El concepto de modernidad

 

 

 

Dedicado a Karin Monasterios, marxista y feminista. Por su pasión por la crítica de la economía política, por su lucha contra la dominación masculina.

 

Cuando todo lo sólido se desvanece en el aire

Habíamos dicho, en otro texto, que la modernidad es un concepto estético, que corresponde a la experiencia de la vertiginosidad y de los trastrocamientos de las sociedades capitalistas. Estético porque fue ideado por los poetas malditos, pensado como expresión lúdica de la experiencia bochornosa de las urbes. Fue Baudelaire quien le dedicó al lodo un poema, donde resaltaba el tumultuoso barullo de la velocidad y la muchedumbre. A propósito, en Subversiones indígenas escribimos:

La modernidad fuera de ser una experiencia intensiva de la vertiginosidad, de la versatilidad y de la frugalidad del acontecer, es también una representación colectiva, una creencia social, es decir un prejuicio compartido. La representación más luminosa de la modernidad se la debe al arte; son los poetas malditos los que elaboraron la idea de la modernidad desde un posicionamiento de asombro y reverencia, de perplejidad y resistencia vencida. Para volverse acercar a esta elocuencia perdida es menester acudir a Baudelaire [1] .

Lo que se captaba de esta experiencia es la movilidad crucial, la migración, las transformaciones, manifestando la plasticidad de los cuerpos. William Shakespeare, en La tempestad, expresa elocuentemente esta idea, dibujando la imagen de levedad, de desvanecimiento. El escritor británico, poniendo en boca de Prospero, el legítimo Duque de Milán, escribe:

Te veo preocupado, hijo mío, y como abatido. Recobra el ánimo. Nuestra fiesta ha terminado. Los actores, como ya te dije, eran espíritus y se han disuelto en aire, en aire leve, y, cual la obra sin cimientos de esta fantasía, las torres con sus nubes, los regios palacios, los templos solemnes, el inmenso mundo y cuantos lo hereden, todo se disipará e, igual que se ha esfumado mi etérea función, no quedará ni polvo. Somos de la misma sustancia que los sueños, y nuestra breve vida culmina en un dormir. Estoy turbado. Disculpa mi flaqueza; mi mente está agitada. No te inquiete mi dolencia. Si gustas, retírate a mi celda y reposa. Pasearé un momento por calmar mi ánimo excitado [2] .

Marx retomó esta imagen de disolución para definir el carácter diseminador de la modernidad, define la modernidad como cuando todo lo sólido se desvanece en el aire [3] . En la contemporaneidad se ha recurrido a este concepto plástico de modernidad, sobre todo a la certeza de su vertiginosidad, para configurar las nuevas experiencias desprendidas de las nuevas formas de diseminación capitalista. Para ahondar las consecuencias del concepto se llegó a hablar de «posmodernidad».

La «posmodernidad» no es un concepto extraño a la modernidad, es más bien su continuidad o, si se quiere, el mismo concepto, sólo que dicho y pronunciado en una etapa tardía, crepuscular, del capitalismo. Lo que quieren decir a los que se moteja de «posmodernos» es lo mismo que quiso decir Marx, en su tiempo; apuntar sobre la precipitación de los trastrocamientos y transformaciones habidas, por el desencadenamiento de fuerzas incontrolables, que empujan como al vacío o la evaporación. Esta otra imagen análoga, de desencadenamiento de fuerzas incontrolables, se encuentra en el Fausto de Goethe. Que esta experiencia de vertiginosidad, de desvanecimiento y disolución se haya radicalizado, se debe a la marcha incontrolable de la modernidad; desencadenamiento desbocado empujado por las revoluciones científicas y tecnológicas, comunicacionales y cibernéticas, que han llevado al extremo la compulsión por el consumo desorbitado, acompañadas por la explosión de los hedonismos multifacéticos. Extraña pues, encontrar que haya gente, que se autocalifica de «marxista», que se desgarren las vestiduras ante corrientes teóricas que hacen hincapié en los mismo que hizo Marx, en su tiempo, sólo que ahora se experimenta en formas más radicales.

Podemos llamar a esta muestra de recalcitrante conservadurismo un síntoma del carácter no sólo conservador de estas posiciones, sino hasta reaccionario y represivo. Investidos por los oropeles de revoluciones pasadas, se ungen como jueces de las instituciones consagradas y de la verdad demostrada [4] . No se pueden aceptar veleidades, que les suenan, a estos defensores de las tradiciones institucionalizadas, como bohemias y vacías. Reclaman seriedad, que no es otra cosa que repetir el sermón de la montaña. Estos sacerdotes se escandalizan de las proposiciones de las nuevas críticas, pues no pueden aceptar lo que consideran un juego aventurero de escandalosas tesis, que hace hincapié en el desvanecimiento de lo real y la realidad. El «realismo» siempre fue una postura conservadora, que busca frenar la dinámica transformadora del tiempo. El «realismo» y el sentido común siempre fueron buenos aliados para defenderse de la incertidumbre y de la interpelación subversiva de la praxis. Que antes lo hayan hecho a nombre del orden y ahora lo hagan a nombre de la «revolución» o del paradigma teórico consagrado, no es más que la muestra de que el orden tiene varios nombres, también de que la «revolución» puede ser ordenada, asimilada al orden.

Estos jueces, supuestos marxistas, se proponen defender la teoría ante las desventuradas osadías de la nueva crítica y las nuevas corrientes teóricas, que las llaman, metiéndolas en la misma bolsa a todas, sin mayor consideración, como «posmodernas». Nada más insensato como esto, nada más insostenible. De entrada muestran su más desconcertante desconocimiento del tema y de los problemas abordados. Una manifiesta y patética demostración de la improvisación de sus juicios y descalificaciones. Se observa claramente que actúan como en una competencia; quién es el mejor, quién es el más «revolucionario», que para ellos es el que más defiende la teoría institucionalizada. No se inmutan de que los tiempos han cambiado, de que los contextos y coyunturas son otros, de que ha pasado mucha agua bajo el puente, de que ha habido fracasos, dramas y tragedias, con las experiencias «revolucionarias», que es indispensable responder a las nuevas experiencias, construyendo conceptos sobre las nuevas certezas. Consideran que la teoría consagrada es como las sagradas escrituras; hay que preservarlas y repetirlas, buscando desesperadamente en el texto claves para entender un presente que los ha abandonado.

La teoría, el corpus conceptual de la teoría, es la construcción racional, interpretativa, explicativa, de la experiencia histórica de un momento, de un periodo; de la experimentación intensa de los fenómenos sociales que se inscribieron en la memoria y en las subjetividades. El valor de la teoría, sobre todo crítica, radica en este testimonio reflexivo de la experiencia crucial de las sociedades. Usando a Alain Badiou diremos que es el testimonio conceptual de la verdad del acontecimiento vivido. De ninguna manera se puede entender que esta verdad detiene la historia, que se convierte en una «verdad» supra-histórica, absoluta, y que la teoría que la acompaña sea indiscutible en los venideros tiempos. Las teorías son percepciones racionales, los conceptos son dispositivos racionales, que ayudan no sólo a hacer inteligible la experiencia y la «realidad», sino ayudan a intervenir en los medios, en los entornos, en los mundos, adecuándolos a los ciclos de la vida. Si las teorías emergen de la experiencia histórica, es comprensible que las teorías experimenten su propia historicidad. En los nuevos contextos de las experiencias sociales emergerán nuevas teorías, sobre todo importan las críticas.

