los cuerpos y el mundo que los constituye, constituido, a la vez por ellos.
Hay pues una historia de la percepción, si se quiere una arqueología y genealogía de la percepción. Estamos ante acumulaciones cíclicas de la percepción, ante «enriquecimientos» de la percepción; no solamente debido a la acumulación de la experiencia, sino también a la intervención de instrumentos que amplían, si se puede hablar así, la capacidad de las sensaciones. También la experiencia de la reflexión, de la racionalidad, en tanto componente y composición de la percepción, no como razón aislada, no como racionalidad abstracta, sino como razón y racionalidad integradas, «enriquecen» la percepción. Ya la percepción humana se ha ampliado a la experiencia física relativista y cuántica.
Pasado, presente y futuro son representaciones en el paradigma lineal del tiempo. Cuando pasamos al paradigma, así lo nombraremos, por de pronto, sin mayor discusión, del espacio-tiempo curvo, la linealidad desaparece, para dar lugar a un espesor de movimientos, sobre todo generados por las fuerzas gravitacionales. Lo que parece tenerse es un eterno presente, por así decirlo, abierto a los horizontes del pasado, y abierto a los horizontes de futuro. Pero, más que presente, que es una representación temporal, se está ante un espacio-tiempo convulsionado por sus movimientos. En parte cíclicos, en parte de expansión, ambos sostenidos por movimientos infinitesimales, creadores y recreadores de energía. Entonces estamos ante un PRESENTE que se constituye y reconstituye permanentemente, comprendiendo y abarcando inmediatamente múltiples simultaneidades.
No hay pues tiempo, sino repetición. Al llegar aquí, sorprende la intuición filosófica de Friedrich Nietzsche, cuando postula el enunciado del eterno retorno de lo mismo[4]. Las interpretaciones conocidas de este enunciado son dos; una, la más usada, que supone el eterno ciclo de lo mismo. La segunda, propuesta por Gilles Deleuze, interpreta como el eterno retorno de la diferencia[5]. Tratando de mostrar que no es la identidad la que se repite sino la diferencia, siendo consecuente con la filosofía pluralista de Nietzsche. La interpretación de Deleuze es sumamente sugerente, sostenible a partir de la propia crítica de Nietzsche, en combinación con los otros enunciados postulados, la muerte de Dios, el súper-hombre, la voluntad de potencia. Sin embargo, no termina de resolverse el problema planteado por el espacio-tiempo curvo, combinado con el problema planteado por la percepción.
No parece ser retorno, sino, mas bien, permanencia en la constante invención de la diferencia. Constante invención del cambio, del despliegue, así como el pliegue, invención del devenir; es decir, de la vida.
Usando todavía la representación del PRESENTE, aunque transfigurada, incorporada al paradigma del espacio-tiempo, podemos decir que se trata de un PRESENTE abierto a los horizontes de los espesores del pasado, así como abierto a los horizontes del futuro. Futuro que se repite como diferencia.
La comunidad como matriz y alteratividad
La comunidad es, en realidad, una institución inicial[6]. Se reconoce, de entrada, los accesos compartidos, el agua, el bosque, la tierra, el aire. No necesariamente la caza y la recolección, que están marcadas por actos individuales. Aunque se termine de repartirlos, el reparto, seguramente, comprende ya una relación entre la acción individual, el actor, acompañado por el grupo de expedición y el resto de la comunidad. ¿Quiénes acceden a lo común? Los que se consideran como vinculados. No por el padre, pues es difícil saber, en esas comunidades iniciales, quién es el padre. El padre podría ser cualquiera de la comunidad. Más seguro es saber quién es la madre. La hipótesis más plausible es que los hijos eran todos de la comunidad, cuidados por la comunidad.
La comunidad es una institución inicial. El reconocimiento de pertenencia tiene que haberse constituido como memoria, después instituido, codificado. El acceso a lo común también tiene que haberse instituido. El lenguaje entrelazado con los cuerpos, quizás con la danza y los cantos, ha tenido que inscribir en los símbolos los imaginarios de aquellos tiempos. Empero, por más antigua, por más ancestral, que sea la comunidad de la que hablamos, la comunidad ya es una institución.
Las múltiples historias, de comunidades variadas, diferenciadas, de acuerdo a sus territorialidades, a sus habitus iniciales, a sus lenguajes entrelazados con los cuerpos, a sus mitos, por lo tanto, a los imaginarios de origen, nos muestran recorridos genealógicos diferenciados. Empero, a pesar de sus diferencias, lo que se puede constatar es la transformación de la comunidad; sobre todo la transformación institucional de la comunidad.
