La religión aymara fue decisiva para la formación de una sociedad andina fuertemente autónoma ante el avance civilizatorio de los quechuas, lo cual hizo posible una convivencia eterna entre el dios Sol del Estado Inca y las fecundas deidades del ayllu. La conquista española truncó tan singular confluencia entre politeísmo y monoteísmo en estas viñas […]
La religión aymara fue decisiva para la formación de una sociedad andina fuertemente autónoma ante el avance civilizatorio de los quechuas, lo cual hizo posible una convivencia eterna entre el dios Sol del Estado Inca y las fecundas deidades del ayllu. La conquista española truncó tan singular confluencia entre politeísmo y monoteísmo en estas viñas del Señor.
La antropología contemporánea avala la tesis en torno a que entre las naciones aymara y quechua, a parte de su diferencia idiomática, no existían desigualdades sustanciales respecto a sus sistemas productivos y creencias religiosas originarias.
Se puede afirmar que las entidades del ayllu, del ayni y de los kuracazgos -en alguna etapa del desarrollo de las fuerzas productivas- eran comunes a los pueblos quechuas y aymaras, pero es evidente que entre estos últimos (los aymaras) dichas instituciones comunitarias se conservaban mucho más arraigadas debido, se supone, a la influencia de las deidades matriarcales y lunares que se eternizaron en el imaginario aymara. Es bien probable que los quechuas, en cambio, profundizaron esos «peligros despóticos» (que Platt advierte ya entre los propios señoríos aymaras) formando una burocracia de castas patriarcales y militaristas para dar lugar al surgimiento del Estado Inca, proceso en el cual la religión también debía reformarse bajo una modalidad monoteísta.
Aquella «forma embrionaria primitiva» de división clasista que Stern observa incluso en las poblaciones politeístas del Collasuyo, evoluciona hacia un «nivel superior» o «civilizatorio» con el Estado Inca y su único dios Sol (Inti), por directa influencia quechua especialmente durante el reinado del inca Tupac Yupanki.
De hecho, la figura del Inca descendía de algún antiguo linaje de kuracas quechuas que habían acumulado poder y riquezas a costa de destruir las líneas de reciprocidad en los ayllus circundantes al Cuzco. Y al romper esas líneas de reciprocidad, se tendía también a abandonar la relación con los huacas (diosas y dioses mayores) y willcas (diosas y dioses menores) para concentrarse en el culto exclusivo al Sol, proyecto monoteísta que fue exitosamente frenado por los aymaras.
La clave del kuracazgo
María Rostworowsky, analizando las diarquías incaicas y el dualismo en el régimen de kurakazgos sostiene que, al hallar ciertos patrones y esquemas duales en las estructuras sociopolíticas de los kuracazgos, se puede asegurar que los señores del Cuzco -es decir los incas- no diferían en ese sentido de las demás etnias (Rostworowsky: «Estructuras Andinas de Poder», IEP, Lima, 1986: 115). Es justamente aquella tradición de kuracazgos como sistema de elites locales y autónomas lo que lleva a los conquistadores quechuas (especialmente durante el reinado de Huayna Cápac) a postergar su proyecto «civilizatorio» consistente en un Estado centralista y monoteísta, para reconstituir y conservar las formas de reciprocidad politeísta que los kuracas rebeldes aymaras exigían en su resistencia inicial contra el avance incaico de los quechuas, desde el Cuzco hacia el sur del Lago Titicaca (que abarcó los territorios collas de Cochabamba, Oruro, Potosí, Chuquisaca y los nortes de Argentina y Chile). Consecuentemente, bajo el imperio incaico que se expande bajo una sistemática concertación con la religión aymara, el Estado actúa como un Gran Kuraca.
Así pues, el Estado Inca utilizaba la «generosidad» para establecer y reforzar obligaciones y lealtades, lo cual se traducirá más tarde en la formación de los mitimaes: poblaciones íntegras asimiladas al imperio que se desplazarán masivamente para colonizar las zonas rebeldes portando la ideología estatal quechua (que lingüísticamente, empero, no alcanzan a penetrar sobre reductos aymaras aún hoy intactos por ejemplo en la zona de Sabaya y otras comunidades aledañas al Lago Poopó y al Sajama, en la frontera entre Oruro y el norte de Chile, donde se habla una antiquísima lengua aymara -diferente a la paceña- actualmente en vías de extinción).
Dialéctica quechua-aymara
No obstante, como pudimos ver en la leyenda del exitoso encuentro entre el amenazante inca Tupac Yupanki y los tolerantes huacas aymaras (ver ensayo nuestro anterior en: http://www.redvoltaire.net/article3468.html), esta relación entre Estado y Comunidad (digamos en un esquema cultural donde la sociedad política es dominantemente quechua y la sociedad civil resulta hegemónicamente aymara) se produce en un marco de permanente conflictualidad:
Stern:
«A fin de cuentas, el Estado trataba de presentar las nuevas relaciones como meras extensiones de las antiguas. El Estado aplicó con diligencia las normas de generosidad del trabajo recíproco local mediante las fiestas para sus grupos de trabajo con comida, coca y chicha y el suministro de las materias primas y de las herramientas necesarias. (…). Las relaciones tradicionales de reciprocidad entre ´hermanos´ del ayllu seguían definiendo la dinámica de la vida y la producción locales. Como Estado ´redistribuidor´, el Imperio Inca absorbía la mano de obra excedentaria de un campesinado económicamente autónomo y dispensaba los frutos de esa mano de obra a la población real y sus séquitos, al ejército, a los campesinos obligados a la prestación comercial, a los beneficiarios estratégicos, etcétera, sin transformar en general los modos locales de producción. (…). Pero pese a esas continuidades, la conquista por los incas representó para muchas sociedades una ruptura radical… La política estatal agravó la fragmentación étnica y simultáneamente redujo la autonomía comunitaria frente a una nueva competencia. El Estado se apoderó de funciones claves de gestión…Las mejorías o los empeoramientos de la economía quedaron vinculados al servicio del Estado… Las obligaciones de trabajar para el Estado y sus dioses redujeron el tiempo de trabajo disponible para los hogares y los ayllus, lo cual privó de posibles energías y acumulación de excedentes. Además, el Estado creó una clase servil de criados a tiempo completo. (…). En resumen, el Estado dejó intactas las relaciones internas de producción de las comunidades, pero las integró en una formación económica más amplia y explotadora». (Steve Stern: «Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española», Alianza Editorial, Madrid, 1989: 52).
Rostorowsky y Stern coinciden en afirmar que la intervención del Estado -necesariamente vertical- en el funcionamiento del ayllu y del ayni implicaban una gran contradicción que se operaba dentro del régimen incaico. A medida que el intercambio de servicios mutuos entre las elites locales y los hogares comunes iba pasando a nivel de reinos regionales en gran escala y finalmente al Estado mismo, «la reciprocidad se iba haciendo menos íntima, se iba liberando de los vínculos de parentesco, se hacía más directamente jerárquico y más vulnerable al sabotaje o a la rebelión» (Stern, op cit: 36).
Aquella convivencia entre centralidad estatal y autonomía comunitaria enlazados mediante un sistema de reciprocidad, nos ofrece un dato paradigmático cuyo devenir colapsó con la invasión española. Quedó sin resolverse el enigma acerca del tipo de Estado y Sociedad que aymaras y quechuas construían en aquel momento de tan complejos encuentros y desencuentros.