Dedicado a Pilar Lizárraga, quien ha consagrado su vida académica y su vida de activista a la defensa de las comunidades campesinas. Aparentemente es una pregunta vaga. Es cómo asistir a una conversación ya dada, donde alguien pregunta: ¿de qué se trata? Sin embargo, no lo es. Es quizás la primera pregunta que debemos hacernos. […]
Dedicado a Pilar Lizárraga, quien ha consagrado su vida académica y su vida de activista a la defensa de las comunidades campesinas.
Aparentemente es una pregunta vaga. Es cómo asistir a una conversación ya dada, donde alguien pregunta: ¿de qué se trata? Sin embargo, no lo es. Es quizás la primera pregunta que debemos hacernos. ¿De qué se trata? También: ¿Por qué estamos aquí? Así como: ¿Qué debemos hacer? Después podemos especificar el contexto de las preguntas: ¿Se trata de acabar con el capitalismo? ¿De destruir el Estado? ¿De construir mundos alternativos? ¿Sin Estado? ¿Cuáles son estos mundos? ¿Cómo hacerlo sin Estado? Sin embargo, las preguntas, el contexto, la coyuntura y el lugar de las preguntas, se hacen específicos cuando sabemos con quienes se habla.
Los interlocutores son los campesinos; estas unidades familiares de producción agrícola y agropecuaria, estas economías campesinas que se componen mediante combinatorias de distintas estrategias, siendo, quizás las más importantes la estrategia comunitaria, devenida de la matriz de las comunidades indígenas, y en contraste la estrategia del mercado, donde se llevan productos a vender, donde se adquieren bienes para el consumo familiar. La coyuntura es obviamente determinante, si se puede hablar así. Hablamos del tema en un momento de crisis de las economías campesinas, debido a la abrumadora competencia de las empresas productoras de alimentos. Sin embargo, también es un momento de crisis alimentaria, debido al monopolio ejercido por las empresas trasnacionales, combinada con la crisis ecológica, ocasionada, en parte por la ampliación de la frontera agrícola, la depredación producida precisamente por estas empresas, la contaminación y la desertificación de grandes áreas. Por estos motivos es indispensable volver a discutir la vía campesina, la viabilidad de la economía campesina, en un mundo atormentado por las múltiples crisis; financieras, económicas, políticas, ecológicas, culturales y civilizatorias.
La vía campesina y mundos de complementariedades
¿Es posible un mundo tejido por la racionalidad campesina, racionalidad que juega combinatorias de estrategias, combinatorias útiles a la reproducción social basada en complementariedades? En otras palabras: ¿Es posible un mundo de acumulaciones complementarias, acumulaciones cualitativas que articulen armonías favorecedoras de los ciclos de la vida? Especificando aún más: ¿Es posible una praxis ecológica de las sociedades humanas? Estas no sólo son preguntas relativas a la proyección utópica de un mundo alternativo, sino son preguntas urgentes, existenciales, fuertemente vinculadas a la sobrevivencia humana.
Al respecto, responderemos con la tesis que llamaremos campesinista y de las complementariedades ecológicas.
Tesis
1. La vía campesina no solamente debe ser posible si no que es necesaria.
2. Es cuestión de vida lograr sociedades humanas articuladas armónicamente a las ecologías de las que forman parte.
3. Las eco-sociedades son posibles por la realización de complementariedades dinámicas, entre sociedades, entre comunidades, entre sociedades y comunidades con los nichos ecológicos y los ciclos de vida diversos.
4. Para tal efecto se requiere de comunicaciones e interpretaciones diversas no sólo entre sociedades y comunidades humanas, sino entre estas sociedades y estas comunidades humanas con las otras sociedades no-humanas.
5. Para contar con esta oportunidad, la gran condición de posibilidad histórica, de cambiar el rumbo de la historia, desbocada en una carrera loca hacia el apocalipsis capitalista, es menester dar cabida a la oportunidad de hacerlo, mediante transiciones deconstructivas del capitalismo y del poder. Entre estas transiciones, quizás una de las más importantes es la vía campesina. Es decir, la campesinización de la economía, en la perspectiva de la soberanía alimentaria, la campesinización de una parte importante de la población mundial; por lo tanto, la redistribución demográfica, territorial y social, buscando armonizaciones necesarias, en la perspectiva de garantizar los ciclos de vida de la biodiversidad.
6. En este sentido, la reforma agraria a escala mundial, contemplando los diversos ecosistemas, las distintas situaciones, los diferentes contextos de «necesidades», es una tarea política de prioridad.
7. Como consecuencia tenemos el desmontaje de las grandes empresas trasnacionales de alimentos y de transgénicos, la expropiación de estos monopolios latifundistas del monocultivo depredador y de la producción de semillas «mulas» destinadas al control capitalista de los ciclos productivos de alimentos.
8. Con esto no se quiere decir que se está en contra de la ciencia y la biotecnología. De ninguna manera. Al contrario, se apuesta a la creatividad, invención, despliegue de la ciencia y biotecnología; creatividad e invención fortalecidas al liberarse de sus ataduras y capturas, hechas por parte de empresas que las someten a la lógica de la acumulación abstracta de la valorización dineraria. De lo que se trata es de, con la intervención de las ciencias y la biotecnología, potenciar los ciclos de la vida. A diferencia de lo que ocurre ahora, cuando los ciclos de la vida se encuentran amenazados por el modo de producción capitalista, por la acumulación extractivista, por despojamiento y desposesión de la acumulación de capital, que combina perversamente la reiterada y recurrente acumulación originaria de capital con la acumulación ampliada de capital.
9. La dificultad se encuentra en la sustitución de los circuitos de distribución, dirigidos por los circuitos de los mercados y los circuitos comerciales, por circuitos y recorridos de complementariedades, que se operen de manera altamente eficiente y efectiva. Quizás el problema tenga que ver con la medida; es decir, con la conmensuración; entonces tiene que ver con la construcción del dato. En otras palabras, con la relación entre cualidad y cantidad en la composición del dato. Se trata de construir datos útiles a las lógicas y estrategias de las complementariedades, descartando el equivalente general monetario, que sólo sirve para medir la acumulación abstracta. Esta es una estadística al servicio del despojamiento, de la desposesión y de la explotación.