Con esto no se dice que lo nuevo es mejor que lo antiguo, de ninguna manera, tampoco en lo que respecta a las teorías. Las teorías tendrán que contrastarse con la experiencia y la «realidad» histórica. Como apreciaba una de las tesis de Marx sobre Feuerbach, que la «verdad» es un problema de la práctica; es en la práctica donde se puede comprobar la validez de una teoría. Sin embargo, hay gente que cree que la «verdad» es un tema de prestigio institucional. Los advenedizos no pueden disputar ninguna validez, ni cuestionar ninguna verdad. Lo que se ve claramente, que lo que está en juego es otra vez el prestigio institucional y el poder de los grupos, los círculos, las redes. Lo que se ha aprendido no puede ser cuestionado. Lo que se repite en libros, lo que se comenta en seminarios, congresos y foros, no puede ser interpelado. La «verdad» está ahí, en los salones académicos, en los comentarios reiterados, en los prestigios adquiridos, mejor si este prestigio está ligado a una buena causa, y no hay mejor que la «revolución». Sólo que esta «revolución» ya fue hecha, ya aconteció. No se tienen que pasar el trabajo de hacerla. Esto no se les ocurre, salvo en infladas declaraciones o esmeradas denuncias. Ya se conocen los resultados de las «revoluciones»; experiencias que ayudan a comprender los límites, los desafíos, lo que no hay que repetir, lo que hay que cambiar. Sin embargo, esta tarea no es la de los jueces defensores de la «verdad» de la teoría. Tocar estos temas es como cuestionar la teoría, el prestigio de las revoluciones, servir al enemigo, al imperialismo. Esta comodidad intelectual es asombrosa. Se ha resuelto el problema; el fracaso de las «revoluciones» se debe a traiciones, a las campañas y boicot imperialista, a la falta de disciplina, a problemas «ideológicos». Lo que hay que hacer es hacerlo mejor, repitiendo el guión. O, si se quiere, introduciendo variaciones del nuevo siglo; pero, la convicción sobre lo mismo, la convicción de la justeza de la teoría y la estrategia, no puede cambiar. Frente a nuevas corrientes críticas, a nuevos movimientos sociales anti-sistémicos, la tarea es de descalificarlos, denunciarlos de inconsistentes, de dispersos, de incompletos, incluso de desvariados. A sus expresiones teóricas descalificarlas, denunciarlas como «posmodernas», queriendo usar el término como calificativo de desvarío, de excedencia juvenil.

Si revisamos la historia de las corrientes marxistas, sobre todo teóricas, vemos que estas nuevas percepciones teóricas se han dado, precisamente en la episteme marxista; sin embargo, han sido rápidamente aisladas. Las corrientes teóricas que prosperaron migraron a la academia. Allí encontraron refugio para desarrollarse; sin embargo, se desconectaron de las masas, sobre todo del proletariado. De las corrientes teóricas más sugerentes es indudablemente la Escuela de Frankfurt, que incluso es el referente de arranque y de irradiación a otras corrientes críticas no marxistas, como lo que ocurre con las corrientes del pensamiento crítico francés contemporáneo. Muchos de los temas que trabaja la filosofía crítica francesa se encuentran en las investigaciones teóricas y trabajos de Walter Benjamin, Teodoro Adorno y Max Horkheimer. Aunque las teorías sobre la arqueología del saber, la genealogía del poder, la hermenéutica de la subjetividad, las teorías nómadas, la teoría de la deconstrucción, la teoría de la crítica de la economía política generalizada, cobren autonomía y desplieguen sus propios recorridos, desligados, aunque no del todo, del marxismo, no se puede olvidar que la intuición del desplazamiento histórico y epistemológico se encuentra en la Escuela de Frankfurt.

¿Cuál es la discusión?

Como se dice popularmente, antes de iniciar el debate, hay que rayar la cancha. Más que poner las reglas del juego, es indispensable saber qué se está discutiendo. Por un lado, cuáles son los referentes de la discusión; por otro lado, cuáles son los argumentos que se emplean. Para comenzar diremos que la primera pregunta que hay que hacer es ¿si se acepta o no el referente o el conjunto de referentes que sostienen o pueden sostener el concepto de modernidad? En palabras más simples, pero, que no distinguen referentes de discurso, la pregunta sería: ¿existe la modernidad? Una cosa es la discusión entre los que aceptan que existe, que se da, esta experiencia social que llamamos modernidad; otra cosa distinta es la discusión entre los que la aceptan y los que no la aceptan. El debate con los primeros es sobre la interpretación de esta experiencia histórica y social llamada modernidad; el debate con los segundos es sobre la condición o condiciones de la experiencia o las experiencias sociales vividas históricamente, sobre si es o no modernidad u otra cosa distinta. Cuando el referente del debate está claro, la discusión puede comenzar; empero, cuando no lo está, la discusión nunca comienza; es como una in-comunicación entre sordos y mudos. Sus discursos sólo dan vuelta sobre sí mismos. Se encaracolan, encontrando refugio en su propia concha, que les sirve de refugio contra los peligros no sólo del mundo, sino del referente primordial, llamado «realidad».

Ahora bien, si se acepta este referente, que existe una experiencia que da cuenta de la vertiginosidad de los trastrocamientos y transformaciones, desatados por una forma de sociedad o, si se quiere, modo de producción, entonces no hay por qué no aceptar que esta modernidad cambie, dado que su dinámica inherente es precisamente el cambio. La modernidad no puede dejar de cambiar, pues precisamente es eso, cambio contante, permanente. Sería un contrasentido pretender hablar de modernidad y quitarle su condición fundamental, que cambia, que es cambio, que se trasforma y se trastoca. Empero, parece, que hay quienes postulan esta clase de contrasentidos, que pretenden sostenerlos y repetirlos, a pesar de ello mantenerse en la discusión, pretendiendo sostener que hay modernidad, empero ésta no ha cambiado desde que se ha iniciado, que sus características siguen siendo las mismas que en la época de Marx.

La supuesta discusión sobre «posmodernidad» tiene que ver con esta in-comunicación, esta confusión. Quienes acusan de «posmodernistas» a corrientes teóricas distintas, que dan cuenta de los cambios habidos en la modernidad, lo que en el fondo dicen es que la modernidad no ha cambiado. Esta posición insostenible, salvo por sus pretensiones, se hace mucho más vulnerable cuando se trata de atacar a la crítica de la modernidad, comprendiendo todos sus cambios, todos sus ciclos, sobre todo los contemporáneos. Esta conducta muestra que no se acepta la crítica. Llama la atención que lo hagan quienes se autonombran como «marxistas» o defensores del «marxismo». No se dan cuenta que esta conducta los aleja de Marx y los acerca a los que crítica Marx, al objeto de la crítica de Marx, que es precisamente un orden dado, un estado de cosas, una institucionalidad, una estructura de dominación, un modo de explotación, que no es otra cosa el modo de producción capitalista.