Si se pone en mesa la hipótesis interpretativa de que la comunidad supone también la tecnología; requiere de técnica para los instrumentos de caza, también requiere utensilios para elaborar su alimentación, así como su vestimenta; se puede decir que la comunidad no solo es una institución inicial sino también una tecnología inicial, el saber de la producción de instrumentos. Que, a su vez, supone el saber del manejo del fuego. La comunidad es operativa.
Este saber técnico es común, forma a la comunidad, también la transforma; la comunidad transmite este saber, de generación en generación, mejorando el saber y la técnica. El secreto de la comunidad quizás este en esta destreza, en esta capacidad de producir instrumentos. Pues estas extensiones de sus cuerpos amplían y multiplican sus potencias.
No puede aislarse la técnica como saber, como destreza, apartándola como espacio autónomo, pues se trata de creaciones integrales, articulándose con el lenguaje, los cuerpos, los códigos institucionales, los imaginarios. No hay tal división, salvo en los imaginarios científicos y filosóficos de la modernidad. La técnica es también una realización del lenguaje de la comunidad, de sus flujos comunicativos, de sus imaginarios, así como del funcionamiento de la institución.
Hay que distinguir, no separar, los imaginarios de la comunidad, sus mitos, que es lo que más ha estudiado la antropología, de las prácticas con las que se articulan estos mitos. Por lo tanto, hay que volver a estudiar los mitos, ahora, no aislados, sino articulados a las prácticas y a las técnicas. Tener una comprensión integral tanto de las técnicas como de los mitos.
La comunidad vive sus técnicas y sus prácticas descifrándolas e interpretándolas a partir de sus mitos; por otra parte, realiza sus mitos en las prácticas y en sus técnicas. Hay que estudiar los mitos en su sentido práctico, así como hay que estudiar las técnicas en su sentido imaginario; sin dejar de estudiar los mitos como arqueología imaginaria y las técnicas como ingenierías iniciales. Todos estos cuadros vistos de una manera integral.
La comunidad no es una identidad, como la ha estudiado la antropología, sino un devenir. Se nota que la antropología sigue ligada a los problemas del Estado; la identidad es un problema estatal. La comunidad es una integración, una constitución, permanente, adaptándose, adecuándose, innovándose en las distintas coyunturas, periodos, épocas, territorios, territorialidades, espaciamientos.
Ciertamente la comunidad es una memoria colectiva, aunque esta se efectúe en cada quien; empero, lo hace compartiendo en interacción con los demás. Sin embargo, la memoria es dinámica, se abre al horizonte del pasado, recreándolo en un presente. En ese sentido, la comunidad es una invención constante.
Por eso mismo, la comunidad es alteratividad, pues es interacción creativa. Sólo a los estudiosos modernos de las comunidades, que las llamaron primitivas, se les ha ocurrido fijarlas, en el imaginario moderno fotográfico, como comunidades estáticas, cíclicas, repetidoras de lo mismo. Estos estudiosos parten del supuesto que lo que único que se mueve y es dinámica es su sociedad moderna. Este es el prejuicio evolucionista.
Otro supuesto moderno es el de la sociología, que bajo la conjetura de la desacralización y el desencanto, las comunidades desaparecen ante la vertiginosidad expansiva de la sociedad moderna. ¿Cómo podría haber sociedad moderna si no hay comunidad? ¿Sobre qué se sostendrían las estructuras de esta sociedad moderna? La cohesión fundamental es comunitaria; lo que ha ocurrido, es que esta cohesión ha sido ocultada, puesta en la sombra, invisibilizada, usando una palabra tan abusada, por las instituciones de la sociedad moderna. Efectivamente la comunidad no puede desaparecer, reaparece en lo común, en el acceso a lo común; en el lenguaje, en los saberes, en las culturas, en las ciencias, en el intelecto general, en lo que no ha sido expropiado por lo privado y por lo público.
[1] Usamos la metáfora del gusano también como larva.
[2] Ver de Raúl Prada Alcoreza Epistemología, pluralismo y descolonización. Dinámicas moleculares; La Paz 2013.
[3] Ver de Merleau-Ponty Le visible et l’invisible. Éditions Gallimard, París 1964. Del mismo autor, también Phenoménologie de la percepción. Éditions Gallimard, París 1945.
[4] Revisar de Friedrich Nietzsche Así habló Zaratustra. Obras selectas. Ediciones y Distribuciones Mateos. Madrid 2000.
[5] Revisar de Gilles Deleuze Nietzsche y la filosofía. Anagrama. Barcelona 1998.
[6] Ver de Raúl Prada Alcoreza Subversiones indígenas. Comuna, CLACSO; La Paz 2008.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.