10. La otra dificultad es lograr niveles de productividad altos no-depredadores, no contaminantes, no destructivos de los ecosistemas. Las ciencias y las tecnologías, las investigaciones científicas, abiertas a la complejidad, deben resolver estos problemas planteados. Deben encontrar ciclos de armonización y de acumulación cualitativas equilibradas, de largo plazo y sostenibles.
11. Las transformaciones económicas, tecnológicas, científicas, requieren de transformaciones institucionales, políticas, sociales y culturales. Por lo tanto, hablamos de transformaciones integrales, que logren reconexiones, rearticulaciones, reterritorializaciones armoniosas de las sociedades humanas con sus ecosistemas.
12. Todo esto implica lograr conformar instituciones lo suficientemente flexibles y plásticas, de tal forma que viabilicen la democracia participativa, la transparencia efectiva, la construcción colectiva de la decisión política, la rotación abierta, amplia y complementaria de toda la sociedad.
13. También implica extender las formas combinatorias de estrategias, de racionalidades, de estructuras operatorias, de interpretaciones múltiples, de formas sociales que hacen a las dinámicas de la alteridad social. No solo se postula un mundo abierto, sino la realización efectiva de mundos posibles, de juegos alternativos combinados, que, en definitiva, potencien los ciclos de la vida y la potencia social.
14. Esto nos lleva a salir de la forma política estatal, de la forma de Estado. Se trata de asociaciones de comunidades, de asociaciones de productores, de asociaciones de consumidores, de asociaciones de usuarios de todo tipo, de asociaciones de inventores, científicos, tecnólogos, de investigadores y estudiosos; es decir, de asociaciones diversas, que se conectan, se integran, formando distintas composiciones, según los problemas y temas a tratar, resolver y administrar.
15. El fluido juego de asociaciones, en distintas escalas, locales, micro-regionales, regionales, mundiales, responden de manera directa a las actividades y prácticas, a las dinámicas y ámbitos de relaciones. No se requiere de la representación institucionalizada, tampoco de la institucionalidad de la representación; tampoco de las mediaciones burocráticas. Se trata de la fluidez de acuerdos vitales, de la plasticidad de sus composiciones, así como del fortalecimiento de las asociaciones para operar, trabajar mancomunadamente, resolviendo problemas e inventando soluciones colectivas y consensuadas.
16. Como se puede ver, se trata del ejercicio radical de las autonomías, de las autogestiones, de las cogestiones, de las autodeterminaciones, en todos los niveles y escalas. Se trata de la preponderancia de la creatividad asociativa, de las distintas conexiones que alguien pueda hacer simultáneamente o en desplazamientos sucesivos. Hablamos de la liberación de la potencia; de su realización múltiple, a través de las diversas composiciones.
17. Empero, en el fondo, se trata de las dinámicas moleculares. De devolver el control a la potencia creativa de las dinámicas moleculares sociales, de devolver la orientación de lo molar a las iniciativas, capacidades y posibilidades moleculares. Esta actitud y desplazamiento implica abolir el fetichismo institucional, el imaginario molar que atribuye «vida» a las instituciones, como si la tuvieran, cuando son las instituciones aparatos de captura de la vida, de los flujos de vida, de la energía y de las fuerzas de las dinámicas moleculares.
18. No se trata de descartar la dinámica molar, la dinámica de las instituciones, sino, si se quiere, poner las cosas en su sitio, las dinámicas moleculares no pueden ni deben ser sometidas a la rigidez, al control y dominio de las dinámicas molares, de las dinámicas molares. Mediante este procedimiento imaginario, relativo a al fetichismo institucional, acompañado por procedimientos materiales de captura, por procedimientos de vigilancia y castigo, de suplicio y disciplina, de control y simulación, se inhibe la potencia social, se limita las capacidades sociales, se somete las dinámicas moleculares a normas, a reglas, a prácticas reiterativas, repetitivas de un molde de comportamientos y conductas, que en definitiva se remiten a la constitución de un «sujeto» sujetado, de un «sujeto» dependiente de las instituciones. De un «sujeto» subordinado a las disposiciones estructurales de las dominaciones polimorfas, legitimadas por la institucionalidad.
19. La reproducción social por la vía institucional, por la vía de la preponderancia y control molar, es la reproducción del fantasma, del fetichismo estatal. En este campo de diagramas de poder, las moléculas sociales son condenadas a entregar su energía, su fuerza, su potencia capturada, a la reproducción política del campo institucional, del campo burocrático, del fantasma del Estado. El biopoder succiona la vida de la biopolítica.
20. Devolver el control del torrente de las prácticas, actividades, invenciones, composiciones diversas, a las dinámicas moleculares, implica convertir a las instituciones en herramientas provisorias y plásticas, al servicio de los requerimientos de las composiciones múltiples de las dinámicas moleculares. Este es el ejercicio radical de la democracia participativa, sin restricciones, expansiva y en constante profundización.
21. Son los pueblos los que deben retomar el control de la construcción de la decisión política y de la gestión común, de la gestión comunitaria. Son las comunidades que componen los pueblos, comunidades ancestrales y comunidades en devenir, son las plurales asociaciones proliferantes que componen las sociedades, las que deben reasumir el control de la decisión política. Esto equivale a dinamizar las formas de las herramientas molares, de las herramientas institucionales, otorgándoles flexibilidad y plasticidad. Esto equivale a ejercer plenamente la potencia social, dejando abierto los campos y los espesores de posibilidades.
22. Esto implica conformar formas molares e institucionales mutantes, cambiantes, en constante devenir, aptas para adecuarse a las composiciones de las dinámicas moleculares, a los problemas que se enfrentan y a las soluciones elucidadas. Estas formas no son estatales, no corresponden al Estado, no responden a las capturas y su reproducción, sino a desplazamientos libres, a flujos creativos, al devenir permanente de la vida en sus múltiples e innovadoras formas.