Si se acepta que hay algo llamado modernidad, podemos partir, más o menos, de que la modernidad ha abarcado el mundo o, si se quiere, el mundo ha sido construido por esta expansión de la modernidad. Entonces todos somos modernos desde un determinado momento o lapso, ya sea el siglo XVI o después. En ese sentido Marx era moderno, empero no modernista; al contrario, se lo puede considerar crítico de la modernidad, soslayando su apego a cierta apología del desarrollo de las fuerzas productivas. De la misma manera, a quienes llaman «posmodernos», los que pretenden sostener que la modernidad no cambia, que es algo como decir que la modernidad no es moderna, son, en su mayoría, críticos de la modernidad, críticos de las formas cambiantes de la modernidad, incluyendo, si se quiere, aquella forma que se llama «posmodernidad». Tengan o no razón estos críticos de la modernidad, que también pueden considerarse como críticos de la «posmodernidad», que sería la condición actual de la modernidad, no pueden ser llamados «posmodernistas», de la misma manera que Marx no podría ser llamado modernista, aunque sea un hombre moderno.

Los descalificadores de los llamados «posmodernos» no tienen el cuidado de distinguir estas notorias diferencias; una cosa es ser moderno y otra cosa crítico de la modernidad; una cosa es ser «posmoderno» y otra cosa crítico de la «posmodernidad». Todo está metido en una misma bolsa y revuelto. Esta confusión es la que permite la efectuación de una diatriba descalificadora, que no es otra cosa que regresión «ideológica», que no es tampoco otra cosa que represión política, como también defensa del orden y de la institucionalidad. Ahora hecha a nombre de la teoría consagrada y de la «revolución» institucionalizada. No hay pues ningún debate, ninguna discusión. Lo que hay es un ataque institucional usando todos los medios burocráticos, institucionales, comunicativos, todos los prejuicios al alcance de la mano. Arengando contra el público a la caza de brujas [5] .

Una vez que se tenga claro el referente y la relación con el referente. En el primer caso, que existe la modernidad, entonces, de lo que se trata es debatir las interpretaciones de la modernidad; en el segundo caso, que una cosa es ser moderno y otra crítica de la modernidad, entonces, se trata de debatir el alcance de la crítica. Si ambos puntos de partida están claros, se puede iniciar el debate.

El debate

La pregunta es: ¿si hubo un desplazamiento «estructural» en la contemporaneidad como para hablar de un cambio sustancial de la modernidad? Que no es lo mismo que preguntarse sobre la pertinencia de las corrientes teóricas de la nueva crítica, pues hay varias y distintas. No se trata tanto de concentrarse, aunque esto también haya que hacerlo, en el cambio discursivo, en la transformación de la formación discursiva y de la formación enunciativa, en el cambio teórico, como en el cambio y la transformación del referente, en la experiencia misma de la modernidad. Primero hay que dar cuenta de esta materialidad histórica y social, después de las expresiones que ocasiona, de las formaciones expresivas. Los descalificadores de estas nuevas corrientes críticas se obsesionan en los cambios de discurso, en las nuevas tesis, descuidando lo más importante, las transformaciones estructurales de la modernidad. Sobre todo se han mostrado patéticamente conmovidos ante la tesis de Françoise Lyotard sobre la muerte de las grandes narrativas [6] . ¿Qué entienden por esto? ¿Son defensores de las grandes narrativas? ¿De cuáles? ¿Están en contra de las nuevas narrativas, que supuestamente son mas bien fragmentadas y con menores pretensiones, no-universales? ¿Qué es lo que defienden, fuera de su declarada pretensión de defender el «marxismo»? ¿Qué entienden por «marxismo»? Son estas preguntas las que hay que abordar antes de tratar con la argumentación vertida por los defensores de la «modernidad».

Los acontecimientos dados después de la segunda guerra mundial, teniendo en cuenta la dramática experiencia de esta guerra, nos muestran la conformación de otro mundo, que si bien es parte de la continuidad del capitalismo monopólico y financiero, llamado imperialismo, que desencadenó la primera y la segunda guerras mundiales, configura una discontinuidad notoria: la aparición de dos súper-potencias, que Mao Zedong llamó imperialismos, el imperialismo capitalista y el social-imperialismo. La bipolaridad de la dominación del mundo. Estamos hablando de un mundo cuya virtualidad de la tercera guerra es nuclear, comprometiendo la supervivencia humana. Estamos también hablando de un mundo que experimenta una revolución científica-tecnológica-comunicacional-cibernética continua. Un mundo unificado por las organizaciones internacionales, comenzando por Naciones Unidas, donde el grupo de decisión quedó a cargo de los aliados, los vencedores de la segunda guerra mundial, incluyendo a China, otra potencia nuclear. Hablamos también de un mundo conformado por las nuevas naciones y los nuevos estados liberados del colonialismo, aunque no de la colonialidad. Hablamos de un planeta descrito como conformado por tres mundos; el primero, de los llamados países desarrollados; el segundo, de los países que no habrían completado todavía su desarrollo; el tercero, por países en desarrollo. Un mundo, entonces tripartito, donde se cuenta con la experiencia del socialismo real. Un mundo donde las empresas trasnacionales adquieren dimensiones monstruosas, oligopólicas, articuladas con el sistema financiero internacional, unificado y dominante.

Pretender que este mundo es el mismo que el anterior a la segunda guerra mundial es no otra cosa que un anacronismo desatinado. Si bien no todos los «modernistas» comparten este criterio, débil e insostenible por cierto, pues hay los que asumen las consecuencias de esta historia de la segunda mitad del siglo XX. Estos últimos observarían la narrativa «posmoderna», la explicación «posmoderna» de estos eventos cruciales. Consideran que hay que defender los logros de la modernidad, además de mantener las explicaciones y teorías universales. Sin embargo, si se acepta las transformaciones habidas en la segunda mitad del siglo XX, por lo menos habría que aceptar también cambios en las explicaciones, en las teorías universales, aunque se mantengan las «grandes narrativas». En este caso, lo que llama la atención es la escasa incidencia y preocupación por revisar las «grandes narrativas», las teorías universales. En ambos casos se nota inclinaciones conservadoras, aunque en el primer caso este conservadurismo sea patético.

En la segunda mitad del siglo XX se dan la guerra de Corea (1950-1953), la guerra de la independencia de Argelia, la revolución cubana (1959-1960) y la guerra del Vietnam, se da también la ocupación del Soviet de Hungría por el ejército rojo soviético de Moscú, así mismo se da la ocupación militar del Pacto de Varsovia de Checoslovaquia, donde resurgía el entusiasmo revolucionario, recuperando las iniciativas sociales, juveniles, críticas, intelectuales y artísticas. Otra vez una revolución cultural. Estas experiencias y estos acontecimientos son, como dice Badiou, las verdades que acontecen en esta etapa de la historia, forman parte de la memoria del ser, son verdades existenciales que constituyen al ser. Estos sucesos y eventos cruciales no sólo muestran un mundo cambiado, una modernidad diferente, sino que la «revolución» no ha concluido; sigue siendo una tarea pendiente. Este es el sentir de la revolución cultural china (1966-1976) y de la revolución cultural mundial (1968), de acuerdo a Immanuel Wallerstein. Vamos a detenernos en la revolución cultural, pues este parece ser el acontecimiento que marca el desplazamiento epistemológico dado en la modernidad, en la segunda mitad del siglo veinte.

La revolución cultural

Como dijimos en otros escritos, la revolución cultural es una revolución en la revolución [7] . Se trata de iniciativas críticas movilizadas para desbloquear los obstáculos que impiden al avance de la revolución, sobre todo enfrentándose al esclerotizado partido-Estado, convertido en el principal freno. Partido-Estado burocratizado, que se arroga la representación de las masas, del proletariado, de los campesinos y de los estudiantes, del pueblo emancipado. Partido-Estado, en parte comprometido con la continuidad del capitalismo por otras vías, las vías burocráticas, las vías del capitalismo de Estado. En la revolución cultural están comprometidos los estudiantes, los guardias rojos, parte del proletariado, una parte minoritaria del partido-Estado, incluyendo al mismo Mao Zedong. Se lleva el debate a las calles y a las plazas, se toma instituciones públicas, se presenta a los burócratas al escarnio, invistiéndolos de bonetes y orejas de burro. Se usa el mural como medio de expresión, comunicación, denuncia, también como medio estético popular. El debate, la movilización, los problemas de la revolución se hacen conocer públicamente; se abren espacios para la participación y el involucramiento; están convocados el proletariado, los campesinos, el ejército, el mismo partido-Estado. El enfrentamiento con los conservadores llega al extremo de la posibilidad de la guerra civil; es cuando, el partido decide la reunificación de las fuerzas encontradas, cuando Mao Zedong busca a la vez mantener el partido-Estado, aunque cambiarlo hasta dónde se pueda, logrando, hasta donde se pueda, la profundización de la revolución, sobre todo en los términos de la revolución cultural. Sin embargo, en la convulsionada China Popular, Mao Zedong no logra alcanzar estos objetivos; el preponderante sector conservador del partido-Estado termina de imponerse. Esperando la ocasión, en plena revuelta, moviliza al ejercito que controla, a las milicias rurales, a parte del proletariado que controla, logra aislar a los rebeldes, tomando presos a los líderes de los guardias rojos; por último decide tomar las universidades, ocupándolas con contingentes del proletariado convocado. La revolución cultural, la revolución en la revolución, es un intenso intento movilizado de cambiar el curso burocrático y conservador que tomó la revolución.

La vinculación entre esta revolución cultural china y la revolución cultural mundial de 1968 es grande. A propósito Badiou escribe:

La «Revolución cultural» tiene por imagen oficial, tanto en China como en Francia, diez años (1965/1976) de caos sangriento ocasionados por feroces luchas por el poder. Las violencias, especialmente ejercidas por una juventud liberada a la pasión de la Historia, fueron en efecto anárquicas y extremas. Pero lo que nos interesa es el enigma de una «revolución» en donde todo un Partido-Estado por entero se expone, en suma voluntariamente, a una suerte de destitución popular. Tentativa que, desde el interior de un pensamiento del Partido, propone fragmentariamente un modo de existencia de la política, singularmente obrera, librada del Partido. Revolución en suma a la vez «del» Partido y «contra» el Partido. Empleemos la palabra de Lacan: éxtima . Exterior e íntima, simultáneamente. Y sin duda, fracasando en el ser, apertura de la época de las políticas «sin partido» [8] .

Las movilizaciones estudiantiles y obreras de 1968 en Francia, las estudiantiles en el resto del mundo, abarcando universidades norteamericanas y a la gigantesca movilización estudiantil mexicana, masacrada sangrientamente en la plaza de Tlatelolco, configuran el mapa de la revolución mundial, de la revolución cultural mundial, interpretada como tal por Wallerstein. Que esta revolución haya fracasado o, si se quiere, haya sido interrumpida, no quiere decir, de ninguna manera que no ha existido. Se ha dado y al darse, como acontecimiento, es una verdad, en el sentido de Badiou. Esta revolución cultural se convierte en el referente del desplazamiento político y epistemológico de la contemporaneidad. En relación a esta experiencia se reordenan conmociones teóricas que se dieron con cierta anterioridad, convergen al espesor de las nuevas emergencias teóricas críticas. La episteme de la modernidad se conmueve, no solamente se fisura, sino que se quiebra, dándose lugar a una episteme plural, heterogénea, que reconoce heterogéneas modernidades, dándose lugar a una episteme de la complejidad, que concibe y conceptualiza las simultaneidades, las yuxtaposiciones, los abigarramientos, las mezclas, que comprende lo diverso y diferencial. Una episteme de la subversión de los saberes y de los cuerpos, donde lo ancestral se actualiza, lo colectivo se revela como substrato condicionante, donde el intelecto general evidencia su omnipresencia, donde la física devela la dinámica del espacio-tiempo curvo y las otras gravitaciones, la de la relatividad y la de la cuántica, donde la biología destaca la vida como inteligencia y memoria.

Negar estos desplazamientos históricos, políticos, culturales y epistemológicos, es develar los más recalcitrantes conservadurismos. Es como comportarse de la misma manera que los inquisidores juzgaban a Copérnico, defendiendo la cuestionable teoría de Tolomeo. En definitiva, es defender la institucionalidad, es decir, el poder, contra las nuevas interpelaciones, contra las nuevas formaciones del contra-poder. La ironía de la historia juega malas pasadas; los autonombrados «marxistas» se han convertido en los mejores defensores del poder y del capitalismo. Estos «marxistas» que se invisten del ropaje de las revoluciones pasadas, sin conllevar las pasiones que las desató, usan esta investidura para reprimir, descalificar, contener o, mejor destruir, las nuevas versiones de la crítica, de la movilización y de las rebeliones contra el poder, contra la colonialidad, la modernidad y el capitalismo. Estos «marxistas» están muy lejos del perfil de Karl Marx, quien, en su tiempo fue irreverente, transgresor, crítico radical, ocasiono un desplazamiento filosófico, politico y epistémico, en relación a la ciencia de su momento.

En Bolivia se puede anotar, por lo menos dos acontecimientos de importancia, entre otros; la guerrilla del Che, que se da a los fines de la década de los sesenta; la emergencia del movimiento katarista, que se da en la segunda mitad de la década de los setenta. Ambos acontecimientos modifican el panorama político boliviano, cada uno de estos eventos irradiando y afectando a su manera. Sobre todo la emergencia del movimiento político y cultural katarista va inaugurar un nuevo ciclo de luchas anticoloniales en Bolivia. Estas irrupciones histórico-políticas requieren ser analizadas, se debe atender su impacto y sus repercusiones en las transformaciones subjetivas y del periodo. Con la guerrilla del Che lo que ha hecho el «marxismo» burocrático es apología y publicidad; empero, no se ha detenido a analizar críticamente y reflexionar sobre este acontecimiento, sobre todo sobre la huella y escritura geográfica de la guerrilla [9] . En relación al acontecimiento de la emergencia katarista, Javier Hurtado Mercado hace una exhaustiva investigación, donde describe la generación, la conformación, la consolidación y despliegue del katarismo [10] . En relación a esta irrupción indígena, el «marxismo» burocrático quedó mudo, no dice nada, como si no hubiera existido, salvo algunas murmuraciones. Son estos acontecimientos, entre otros, los que configuran el espacio-tiempo de una formación social, en este caso, la boliviana; tienen que ser tomadas como verdades, en el sentido de Badiou, que efectúan pliegues en el ser, en la memoria y la inteligibilidad del ser, usando este concepto ontológico, empero críticamente. Son las transformaciones en las estructuras y composiciones de la formación social, lo que provoca desplazamientos epistemológicos en las formaciones discursivas y en las formaciones enunciativas, que buscan interpretar la experiencia histórico-política vivida. No atender estos cambios es como quedarse a rumiar anacrónicamente textos sagrados, que no tienen incidencia en los acontecimientos políticos, sociales, económicos y culturales, que el sentido común llama «realidad».