23. No hay necesidad de Estado; al contrario, esta macro-institución es un obstáculo y un peligro para la realización plena de la democracia participativa. Se requieren consensos, acuerdos, deliberaciones, en todos los terrenos, en todos los escenarios, usando mecanismos rápidos, no burocráticos, para efectos de su operacionalización.
24. Con el desmoronamiento del fetichismo estatal, los pueblos pueden borrar las fronteras imaginarias de la geopolítica del sistema-mundo capitalista, están en condiciones de conformar una confederación de los pueblos del mundo, democrática participativa, que sea capaz de atender efectivamente los grandes problemas heredados de la humanidad. Heredados de la genealogía estatal, de la genealogía colonial y de la genealogía capitalista.
Arqueología de los códigos y umbrales de las sociedades
Manuel DeLanda en A New Philosophy of Society, en la introducción a la teoría expone, teniendo en cuenta la configuración de la telaraña, lo que nosotros llamaremos la arqueología de los códigos y de los umbrales de las sociedades humanas [1] . Dice que un primer umbral se encuentra con la emergencia del código genético, que constituye la memoria sensible, el programa y engrama, hasta podríamos decir, la gramatología, de la vida y de las especies, haciendo eficiente la administración de energía, usando las enzimas como catalizadores, e inscribiendo en los cromosomas los códigos de identidad. Los códigos genéticos devienen códigos somáticos, códigos corporales, códigos biológicos en la proliferación de sistemas de señales, de indicatum, de marcas, de perfiles, de colores, de olores y espesores; de lo que podríamos llamar, metafóricamente y retrospectivamente, los «arje-lenguajes» previos, anteriores al lenguaje. Las «arje-escrituras» previas, anteriores a la escritura misma. El haber cruzado este umbral genético da lugar a múltiples y plurales conexiones, composiciones, redes, combinaciones, diversos recorridos de las especies en sus continentes ecológicos. En las condiciones de estas complejidades no es posible sostener la tesis de la causalidad, de la linealidad, de la relación determinista de causa-efecto. Estamos ante el despliegue de una complejidad enorme; pero, también ante la evidencia de operaciones y operatividades altamente eficaces. Las decodificaciones moleculares diversas llevan a ocasionar efectos estructurales internos, así como también efectos estructurales en los ámbitos, que llamaremos, como de costumbre «externos», sin discutir todavía esta delimitación entre lo «interno» y «externo». Los ámbitos «externos» se crean y recrean a partir de las dinámicas de relaciones, conformando también conglomerados, más o menos estructurados, conglomerados que, a su vez repercuten en las estructuras «internas». Estamos ante una multiplicidad de condicionamientos, determinaciones y efectuaciones, que se suceden por «capturas», decodificaciones, asimilaciones y metabolismos propios. La proliferación espontánea de esta innovación constante y recurrente de la vida se da lugar al instante, en sus formas azarosas y necesarias, a la vez.
El segundo umbral es el de los códigos del lenguaje, los códigos lingüísticos. Según Manuel DeLanda el cruzar este umbral lingüístico ha dado lugar, en las sociedades humanas, a una complejidad mayor de las relaciones, por lo tanto de las estructuras sociales. Así mismo ha extendido enormemente los alcances del espaciamiento de las conexiones, de la irradiación de los intercambios y concomitancias poblacionales. La codificación-decodificación de los sistemas lingüísticos ha cohesionado comunidades, ha conformado sociedades, ha constituido naciones, llegando a complejizar los mismos ámbitos de relaciones, las estructuras y sistemas de relaciones, avanzando de formas locales de intercambio, a formas regionales, nacionales y mundiales de intercambio. El ejemplo ilustrativo es la historia de los mercados. En esta evaluación del umbral y el horizonte de los códigos lingüísticos, Manuel DeLanda detecta las limitaciones disciplinarias de las teorías sociológicas. Uno de los obstáculos epistemológicos de estas teorías es el encontrarse apegadas a las lógicas linealistas, causalistas y deterministas. Sólo cuando se considera la perspectiva de las probabilidades y de las distribuciones estadísticas, se toman en cuenta otras contingencias, otras «lógicas», no linealistas, no causalistas y no deterministas. Aunque se lo hace en términos de la relatividad probabilística.
Retomando la evaluación de DeLanda nos hacemos preguntas, que nos parecen pertinentes. ¿Si la actividad y la explicación de las actividades se encuentran en las dinámicas moleculares, por qué, las sociedades humanas, al cruzar el umbral de los códigos del lenguaje, se han obsesionado por composiciones molares estables, que terminan siendo aparatosas, poco operativas, escasamente eficaces, dejando pendiente problemas sin solución; falencia compensada apenas con la ilusión imaginaria del cumplimiento de los fines? ¿En qué momento se produce la transferencia de la potencia de las dinámicas moleculares a la captura institucional de las estructuras molares? ¿Por qué las sociedades humanas han llevado tan lejos las cosas, esta subordinación de lo molecular a lo molar, que han puesto en peligro su propia sobrevivencia? Estas son las preguntas que vamos a tratar de responder.
La codificación ligústica, que se efectúa recurriendo al sentido del oído y al sentido de la vista, prioritariamente, requiere de una decodificación no física, no química, no biológica, sino, mas bien, imaginaria. La interpretación lingüística no es exactamente física, ni química, ni tampoco biológica, aunque intervengan estas condiciones, sino más bien virtual. Lo que se reproduce es la imagen visual, la imagen acústica, la imagen táctil, la imagen olfativa, la imagen del gusto; es decir, la imagen perceptual. Pero, también la imagen afectiva. Se pone en actividad la imaginación, la imaginería de la imaginación. Se pone en juego la capacidad creativa de la imaginación. Ya no se trata sólo de reproducción de imágenes, sino de producción de imágenes; se trata de la invención imaginaria, también de la experimentación de «vivencias» imaginarias, que aunque no se hayan dado efectivamente, se dan virtualmente. Las sociedades humanas terminan otorgándole tal importancia a estas «vivencias» imaginarias que se convierten en el mundo referencial primordial.