Desplazamientos epistemológicos

 

Ahora nos ocuparemos de las formaciones enunciativas, de las formaciones discursivas, de las formaciones expresivas que se cruzan con los movimientos histórico-políticos antes mencionados. No decimos que son las expresiones teóricas de estos movimientos, sino que, en otro ámbito, diremos teórico y filosófico, para facilitarnos la descripción, también se producen desplazamientos de la época. Parte de estos desplazamientos teóricos no están directamente involucrados con los sucesos comentados, aunque sí con la conmoción general de los periodos; otra parte de los desplazamientos teóricos se siente involucrada con estos sucesos y trata de responder al desafío de interpretarlos. Uno de los teóricos más connotados de la Escuela de Frankfurt, Jürgen Habermas, de las siguientes generaciones, posteriores a Horkheimer y Adorno, hace un balance de estos movimientos teóricos, en un libro que titula El pensamiento pos-metafísico. Es una de las pocas conexiones entre «escuelas» europeas contemporáneas del pensamiento crítico, la Escuela de Frankfurt y el pensamiento crítico francés, además del pensamiento analítico anglo-sajón. La descripción exhaustiva, que ofrece de las corrientes teóricas contemporáneas, ayuda a contar con un panorama adecuado para la discusión y balance sobre estos movimientos teóricos y filosóficos. Sobre todo contando con la posición crítica en la que se coloca Habermas respecto del pronunciamiento crítico francés. Nosotros no nos vamos a poner a defender las corrientes críticas, de la se puede decir que somos afines, pues ellas se defienden por sí solas. Los detractores de estas corrientes no las han estudiado, tampoco las conocen; empero, se han apresurado llevarse por sus prejuicios, asustados por sus propios fantasmas, descalificando con tono de jueces a estas novedosas críticas. No formamos parte de estas corrientes teóricas; sin embargo su estudio nos ha servido para replantearnos la crítica en el continente de Abya Yala, remover actualizando la crítica de-colonial a las formas de dominación y dependencia imperantes. Consideramos que, lo que se llamó, en su momento, la construcción de un pensamiento propio, de un pensamiento crítico en el continente, pasa por el uso crítico de estas teorías críticas, sobre la base de la propia arqueología de los saberes continentales, la propia genealogía de los poderes locales y la propia hermenéutica de la subjetividad. La compenetración con las luchas indígenas, el estudio de los saberes ancestrales, el colocar como referente histórico las luchas sociales de los pueblos del continente, las luchas populares anti-imperialistas, las luchas proletarias anticapitalistas, ha situado el suelo donde se fermenta y se forma nuestra crítica. Reconocemos el valor instrumental e «ideológico» del marxismo vital, del marxismo combativo, del marxismo crítico reelaborado en nuestras tierras, que se encarnó en las luchas sociales y produjo expresiones propias. Por el momento mencionaremos dos; lo que David Sobrevilla llama marxismo de Mariátegui [11] ; lo que nosotros nombramos como marxismo de guardatojo [12] . En este sentido, desconocemos el «marxismo» burocrático de los partidos, también de las instituciones académicas, de toda una casta intelectual que se inviste de «marxismo» en un claro y evidente juego de poder.

Comenzando el balance, Habermas escribe:

Pese a todas las diferencias que enseguida se advierten cuando se miran las cosas de cerca. Del flujo de pensamientos destacan cuatro complejos que presentan perfiles bien diferenciados: la filosofía analítica, la fenomenología, el marxismo occidental y el estructuralismo. Hegel hablaba de «figuras del espíritu». Y esta expresión parece imponerse también aquí. Pues en cuanto a una figura del espíritu, se la logra reconocer en su incanjeabilidad y carácter único y se la nombra como tal; ha sido ya también puesta a distancia y condenada a perecer. Por este lado, esos «post» no son sólo denominaciones oportunistas cortadas al uso de quienes a toda costa quieren mantenerse a la última: como sismógrafos del espíritu de la época hay que tomarlos también en serio [13] .

Al respecto, comenzando con las distinciones, debemos anotar que Habermas habla de pos-metafísica, no de «posmodernidad». Los cuatro movimientos del pensamiento que señala Habermas son marcadamente diferentes; no forman parte de un mismo desplazamiento teórico. Según él la fenomenología y la filosofía analítica son los que habrían dejado las huellas más profundas. Estos movimientos teóricos arrancan de sus propias tradiciones, de sus propias matrices teóricas:

Algunos títulos han cobrado el rango de documentos fundacionales: los Principia Ethica de G. E. Moore y los Principia Mathematica de Russell y Whitehead, por un lado, y las Investigaciones Lógicas de Husserl, por otro. Los trechos entre el Tractatus de Wittgenstein y sus Investigaciones Filosóficas, o entre Ser y Tiempo de Heidegger y su Carta sobre el Humanismo marcan puntos de inflexión. Los movimientos de pensamiento se ramifican: la filosofía analítica del lenguaje, por las sendas de una teoría de la ciencia y de una teoría del lenguaje ordinario. La fenomenología cobra latitud en sus corrientes antropologizantes y profundidad en sus corrientes ontologizantes, a la vez que por ambas vías absorbe y mantiene actualidad existencialista. Mien tras que la fenomenología – tras su última jornada productiva en Francia (Sartre, Merleau-Ponty) -, por así decirlo, se dispersa, en los decenios siguientes a la Segunda Guerra mundial cuan do la filosofía analítica cobra su posición imperial que sigue afirmando hasta hoy con Quime y Davidson [14] .

Esta tradición desemboca en el historicismo de la filosofía empirista de la ciencia con Kuhn y en el contextualismo de una filosofía pos-analítica del lenguaje con Rorty. En cambio concurren otras transformaciones con las otras vetas del pensamiento crítico contemporáneo. Habermas dice que:

Un tipo muy distinto de pensamiento es el que encarnan el estructuralismo y el marxismo occidental. Mientras que el primero recibió sus impulsos totalmente de fuera (de la lingüística de Saussure y de la psicología de Piaget), el marxismo occidental (con Lukács, Bloch y Gramsci) desliga el pensamiento de Marx de la economía política y, en términos hegelianizantes, lo devuelve a la reflexión filosófica. Pero ambos movimientos emprenden un camino qué los conduce por las ciencias del espíritu y las ciencias sociales antes de que la semilla de las ideas especulativas con que se iniciaron acabara fructificando en el arriate de la teoría de la sociedad [15] .

Habermas considera que se produce una simbiosis entre marxismo y psicoanálisis, simbiosis propugnada por el Instituto de Investigación Social de Frankfurt. El estructuralismo se difunde, de una manera radial, con la crítica de la ciencia de Bachelard, de la antropología de Lévi-Strauss y el psicoanálisis de Lacan.

Mientras que la teoría marxista de la sociedad, en la forma que cobra en la D ialéctica Negativa de Adornó, acaba reconvirtiéndose en filosofía pura, el estructuralismo sólo desemboca de lleno en el pensamiento filosófico en aquellos autores que pretenden superarlo: en Foucault y Derrida [16] .  

Habermas encuentra que son cuatro los motivos que caracterizan la ruptura con la tradición, de la que vienen estos movimientos teóricos: el primer motivos es el pensamiento pos-metafísico, el segundo motivo es el giro lingüístico, el tercer motivo es el carácter situado de la razón, y el cuarto motivo es la inversión del primado de la teoría sobre la praxis, que también nombra como superación del logo-centrismo. Considera que el pensamiento pos-metafísico desmorona el concepto enfático de teoría, que pretendía hacer inteligible no solamente el mundo de los humanos, sino, así mismo las estructuras inherentes de la naturaleza. La racionalidad procedimental de la ciencia será la encargada de atribuir sentido a una proposición discursiva. La filosofía deja de ser de la consciencia para ser del lenguaje. El lenguaje cobra primacía, autonomía y define una problemática propia, dejando ser un mero instrumento. Las relaciones entre lenguaje y mundo, entre discurso y estado de cosas disuelven las relaciones sujeto-objeto. Las operaciones constituidoras de mundo pasan de la subjetividad trascendental a ser estructuras gramaticales. El trabajo reconstructivo de los lingüistas sustituye al método filosófico introspectivo.

Así, no solamente la filosofía analítica y el estructuralis mo se crean una nueva base metodológica, sino que también   desde la teoría del significado de Husserl se tienden puentes   hacia la semántica formal, e incluso la Teoría Crítica de la Sociedad   se ve, finalmente a lcanzada por el giró lingüístico [17] .

 

Recurriendo a la finitud, a la temporalidad y a la historicidad, la fenomenología de orientación ontológica acaba también desposeyendo a la razón de sus atributos clásicos. El sujeto trascendental ha de realizarse en la práctica del mundo de vida, ha de encarnarse en las materializaciones históricas. En tanto que la fenomenología de orientación antropológica incorpora el cuerpo, la acción y el lenguaje como contenidos primordiales de su reflexión. Todos estos movimientos teóricos desmitifican a la razón colocándola en los procesos operativos donde efectivamente se realiza.

En el balance Habermas encuentra nuevas verdades, pero también nuevas limitaciones. La filosofía baja del escenario, deja su privilegio cognitivo, convirtiéndose en una disciplina especializada. Empero se ha caído en un exacerbado cientificismo. El giro lingüístico ha colocado a la filosofía en un suelo más firme y la ha liberado de las aporías de la filosofía de la consciencia. Empero, ha autonomizado al lenguaje otorgándole una condición ontológica, transfigurando las mudanzas lingüísticas en poiético acontecer esencial protagonizado por un incierto poder originario. La radicalización de la crítica de la razón le ha quitado su aureola mística, liberando sus potencialidades múltiples, efectivas y operativas, retomando su papel de guardiana de la racionalidad. Convierte al entendimiento en racionalidad instrumental; sin embargo, equipara a la razón a la represión, buscando refugio en figuraciones fatalistas o extáticas, como en lo absolutamente otro. Al restablecer la relación entre teoría y praxis, ha mostrado claramente que la teoría no es independiente, que las pretensiones de validez dependen de una correspondencia, que se encuentra más allá de las oraciones asertóricas; empero, ha reducido la praxis al concepto de trabajo, ocultando las conexiones que se dan entre el mundo de vida, simbólicamente estructurado, acción comunicativa y discurso.

Hoy, en una situación que se ha vuelto inabarcable, se perfilan nuevas convergencias. Sólo que todo ello no debería hacernos olvidar que la disputa sigue siendo en torno a temas que no envejecen: la disputa en torno a la unidad de la razón en la pluralidad de sus voces; la disputa acerca de la posición del pensamiento filosófico en el concierto de las ciencias; la disputa acerca de esoterismo y exoterismo, de ciencia especializada e ilustración; la disputa, en fin, en torno a los límites entre filosofía y literatura. La ola de restauración que viene arrollando al mundo occidental desde hace más de un decenio, incluso ha vuelto a sacar a flote un viejo tema que ha venido acompañando desde siempre a la Modernidad: el del remedo de sustancialidad que representaría la tentativa que hoy se registra de renovar una vez más la metafísica [18] .   

Este balance parece apropiado como punto de partida, sin necesidad de compartir en todo con el mismo. Sobre todo interesa la valoración que hace, de estos desplazamientos teóricos contemporáneos, el pensador de la teoría de la acción comunicativa, además de definir los límites que encuentra en estas corrientes teóricas actuales. Como se puede ver no es un texto apologético, mas bien, es crítico con estas corrientes. De entrada se nota las grandes diferencia con el discurso de los descalificadores, que a lo que se han inclinado es a la diatriba, no al debate, menos a la reflexión. Del balance hecho por Habermas podemos sacar algunas conclusiones iniciales. Primero, no se trata de una corriente aislada, a la que puede encapsularse bajo el seudónimo de «posmodernismo»; se trata de un conjunto de desplazamientos teóricos que concurren en la segunda mitad del siglo XX, aunque puedan haber emergido antes. No son corrientes asimilables a ninguna homogeneidad teórica, al contrato, se trata de disímiles elaboraciones críticas, que, empero comparten su desligue de la metafísica, por lo menos de lo que fue tradicionalmente la metafísica. No se oponen a la razón, sino que encuentran múltiples racionalidades operativas. Ya no se trata del sujeto, sea este trascendental o no, no se trata de consciencia, sino de efectos discursivos, de efectos prácticos, de posicionamientos en los espacios de las luchas. También podemos obtener conclusiones críticas. Exagerando un poco, buscando figuras contrastantes, diríamos que, el pensamiento pos-metafísico habría sustituido a la filosofía por la ciencia, usando a la ciencia como referente de un nuevo discurso especulativo, donde desaparece la unidad del mito y se obtiene la diseminación de la pluralidad. O, en otro estilo, obteniendo la figura hermética e inalcanzable de lo alterativamente otro. Así como habría reducido la complejidad de la praxis a la simplicidad del trabajo, convirtiendo al mundo en un mundo del trabajo. Esta última conclusión no sería compartida por nosotros, pues precisamente una de las corrientes o movimientos de este pensamiento, apunta su crítica a este reduccionismo. Hablamos de Jean Baudrillard [19] . En todo caso, dejaremos así las primeras conclusiones relativas al balance de este pensamiento crítico de la modernidad.