Se puede decir que se produce como una interiorización de las relaciones; la «exterioridad» vital es sustituida por la «interioridad» intensa. El ser humano está como volcado a «mirar» su «interior» o, si se quiere, también a «mirar» desde su «interior». Ocurre como si se diera una odisea en el mundo «interior». Un viaje al «interior» del microcosmos. Pero, se trata de un cosmos virtual, aunque corresponda, en parte, de manera transformada, al cosmos «real». Es en este mundo o mundos imaginarios donde debemos encontrar las explicaciones buscadas.
La preponderancia de la imaginación en los horizontes de la codificación-decodificación lingüística ocasiona que las respuestas, las acciones, no solo se efectúen teniendo en cuenta el referente primordial, que es la «realidad», sino teniendo en cuenta el referente intenso, que es imaginario. El ser humano tiende a actuar para este referente intenso y en escenarios imaginados, correspondientes a este referente intenso. El ser humano se dirige a sus dioses, a sus demonios, a sus espíritus, las fuerzas inmanentes. Se puede decir que el mundo del ser humano es este mundo habitado por fantasmas. Ofrenda sacrificio a sus dioses, danzas, músicas, cantos, levanta monumentos, efectúa ritos y ceremonias. Se entrega a sus dioses, dedicándole su vida. El mundo «real» es una «apariencia» o una provisionalidad; el mundo que importa es el imaginario. Se entiende entonces que las instituciones que crea el ser humano también estén dedicadas a sus dioses, a satisfacer los requerimientos de los dioses. El ser humano no vive para «sí mismo» sino para sus fantasmas; convierte este «sí mismo» en el vinculo esencial con sus fantasmas. Se entiende entonces que sus fantasmas se conviertan en sus amos.
Ahora bien, los fantasmas no son solamente fantasmas, sino que devienen espectros, adquieren presencia, se manifiestan. Las respuestas son corporales, son materiales, adquieren cuerpo, se realizan efectivamente. Los fantasmas forman parte de la materialidad de las instituciones; adquieren forma en las relaciones efectuadas, en las prácticas y acciones, en las estructuras sociales que se conforman. Por ejemplo, las instituciones conformadas para lograr el control de la descendencia, los clanes, son formas sociales de relaciones y reglas, cuyo sentido corresponde al fantasma; la prohibición del incesto. Como ocurre también con las instituciones de iniciación, correspondientes a las transformaciones corporales, al comienzo de la caza, de la pesca, de la recolección, de la agricultura. Todas estas instituciones están vinculadas a su sentido mítico. Su «origen» se ha despegado de su invención humana, para convertirse en una transferencia de los espíritus o de los dioses, de los espíritus encarnados en los animales o de los dioses que bajan del cielo.
Este sentido mítico es lo que llama la atención. No se trata de una reacción directa, como en el caso de la «decodificación» física, la «decodificación» química, la «decodificación» biológica, sino de una reacción construida. Una respuesta construida sobre la base de la interpretación imaginaria. ¿Cuál es la importancia de esta decodificación imaginaria? ¿La decodificación lingüística crea mundos? La invención, implícita en la vida, ya no es solamente una invención biológica, una invención molecular, lo que de suyo conlleva una invención atómica, una invención cuántica, sino una invención también virtual. Las instituciones no son solamente biológicas, aunque correspondan al biopoder; si bien son invenciones biopolíticas, son también estructuras de valores, de normas, de reglas, además de corresponder a lugares, a construcciones, y obviamente, además de estar cargadas de símbolos y formar parte de narrativas. Las instituciones forman parte del «universo» afectivo y de la historia violenta de las sociedades humanas, del mapa imaginario y también de la cartografía de sus territorializaciones. Las sociedades humanas han construido instituciones para arraigarse; sin embargo, lo hacen de una manera paradójica, pues actúan en escenarios imaginados.
No es que la interpretación imaginaria no corresponda a los referentes de la «realidad»; de ninguna manera. La correspondencia se da, sino no podría haber decodificación e interpretación. Lo que pasa es que la interpretación se efectúa en otros términos, distintos a las «decodificaciones» o reacciones físicas, distintas a las «decodificaciones» o reacciones químicas, distintas a las «decodificaciones» sensuales y afectivas biológicas. La decodificación es de signos y la interpretación es de imágenes. ¿Qué es lo que se decodifica entonces? El sentido de las palabras, que después se convierte en la interpretación del sentido de las «cosas». Ocurre como si las palabras se hubieran apoderado del sentido de las «cosas», del «espíritu» de las «cosas». Al hacerlo, después, ya no se trata de decodificar el sentido de las palabras, sino el sentido de las «cosas», como si lo tuviesen. Los mudos de las sociedades humanas son mudos con sentido.
El ser humano se relaciona con el universo, con las existencias del universo, los «seres» del macrocosmos y del microcosmos, atribuyéndoles sentidos. Por lo tanto, la relación es a través de narrativas. ¿En qué aporta, en qué ayuda, esta decodificación lingüística a la sobrevivencia humana? Fuera de todo lo que se ha dicho del «animal racional», del «animal del lenguaje», del «animal simbólico», del «animal técnico», es indispensable averiguar en qué le ha ayudado la interpretación imaginaria.
Las sociedades humanas, fuera de encontrar sentidos en las palabras y en las «cosas», han encontrado sentido en el «todo», en la «totalidad», así como en la temporalidad de este «todo» y de esta «totalidad»; hablamos de sentido como dirección, como orientación, sobre todo como telos. Las sociedades humanas han encontrado fines. Por lo tanto, se han impuesto la voluntad de seguir el curso anunciado, descubierto, hecho inteligible. Se puede decir que las sociedades humanas son la realización resuelta de las voluntades. ¿Es inherente a las sociedades humanas la voluntad de dominio o, mas bien, se trata de otra voluntad, «voluntad» en sentido estético, en sentido creativo, como voluntad de potencia? Esta es una pregunta crucial, sobre todo para interpretar las historias de las sociedades humanas, para responder a la pregunta de por qué se ha tomado el rumbo de la hipertrofia institucional, que termina convirtiéndose en una malla subyugante de los seres humanos.
Se ha observado en las historias de las sociedades humanas, sedentarias, estratificadas, diferenciadas y jerarquizadas, que el sector, el estrato, la clase dominante, despierta y manifiesta arrolladoramente la voluntad de domino. Voluntad de dominio que irradia a toda la sociedad, empujando a la misma a ejercer también dominio sobre otras sociedades. En la modernidad se hace patente la voluntad de dominio de las sociedades capitalistas sobre la «naturaleza». Empero, ¿qué pasaría si se trataría de sociedades no diferenciadas, no estratificadas y no jerarquizadas, si estamos ante sociedades comunitarias? ¿Despierta la voluntad de dominio o emerge otra forma de voluntad, mas bien, de convivencia, de coexistencia complementaria y de reciprocidad? ¿Hay voluntad de convivencia, de coexistencia, complementaria y de reciprocidad? ¿Hay voluntad asociativa? Se puede decir que sí, pues, de lo contrario, no habría sociedad. Se puede decir incluso, que la voluntad asociativa, de asociación, es primordial, es la voluntad primera, anterior a la voluntad de dominio. Es más, la voluntad de dominio no podría darse sin la realización de la voluntad asociativa. Usando metáforas físicas, podemos decir que las fuerzas de «atracción» son determinantes en el movimiento de las composiciones moleculares. La voluntad de dominio viene a ser una adulteración de la voluntad de asociación, en las condiciones de las sociedades estratificadas y jerarquizadas.
Dejaremos pendiente la discusión sobre la voluntad, sobre si podemos seguir hablando de voluntad. Sobre si es mejor hablar de intencionalidad o, quizás, yendo más lejos, de relaciones y estructuras condicionantes, sin «sujeto». Esta discusión conceptual, de definición, no interesa por el momento; haría perder el hilo de la discusión. Interesa preguntarse, ahora, por el momento, si el ser humano está condenado a la emergencia y manifestación reiterada de la voluntad de dominio, si está condenado a reproducir instituciones de dominación, por lo tanto, sociedades atrapadas en las mallas de poder de los mapas institucionales.
Siguiendo entonces la discusión, vemos que no puede explicarse la voluntad de dominio sin la anterioridad de la voluntad de asociación. También hemos visto que la voluntad de dominio aparece en sociedades diferenciadas, estratificadas y jerarquizadas. Esto quiere decir que la voluntad de dominio se encuentra íntimamente vinculada a la predisposición de la «clase» dominante, a su sentido de mando, a su perspectiva centralizada, a su pretendida superioridad «natural», divina, legitima. Ciertamente la dominación tiene que ver con la operación de captura, que se da en toda asociación, en toda composición molecular; empero, no se trata de «capturas» de composición espontanea, sino de capturas impuestas, después institucionalizadas, para convertirse en habitus. Cuando la «captura» se institucionaliza, pierde espontaneidad y consenso, para convertirse en una obligación. La captura se convierte en violencia materializada en la estructura institucional, en conducta orientada a fines; por lo tanto, en dominación que induce comportamientos y moldea cuerpos.
Que esto haya ocurrido en las historias de las sociedades humanas, no quiere decir, no implica, que el ser humano está condenado a hacerlo indefinidamente. De lo que se trata es de remover la matriz de la que emerge la voluntad de dominio, desplegar la voluntad de asociación, en sus formas complementarias y de reciprocidad. Este remover y este hacer reemerger la voluntad de asociación no puede darse sin transformar las sociedades, sin transformar las estructuras institucionales, que son las que se cristalizan en los huesos como voluntad de dominio. Se trata entonces de constitución de «sujetos» y subjetividades emancipadas, de «sujetos» y subjetividades impulsadas por voluntades asociativas espontáneas y consensuadas.
Horizonte de la vía campesina y de las sociedades complementarias
Volviendo a la vía campesina y a las sociedades de las complementariedades y reciprocidades, podemos ponderar que en esta vía se encuentra la posibilidad de una transición pluralista, la posibilidad de jugar a la combinatoria de mundos, de estrategias diversas que crucen los mundos, que interpreten los mundos a partir de una hermenéutica efectiva intercultural; combinatoria que reproduzca, en todo caso, el núcleo matricial, la comunidad de vida, sin dejarse arrastrar por las «lógicas» de los mundos. Se trata de liberar en los seres humanos el cúmulo de capacidades creativas, de potencialidades inventivas, liberar sus devenires, su potencia mutante.