La competencia intelectual

Antes de seguir, algo que habría que dejar en claro es tratar de ubicar el escenario de dónde se da esta discusión sobre «posmodernidad». De principio a fin, esta discusión es un debate académico. Más que eso, concretamente, aparece como debate entre sectores de influencia de las universidades. Hablamos de esas gigantescas universidades europeas y norteamericanas, que cuentan con más presupuesto, cada una de ellas, que la mayoría de los países de la periferia del sistema-mundo capitalista. Allí, sobre todo en Norteamérica, se da como una guerra soterrada entre corrientes teóricas, en el campo de las llamadas ciencias sociales y ciencias humanas. En parte, puede describirse esta pugna, entre «marxistas» y «de-constructores», llamados también «posmodernos». La pelea es no solamente en el sentido de las pretensiones de validez, como diría Habermas, sino por espacios de influencia y control; es decir, por espacios de poder. Se puede decir que la pelea es implacable; se juegan presupuestos de investigación, de publicación y de cátedra. Desde América Latina y el Caribe, sobre todo desde un país tan pobre de recursos académicos como Bolivia, resulta un tanto incomprensible entender esta pelea académica. Uno se pregunta: ¿Por qué la deconstrucción, que para nosotros, por lo menos para los que usamos a Jacques Derrida, que es un método hermenéutico, propuesto por el filósofo francés, judío argelino, puede llegar a ser un oponente del marxismo, que es, en todo caso una teoría crítica del capitalismo, y se mueve en las dimensiones histórico-política-económicas? No se puede comprender esta guerra soterrada de profesores, más aún cuando el mismo Jacques Derrida se declara anti-imperialista, anti-capitalista, llegando al extremo de ser anti-moderno. Se entendería el debate teórico sobre la lengua, el lenguaje y la escritura, entre distintos cuerpos teóricos, que se ocupan precisamente de estos temas, la lingüística, la filología, la crítica literaria. Esto no ocurre, la mayoría de los lingüistas toma en serio las interpretaciones de Derrida, estén o no de acuerdo, salvo Noam Chomsky, que vierte calificativos duros sobre este autor, sin llegar a discutir con sus textos, solo de pasada y contando con versiones de otros. Al respecto, lo primero que hay que diferenciar es eso que se llama en Norteamérica «deconstrucción», «de-constructivismo», «posmodernismo», de lo que hace el autor de referencia o lo que hacen los autores de referencia, franceses. Es muy difícil clasificar a Derrida de «deconstructivista», pues la deconstrucción es uno de los métodos hermenéuticos que utiliza en sus interpretaciones y análisis de textos. Las tesis sobre la escritura, que se encuentran en De la gramatología [20] , no son propiamente de la «deconstrucción», abordan un tema que interesa en Abya Yala, la escritura más allá de la escritura fonológica, más allá de la concepción imperante en «occidente» sobre escritura. La escritura como huella, como marca, como inscripción, como espaciamiento, como cuerpo. Esta tesis rescataría a la escritura o rescataría la escritura de los pueblos llamados, por la Europa de la ilustración, «pueblos sin escritura», por lo tanto «pueblos sin historia». La crítica al fono-centrismo, al logo-centrismo y al falo-centrismo se coloca como crítica a la colonialidad del saber eurocéntrico y machista. Obviar estos temas es colocarse del lado del imperialismo del saber «occidental», que no es otra cosa que la reiteración de lo que se ha llamado la colonialidad del saber [21] , sustentada sobre la colonialidad del poder [22] . Algunos intelectuales «progresistas» del norte manifiestan su posición colonial cuando se tocan estos temas. No basta ser anti-imperialista para llegar a ser anti-colonial. No basta apoyar las luchas sociales para dejar de formar parte de la fraternidad de los machos, la dominación masculina. Estos son temas políticos candentes en Abya Yala y en la inmensa geografía de la periferia del sistema-mundo capitalista.

Ciertos llamados «marxistas» buscan utilizar esta entreverada disputa de profesores norteamericanos, buscando llevar agua a su molino. Buscan defender posturas conservadoras, tanto por su positivismo decimonónico, como por su «marxismo» burocrático de partido, como su manifiesta colonialidad respecto a las luchas de las naciones y pueblos indígenas, a las luchas de-coloniales, así como a las luchas feministas. Equivocan el camino. Habría que leer, en todo caso, la obra de Noam Chomsky, y averiguar si comparten con sus interpretaciones, tanto en el campo lingüístico como en el campo histórico y político. Se encontraran con muchas sorpresas, pues Noam Chomsky no es asimilable al «marxismo» burocrático. Independientemente de sus comentarios sobre la teoría francesa, que no es agrupable a una sola composición, que parece no conocer, tampoco comprenderla, como el mismo Chomsky reconoce, las investigaciones lingüísticas de Chomsky pueden situarse en el contexto de las corrientes investigativas y teóricas de las que hablamos más arriba. La crítica al imperialismo que ha desplegado consecuentemente a lo largo de varios años no se parece en nada a la interpretación del imperialismo del «marxismo» burocrático. Lo mismo podemos decir de su crítica al neoliberalismo; mucho más de sus tesis sobre el Estado. Sus apreciaciones sobre el levantamiento zapatista no podrían ser compartidas por los «marxistas» burocráticos de partido.

Entonces, hay que entender el conflicto académico de las universidades norteamericanas para poder situar este debate entre «marxistas» y «deconstructivistas». Podríamos estar más cerca de los profesores marxistas, debido a sus posiciones anticapitalistas y anti-imperialistas, además de su apoyo a las luchas de los pueblos de Abya Yala. Podríamos estar más lejos de los llamados profesores «de-constructivistas» por su alejamiento de las luchas concretas sociales, incluyendo a las de los pueblos norteamericanos, a pesar de que usemos a Derrida, no solo en el tema de la deconstrucción, sino en el tópico de la escritura y en el penetrante análisis de las subjetividades políticas. Tampoco reconocemos en los trabajos de los profesores «de-constructores» norteamericanos al Derrida que conocemos, estudiamos y usamos. No nos interesó, ni tampoco nos interesa, declararnos «de-constructores» o «derridianos»; entendimos que se trataba de usar críticamente ciertas teorías críticas, con el objeto de construir un pensamiento propio, cuya matriz se encuentra en la experiencia de lucha de nuestros pueblos.

Dicho esto, es indispensable situar también qué se debate en Bolivia y en América Latina y el Caribe, entre quienes se debate. El debate en Bolivia es sobre el proceso social, político y cultural, desatado el 2000, cuya movilización prolongada llega al 2005. Los desemboques de esta movilización fueron salidas electorales, el 2002 y el 2005, con su prolongación en el 2009. Entonces la movilización se interrumpe y se conforman dos gestiones de gobierno. Por lo tanto el proceso político abarca, además de la movilización social, dos gestiones gubernamentales. Lo que está en debate es la interpretación de este proceso, que por cierto no es reconocido como tal por el «marxismo» burocrático, salvo por los «marxistas» burocráticos asimilados al gobierno. Para el «marxismo» burocrático, que se opone al gobierno, el proceso no existe o las luchas sociales han sido traicionadas por el gobierno. Hay por lo menos dos posiciones claras, encontradas, en su propia discusión y diferencias. Algo que, empero, comparten, es que esto de luchas indígenas y descolonizadoras divide al proletariado, al pueblo explotado; en todo caso, es una influencia de ONGs o invento de «posmodernistas», en este caso, de bolivianos; compartiendo entonces el mismo prejuicio del vicepresidente [23] .

Esta es la discusión real, no la de «posmodernismo» y «modernismo», como entiende una versión de los conservadurismos recalcitrantes, autonombrado «marxismo». No es la discusión Foucault o Marx; en todo caso, habría que averiguar de qué Foucault hablan, ¿de la imagen que tienen sin haberlo leído?, también de qué Marx hablan, sin haber estudiado toda su obra, tampoco la rica historia del debate marxista y sus corrientes teóricas. Para nosotros la discusión es colonialidad o descolonización; capitalismo o alternativa al capitalismo; modernidad, entendida como la cultura global del capitalismo, o alternativa a la modernidad; desarrollismo, como ilusión extractivista de las élites, gobernantes y, por cierto, del «marxismo» burocrático, o alternativa al desarrollo. Para nosotros lo imperativo es continuar las luchas emancipatorias y de liberación de nuestros pueblos, el proletariado, las mujeres, las subjetividades diversas; continuar la lucha contra el imperialismo de carne y hueso, no con la imagen que comparten el vicepresidente y los «marxistas», que es el fantasma del imperialismo de mitad del siglo XX. Para esto se requiere reconocer las transformaciones experimentadas por el sistema capitalista, el modo de producción capitalista, la economía-mundo capitalista, el sistema-mundo capitalista. No quedarse con la imagen del capitalismo del principio del siglo XX. Para nosotros la lucha contra el capitalismo es también contra toda prolongación del modo de producción capitalista, que se ha dado en forma de capitalismo de Estado, en su versión nacionalista o en su versión del socialismo real. La lucha contra el capitalismo es también una lucha contra la ilusión desarrollista; ilusión que legitima el modelo extractivista colonial del capitalismo dependiente, destructor ecológico por excelencia. Este es el debate.

Nuestra crítica al gobierno y al MAS es conocida. Este no es el lugar donde la vamos a repetirla [24] . Lo que llama la atención del «marxismo» burocrático, que se opone al gobierno, es la reiteración de un mismo discurso que no ha cambiado desde 1946. Aquí también hay dos versiones; una, la que dice que es un gobierno neo-liberal; la otra, la que reconoce las diferencias con el gobierno neo-liberal, empero considera que hay traición a la lucha social de parte de gobierno populista, o identifica los límites del gobierno popular para cumplir con las tareas «revolucionarias». Como se puede observar, hay ausencia de un análisis histórico y político de la coyuntura y del periodo, así como del contexto de la formación social boliviana en el momento actual. Esta ausencia es llamativa cuando estamos ante personas que se reclaman formar parte de la perspectiva del materialismo histórico. El análisis de la realidad específica o el encuentro de lo concreto, como síntesis de múltiples determinaciones, como definía Marx a lo concreto, los llevaría a identificar las relaciones coloniales, las relaciones relativas a la colonialidad, sosteniendo éstas las relaciones capitalistas. Lo que a su vez los llevaría a valorizar la prioridad de las luchas de los pueblos indígenas, junto a la lucha del proletariado. Este análisis específico lo hizo José Carlos Mariátegui, en su tiempo. Empero, Mariátegui es casi un marxista solitario, pues el «marxismo» burocrático prefirió ignorarlo, en cambio repetir esquemas generales de interpretación, que valen para todos los lugares, por lo tanto, también para ninguno. Este análisis lo hizo el marxismo de guardatojo, marxismo minero combativo, precisamente en 1946; empero, este aporte quedo ahí, varado en el tiempo, sin que la militancia se encargue de dinamizarlo, actualizarlo, enriquecerlo, logrando la especificidad requerida en las nuevas coyunturas y periodos, logrando comprender lo concreto histórico, develando la variación de las múltiples determinaciones. Mucho menos se hizo la autocrítica después de la derrota de la asamblea Popular (1971).

Cerrando esta parte, diremos que, Marx, en su tiempo, uso a los autores y corrientes teóricas, que parecieron indispensables en la elaboración de su crítica a la economía política. ¿Por qué no podemos nosotros usar críticamente a autores y corrientes contemporáneas, que parecen apropiadas en la reelaboración de la crítica a la colonialidad, del capitalismo, de la modernidad, en sus formas concretas actuales? Esto es precisamente lo que le falta al llamado «marxismo» de partido. Su militancia se ha encaracolado y se atiene a rumiar los viejos textos sagrados, que lastimosamente lo hace en fragmentos seleccionados en manuales. Hay excepciones, por cierto, como en todo; empero, más que en otros caso, aquí, la excepción confirma la regla.

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[1] Ver de Raúl Prada Alcoreza Subversiones indígenas. Comuna, La muela del Diablo; La Paz 2008. Pág. 32.

[2] William Shakespeare: La tempestad. Libros Tauro.

[3] Revisar de Marshall Berman All That Is Solid Melts Into Air. The Experience of Modernity. Penguin Books. Middlesex, England 1982-1988.

[4] Ver de Raúl Prada Alcoreza Deslindes históricos y políticos. Diferencias con la izquierda tradicional. Horizontes nómadas, Dinámicas moleculares, Bolpress; La Paz 2011, 2012, 2013.

[5] Ver de Silvia Federici Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Tinta Limón; Buenos Aires 2010.

[6] Ver de Françoise Lyotard ¿Qué era la posmodernidad? En El debate, modernidad, posmodernidad. Compilación de Nicolás Casullo. Ediciones El Cielo por Asalto; Buenos Aires 1993. También ver la Posmodernidad, donde escriben Hal Foster, Jürgen Habermas, Jean Baudrillard, Douglas Krim, Kenneth Frampton, Frederic Jameson, Rosalind Krauss, Craig Oens, Edward W. Said, Gregory L. Ulmer. Libro compilado, seleccionado y prologado por Hal Foster. Kairos; México 1988. El título original en inglés es sugerente: The Anti-aesthetic: Essays on Postmodern Culture. También revisar de Françoise Lyotard El Entusiasmo. Crítica kanteana de la historia. Gedisa; Barcelona 1987. Título original: L’enthousiasme. Éditions Galilée; París 1986. Ver también del mismo autor Lo inhumano donde se deslinda del concepto de «posmodernidad». Manantial; Buenos Aires 1998. Así también el libro de Gianni Vattimo El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna; texto de carácter más filosófico. Gedisa; Barcelona 1986. Sobre la experiencia misma de la hiper-realidad, ver de Jean Baudrillard De la seducción. Cátedra; Madrid 1989.

[7] Ver de Raúl Prada Alcoreza Horizontes de la descolonización. Abya Yala; Quito 2013. Horizontes nómadas, Dinámicas moleculares; La Paz 2012, 2013.

[8] Alain Badiou: La revolución cultural. ¿La última revolución? Les conférences du Rouge-Gorge.

[9] Ver De Raúl Prada Alcoreza Huella y escritura de la guerrilla del Che. Revista de Ciencia y Cultura; Universidad católica Boliviana.

[10] Ver de Javier Hurtado Mercado El Katarismo. Hisbol; La Paz 1986.

[11] Ver de David Sobrevilla El marxismo de Mariátegui y su aplicación en los siete ensayos. Fondo de Desarrollo Editorial; Universidad de Lima. Lima 2005.

[12] Ver de Raúl Prada Alcoreza Subversión comunitaria. Dinámicas moleculares; La Paz 2013.

[13] Jürgen Habermas: El pensamiento pos-metafísico. Taurus, Alfaguara; México 1990. Pág. 14.

[14] Ibídem: Pág. 14.

[15] Ibídem: Pág. 15.

[16] Ibídem: Pág. 15.

[17] Ibídem: Pág. 17.

[18] Ibídem: Pág. 19.

[19] Jean Baudrillard en el Espejo de la producción hace esta crítica al marxismo, concretamente a la crítica de la economía política. Gedisa 1996; Barcelona.

[20] Ver de Jacques Derrida De la gramatología. Siglo XXI; México 1998.

[21] Concepto elaborado por Estudios Poscoloniales, en los que se encuentra Walter Mignolo.

[22] Concepto trabajado por Aníbal Quijano.

[23] Revisar el libro de Álvaro García Linera Geopolítica de la Amazonia. Publicado por la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia; La paz 2013. También como crítica a la geopolítica extractivista mi libro Miseria de la geopolítica; Autodeterminación; La Paz 2013. Horizontes nómadas, Dinámicas moleculares, Bolpress; La Paz 2013. También revisar el mismo autor Potencia social o poder; Dinámicas moleculares; La Paz 2013.

[24] Ver de Raúl Prada Alcoreza Descolonización y Transición. También Defensa del «proceso» de cambio. Así mismo, Reflexiones sobre el «proceso» de cambio. Bolopress, Horizontes nómadas, Dinámicas moleculares; La Paz 2013.

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