Racionalidad no-capitalista de la economía campesina
Ante la sorpresa de los economistas de la persistencia de la economía campesina, a pesar de no ser rentable, desde el punto de vista del cálculo económico, es indispensable preguntarse sobre lo que llamaremos racionalidad campesina o, si se quiere, otra racionalidad, no abstracta, distinta a la racionalidad de la valorización del valor capitalista. Sabemos que hay distintas racionalidades; que es imposible pretender que la única racionalidad sea la abstracta, reducida incluso al cálculo cuantitativo. Racionalidad abstracta reducida al paradigma de la inferencia o, si se quiere, también de la deducción. Racionalidad abstracta expresada, en el extremo de la figura utilitarista, como adecuación de medios a los fines. Esta fue la racionalidad que impuso la modernidad, reduciendo al extremo las capacidades, las facultades, las posibilidades, de la inteligencia humana. Inteligencia convertida en instrumentalidad, como si fuese una herramienta. Desde otra perspectiva, desde la perspectiva histórica, mejor dicho desde la perspectiva arqueológica, genealógica y topológica, la racionalidad es potencia ideacional; crea ideas y conceptos, construye modelos ideales que simulan la «realidad», es capaz de adquirir información, guardarla, memorizarla, usarla, anticiparse a las acciones. La racionalidad acompaña a toda acción, a toda práctica, a toda conducta y comportamiento humanos. Dejaremos pendiente la discusión de la diferencia entre razón y locura. Dejaremos en suspenso la tesis psiquiátrica de que cuando interviene la locura no hay razón. Nos interesa ahora comprender la potencia múltiple de la razón. Su capacidad de interpretar la experiencia, los fenómenos sensibles, construir, a partir de la experiencia y de la multiplicidad de singularidades, que afectan y forman parte de la experiencia, conceptos; es decir, composiciones imaginadas de los acontecimientos. La experiencia no solo es guardada en su dispersión de singularidades múltiples, sino que es asumida como articulación de sucesos, como integración de eventos, si se quiere, como «estructura» inherente, explicativa de lo que acontece. Al respecto, no hay una sola forma de conceptos, tampoco una clasificación de los mismos, como si pudieran ser fijados a un cuadro como mariposas disecadas. Los conceptos son dinámicos, profusos, proliferantes, creativos, constantemente inventados, de acuerdo a las experiencias. No hay pues una sola forma de racionalidad, sino múltiples; sobre todo, la capacidad de construir nuevas formas de racionalidad inéditas.
Desde esta perspectiva, de la dinámica potente de la razón, no es aceptable la reducción simplista de los economistas, que consideran la economía campesina a partir de la «racionalidad» capitalista. Lo que estos economistas hacen es mostrar las limitaciones estrictas que han impuesto a su propia racionalidad, reduciéndola a una caricatura sin gracia. Partimos de otra hipótesis: si las economías campesinas persisten es porque se mueven bajo otras racionalidades o, si se quiere, otra racionalidad. Hay que preguntarse por lo tanto, ¿cuál es esta racionalidad o cuáles son estas racionalidades?
Hipótesis
Las oikonomías [2] campesinas son formaciones sociales basadas en la producción de alimentos, sean estos agrícolas, pecuarios o de otra índole. La matriz de las formaciones campesinas es comunitaria, aunque la comunidad haya sufrido procesos de descohesión, de disgregación o de privatización. Las oikonomías campesinas se enfrentan a entornos económicos que no controlan, como el mercado, sobre todo como los circuitos de la economía capitalista, comprendiendo todas sus formas de manifestación. Las economías campesinas también tienen al Estado como referente politico, el Estado que promueve o inhibe la reforma agraria. Así como un conjunto de instituciones con las que entra en relación, ya sea por motivos religiosos o por motivos de promoción. Ciertamente, las oikonomías campesinas se encuentran en territorialidades determinadas, en ámbitos, ecosistemas y nichos ecológicos determinados, que son como condiciones de posibilidad ecológica de las oikonomías campesinas. En estas circunstancias, las oikonomías campesinas tienen que actuar considerando todas sus interrelaciones con estos entornos, matrices y condiciones de posibilidad.
Las oikonomías campesinas responden a estos entornos, matrices, condiciones de posibilidad, diversas y diferenciales, con racionalidad o racionalidades combinatorias. Adaptan estos «mundos» a la «lógica» de reproducción de su oikonomía; también se puede observar que despliegan distintas estrategias en relación a estos entornos, matrices y condiciones de posibilidad. Estas estrategias no están desconectadas; al contrario, forman parte de una combinatoria distribuida que apunta a la preservación y acrecentamiento de la oikonomía campesina. El cálculo y la conmensuración, en este caso, no puede darse, ni mucho menos, sobre la base de una sólo medida, el equivalente general, la moneda. Este reduccionismo llevaría a la incomprensión de las oikonomías campesinas, como ocurre con los economistas. Tampoco decimos que nos encontramos ante la ponderación de los valores de uso, en contraposición del valor de cambio, que es la tesis marxista. Este es otro reduccionismo, complementario al anterior. De manera distinta, estamos ante ponderaciones, en plural, basadas en distintas medidas, dependiendo de los casos y las relaciones. Las ponderaciones son tanto cualitativas como cuantitativas, los bienes y las cantidades.
Una de las medidas tiene que ver con los bienes que produce la oikonomía campesina, sus calidades y sus cantidades. Esta medida está relacionada con el tiempo de producción, con el ciclo agrario. Así como con el esfuerzo que se requiere, esfuerzo diferenciado en los cuerpos y sujetos que intervienen en la producción. Añadiendo a estas medidas, aparecen las herramientas, los animales empleados, otros insumos. En este primer ámbito de medidas, el movimiento y la distribución de las mismas tiene que armonizar con las disponibilidades de la oikonomía concreta. La relación con los otros ámbitos es, en principio de adaptación. Por ejemplo, con el mercado, el problema es qué es lo que se puede conseguir del mercado para la propia reproducción, qué es lo que se puede llevar al mercado para la propia reproducción. Ahora bien, en la medida que el mercado se hace cada vez más importante, en la medida que se consiguen más cosas en el mercado para la reproducción, en la medida que se llevan más productos al mercado, que se empieza a producir para el mercado más que para la reproducción, la racionalidad del mercado invade el espesor de la oikonomía campesina, arrinconando la racionalidad combinatoria y diversificada de la formación campesina. En estas circunstancias la oikonomía campesina puede llegar a perder su propia racionalidad, sustituyéndola por la racionalidad del mercado. De esta manera, cuando ocurre esto, la formación campesina se vuelve altamente vulnerable y dependiente.
La relación con el entorno estatal es también, en principio, de adaptación. Se usa al Estado para conseguir la reforma agraria, también otras reivindicaciones como educación y salud, así como apoyos de políticas y de financiamiento para promover las economías campesinas. Se compromete con el Estado lealtades. Sin embargo, cuando las «lógicas» estatales preponderan, cuando invaden los espesores de las oikonomías campesinas, también se arrincona a la racionalidad combinatoria y diversificada campesina, sustituyéndola por relaciones clientelares y prebendales. Cuando ocurre esto, cuando la oikonomía campesina es cooptada por el Estado, la oikonomía campesina ha perdido su autonomía de gestión.
Como se puede ver, las relaciones de la oikonomía campesina con sus entornos son problemáticas. Es difícil, todo un desafío, mantener los «equilibrios», mejor dicho las equilibraciones, de todas estas interrelaciones. Es problemático preservar la reproducción de la oikonomía y su acrecentamiento, conteniendo las invasiones de otras «lógicas» y otras estrategias, que, en general, son destructivas de la oikonomía campesina.
Por de pronto, no seguiremos con más entornos. Cada uno tiene su propia peculiaridad y su particular efecto sobre el espesor de la oikonomía campesina. Se requiere descripciones exhaustivas, además de evaluar el efecto del conjunto. Pasaremos a considerar la relación de la oikonomía campesina con la matriz comunitaria.
La oikonomía campesina deviene de la comunidad ancestral, esta es su matriz. La comunidad ancestral puede tener muchos nombres, dependiendo de las lenguas, de las culturas, de su devenir civilizaciones, puede adquirir distintas configuraciones, distintos perfiles, diferentes instituciones inaugurales, hasta trayectorias variadas de las instituciones constituidas; empero, mientras conserva lo común como acceso colectivo y directo, incluso bajo normas y procedimientos propios, legitimados por sus instituciones culturales, la comunidad se preserva a través de sus transformaciones y por medio de su reproducción social. Las oikonomías campesinas aparecen cuando las comunidades ancestrales se ven sometidas presiones de fuerzas «externas» a la comunidad, cuando estas fuerzas, movidas por otras lógicas, no-comunitarias, obligan a relaciones discordantes, que inducen adecuaciones estructurales internas, incorporando estructuras, instituciones y lógicas no-comunitarias en su propia reproducción social comunitaria. Es cuando se desprende una racionalidad combinatoria, que busca preservar la reproducción comunitaria, en un ámbito abierto de relaciones discordantes, intercambios, coacciones, como las tributaciones, subordinaciones a macro-instituciones, como las relativas a los imperios y a los estados. Las oikonomías campesinas adquieren perfiles variados, dependiendo de las historias locales, regionales, nacionales, dependiendo de los contextos y las coyunturas, dependiendo de las formas de expansión del mercado, de las formas de subsunción al capital, dependiendo de su inserción en la economía nacional y su inclusión en el Estado-nación. Las reformas agrarias le van a otorgar una expansión proliferante en el continente, adaptando su racionalidad combinatoria a las condiciones ecológicas, geográficas y sociales de sus «entornos». Contando con los recorridos y circuitos de sus productos, como trayectorias de reproducción social, como líneas de intercambio, como entrega de su energía, de su fuerza de trabajo, de sus bienes, a la sociedad mayor, al mercado y al Estado-nación, a las cartografías institucionales donde está inserta.
No hay una oikonomía campesina, sino una pluralidad de formas de oikonomía campesina. Precisamente esta pluralidad de formas se debe a su racionalidad combinatoria; por lo tanto, el perfil adquirido en un ecosistema, en una geografía local, en ámbito regional, dependen de la composición de la combinatoria. Lo sugerente de la oikonomía campesina es que logra preservas el tejido comunitario en la amalgama de sus combinaciones y composiciones. Usa el mercado, tanto para llevar productos como para adquirirlos; usa al Estado tanto para legitimar sus posesiones como para adquirir servicios, adquirir derechos, adquirir tierras, como cuando se da la reforma agraria; también se usa al Estado para acceder a la escuela, a la salud e infraestructuras. La oikonomía campesina usa a la iglesia tanto para hacer circular sus sincretismos como para obtener cierta atención a determinados problemas; así como usa a la ONGs tanto para canalizar demandas como para obtener inversiones concretas en proyectos determinados. En la medida que esta amalgama de relaciones y combinaciones de distintas lógicas, que obviamente, terminan internalizándose, no afecte la reproducción del tejido comunitario, la racionalidad combinatoria es parte de las estrategias de sobrevivencia y reproducción de la comunidad. Incluso esta comunidad puede haber perdido la forma de «propiedad» comunitaria de la tierra, puede haberse diseminado en una distribuida propiedad privada, compuesta de unidades familiares; empero, en la medida que el uso del territorio, el manejo de los bosques, las cuencas, la complementariedad y reciprocidad de los trabajos, siga siendo comunitaria, el tejido comunitario se mantiene. Lo que importa es la preservación y la reproducción del substrato comunitario. Sin embargo, cuando la invasión del mercado es preponderante, termina como imponiendo una suerte de hegemonía, termina dominando «espacialmente», en el espectro de las cartografías, cuando, por ejemplo, se pasa de una producción diversificada al dominio mayor del monocultivo, destinado al mercado, la oikonomía campesina pierde su racionalidad combinatoria, sustituyéndola por la «lógica» del mercado, perdiendo con esto su capacidad de reproducción social comunitaria, dejándose llevar a su extinción, y transformándose en un dispositivo más de la economía capitalista. Lo grave es que esto, su reducción a dispositivo en el sistema-mundo capitalista, ocurre en sus formas más homogéneas, mas estructuradas, en las formas que no aceptan combinatorias y racionalidades campesinas, sino sólo la de la ganancia, el cálculo del costo y el beneficio.
Lo mismo pasa en la relación de la oikonomía campesina con el Estado. Cuando se estataliza los espacios, planos de intensidad, espesores de intensidades, de las oikonomías campesinas, cuando la escuela forma parte de la reproducción social, cuando se cooptan a las dirigencias, cuando se incorporan a las comunidades en proyectos, cuando se atraviesa a la población con políticas y los conflictos políticos. No es que las oikonomías campesinas no tengan que hacerlo, sino cuando el Estado anula sus autonomías, sus capacidades de juego, sus maniobras combinatorias, entonces las oikonomías campesinas también se extinguen, dándose lugar a asentamientos, pueblos, estratificados, incorporados a la reproducción estatal. La pérdida de autonomía política equivale también a algo parecido a la pérdida de gestión propia en la producción, distribución y consumo.
En otro terreno, algo análogo pasa cuando la evangelización dogmática ocupa los espesores subjetivos de las comunidades campesinas, quitándoles autonomía en la constitución de sus sincretismos hermenéuticos y religiosos, imponiendo la ortodoxia de la escritura bíblica, de la interpretación protestante y de la moral individualizante. Cuando las comunidades campesinas pierden cierta autonomía en su gestión espiritual, más parecida al politeísmo, que al monoteísmo cristiano, las comunidades pierden su capacidad imaginativa. En la medida que las comunidades campesinas puedan jugar con las distintas narrativas religiosas, puede preservar su capacidad interpretativa e imaginativa, sacando tajada de sus sincretismos, interpretando desde su memoria activada. Cuando esto ya no ocurre, cuando se ha dogmatizado a los pueblos, a los asentamientos, se ha inoculado nuevamente la consciencia culpable, y a través de esta culpa se ha abierto nuevamente el camino a los nuevos disciplinamientos.
Otro ámbito de relaciones es el relativo a las ONGs. Estos dispositivos de la «sociedad civil» crean también sus clientelas en las dirigencias, en los lideratos, en la promoción de líderes, en la implantación de proyectos, educativos, formativos, culturales, económicos, productivos, de género y otros perfiles. Cuando los proyectos de las ONGs se convierten en preponderantes, las comunidades campesinas se hacen dependientes de los proyectos y de las ONGs. Pierden también su autonomía en distintas formas de gestión. Mientras no ocurra esto y las comunidades campesinas puedan usar estas propuestas sobre la base de su autogestión y autodeterminación, sobre la base de su propia racionalidad combinatoria, estos proyectos pueden formar parte de la gama de alternativas en la estrategia de reproducción comunitaria.
Como se puede ver, el secreto radica en preservar la racionalidad campesina, la capacidad combinatoria; cuando se ha perdido esta capacidad de maniobra, que preserva el tejido comunitario, la oikonomía campesina se extingue, dándose lugar a procesos de proletarización, combinados con procesos de empresarialización de las mismas economías campesinas, acompañados por procesos migratorios, sobre todo hacia las grandes ciudades.
¿Por qué es importante la existencia de la oikonomía campesina? Porque se trata de un núcleo complejo de articulaciones sociales, que hace de puente entre mundos, que hace de encrucijada hacia varias rutas, manteniendo la posibilidad de transiciones, de circuitos y recorridos, que preservan el tejido comunitario.
La «economías» campesinas, pues así se las nombra, pues ese es su límite epistemológico, fueron siempre un problema para el marxismo y para las revoluciones socialistas. Las consideraron un obstáculo para la revolución socialista, a pesar que, paradójicamente, fueron las mayorías campesinas, las que posibilitaron las aventuras «revolucionarias». Las que sirvieron de base para sustentar las teorías orientales de la revolución, las teorías sobre el imperialismo y la cadena más débil de la tensión capitalista, las que, bajo la tesis del desarrollo desigual y combinado, sustentaron la transición ininterrumpida o permanente al socialismo. Los marxistas, en el gobierno socialista, buscaron reducir estas formaciones campesinas, por medio de procedimientos violentos como las de las colectivizaciones forzadas, así como procedimientos reformistas sometiéndolas a la subsunción política bajo la estrategia de la acumulación originaria socialista. Los marxistas teóricos trataron de interpretar el sentido histórico de las «economías» campesinas a través de sus observaciones del proceso de proletarización, incluso de procesos inversos, en algunos casos, de campesinización, acompañados por la expansión de la burguesía agraria. La «economía» campesina sólo tiene sentido en el marco de la decodificación del modo de producción capitalista. Es una «economía» rural totalmente subsumida, formalmente, a la acumulación de capital. No aparecen para nada otras «lógicas» propias, «lógicas» cualitativas; sólo se lee estas formaciones a través de «lógicas» cuantitativas y de la conmensuración del equivalente general. Esta reducción dialéctica de las «economías» campesinas mantiene la tranquilidad marxista, en la medida que se preserva la teleología de la interpretación histórica.
La existencia de la oikonomía campesina es un desafío irresoluble para las teorías marxistas, para las teorías económicas clásicas, neoclásicas, liberales y neoliberales. Estas teorías sólo encuentran pérdidas en sus modelos de cuantificación; son incapaces de ver, visualizar, observar, las ganancias cualitativas, la reproducción del tejido comunitario. Acostumbrados a pensar desde el fetichismo de la mercancía, incluso el marxismo, que tiene como herencia precisamente la crítica al fetichismo de la mercancía. Estos dilemas forman parte de sus paradojas.
Si queremos construir mundos alternativos al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo, debemos aprender de la oikonomía campesina, de su racionalidad combinatoria, de su juego articulador de distintas estrategias, que terminan efectivizando la reproducción del tejido comunitario. La re-campesinización como alternativa, lo que postula la vía campesina, no solamente significa volver al campo, volverse productores de alimentos, sino también aplicar en distintos contextos, los que habitamos, la racionalidad combinatoria, buscando hilar tejidos comunitarios. Expulsar de nuestros campos de posibilidad comunitarios las invasiones dominantes del mercado, las hegemonías estatales, las destrucciones dogmáticas de los imaginarios, las subordinaciones normativas de los proyectos. Dejar abierta la posibilidad autónoma de los juegos estratégicos, de las combinatorias, que efectúen el fortalecimiento cualitativo de la vida, de los ciclos de la vida, de los diversos tejidos comunitarios.
[1] Manuel DeLanda: New Philosophy of Society. Assemblage Theory and Social Complexity. Continuum
[2] Hablaremos de oikonomías, ya no de economías, no sólo para volver al sentido original de oikos, hogar, sino para desligarnos de la lógica» cuantitativista, reducida a la ponderación aritmética del equivalente general. Lo hacemos para visualizar las formaciones campesinas en su complejidad.
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