¿Quiénes somos? ¿Qué somos? ¿Para qué nos constituimos tal como hemos llegado a ser en el momento presente? Estas preguntas son cruciales al momento de sentirnos interpelados por los desafíos del presente; ¿cómo afrontar todas las problemáticas acumuladas? ¿Seremos capaces de solucionarlas o los problemas que enfrentamos nos van a desbordar? Para decirlo […]
¿Quiénes somos? ¿Qué somos? ¿Para qué nos constituimos tal como hemos llegado a ser en el momento presente? Estas preguntas son cruciales al momento de sentirnos interpelados por los desafíos del presente; ¿cómo afrontar todas las problemáticas acumuladas? ¿Seremos capaces de solucionarlas o los problemas que enfrentamos nos van a desbordar? Para decirlo en términos dramáticos: ¿vamos a destruir el planeta donde habitamos? ¿Vamos a llevar a cabo una guerra sin fin aniquilándonos? ¿Vamos a dejar que el sistema de acumulación que inventamos nos arrastre a crisis económicas cada vez más paradójicas, cuando más capacidad tecnológica y productiva tenemos, más desigualdades se crean, arrojando a grandes mayorías a la incertidumbre, sino es a la miseria? No lo sabemos. Pues hasta el momento el modo de de responder a las preguntas ha sido la de la confianza en el porvenir, basándonos en una supuesta predeterminación, en una supuesta finalidad de la evolución de la vida, cuya corona se encuentra en el ser humano, también confianza en la racionalidad humana, la que ha ayudado a construir instituciones como mecanismo de la racionalidad instrumental. Partiendo de esta certeza teleológica, se concluye un futuro promisorio, una suerte de continuidad evolutiva de la historia. El ser humano es un ser extraño, es un ser seducido por sus propias creaciones, dominado por sus propias criaturas, enamorado de sus propios fantasmas. Esta facultad creativa, que es la imaginación, terminó dominando sobre la misma capacidad creativa; la imaginación terminó sustituyendo a la creación, a la potencia social, construyendo un mundo imaginario, donde los fantasmas ocupan el lugar privilegiado, son los valores, las normas, las reglas, las estructuras, las representaciones, que gobiernan, son el comienzo y el fin de la historia. Entonces los humanos se explican la razón de su existencia por la existencia de estos fantasmas, estos valores, estas normas, estas reglas, estas estructuras, estas representaciones. Explican sus acciones y las justifican. Explican las guerras, las dominaciones, los privilegios, las diferencias, las exclusiones, las discriminaciones; pero, también, explican las resistencias, las luchas, las demandas, las rebeliones, las sublevaciones, las revoluciones. El mundo no es otra cosa que representación, así como la «realidad» de la que se habla es también representación. El problema de este enfoque es que las soluciones a los problemas que se enfrentan son también imaginarios, por lo menos, en gran parte. No solo por la parcialidad, en cuanto la efectuación material, sino por la interpretación, que se mueve teniendo como referente a los fantasmas. Hay como un fin que tiene o que ya ha cumplido el ser humano; este fin por cumplir puede ser el socialismo u otro proyecto civilizatorio; el fin cumplido puede ser el capitalismo, así como lo interpreta Francis Fukuyama. O, si se quiere, se pueden considerar fines religiosos, espirituales, incluso fines de armonía con la naturaleza. Entonces, una vez armado el cuerpo teórico, la «estructura» enunciativa, lo que queda es convencer a los demás sobre la pertinencia del proyecto o, en su caso, imponerlo por la fuerza. La guerra de los paradigmas, para darle un nombre, la guerra por los ideales, la guerra de los proyectos, termina siendo una guerra sin cuartel, incluso despiadada. No se puede dejar de ser intransigente, pues se trata de la verdad.
Todo este imaginario, el mundo como representación y la representación del mundo, toda esta historia, la humana, se basa en un presupuesto que parece incorregible, que más que presupuesto es una predisposición, este presupuesto es central, es el antropocentrismo. El ser humano es único en el universo; sino es el fin mismo, es una pieza clave, fundamental. Este lugar privilegiado es también imaginario. ¿Qué lo distingue de los demás seres vivos? Todo los seres vivos son autónomos, autopoiéticos, constituyen una memoria sensible, también una memoria genética, es decir un programa, que pude considerarse también memoria informática. Los seres vivos sienten, se informan, administran la información, la decodifican, actúan, en consecuencia, conocen, calculan, componen, se asocian, crean. Todos los seres vivos son «maquinas» para resolver problemas, usando una metáfora mecánica. Los seres humanos, como todos los seres vivos, estamos para resolver problemas y seguir adelante. Eso es y nada más. Sin embargo, considerando el enunciado de más cerca, se trata de una inapreciable facultad; los seres vivos, el ser humano, son organismos creativos. Al resolver problemas crean soluciones, abren horizontes, crean mundos. Dicho esto, no habría que complicarse, no habría que perderse en los laberintos de las representaciones, de los proyectos finalistas, de defender los privilegios heredados, conquistados o impuestos, de defender los derechos, de conquistar derechos, de lograr igualdades. Pues cómo no resolver todos estos problemas construyendo una mejor organización, una mejor composición social, una más armónica convivencia. ¿Cómo no poder construir una mejor sociedad que la capitalista? Que, a pesar de sus grandes logros, revolución industrial, productiva, científica, tecnológica, ha ocasionado también grandes problemas, desigualdades, explotaciones, dominaciones, colonialismos, racismos, subordinaciones, contaminación a gran escala, degradación ambiental, destrucción ecológica, además de construir armas de destrucción masivas, capaces de acabar son las sociedades humanas si no atentan contra la vida misma. ¿Cómo no resolver este problema racionalmente, que es una facultad inherente a todos los seres vivos? ¿Qué es lo que hace difícil ponerse de acuerdo? ¿Acaso es sostenible racionalmente acumular por acumular, producir por producir, enriquecerse por enriquecerse, no importando los costos? ¿Es este el fin, el telos buscado? En la medida que el ser humano es el centro de los imaginarios, antropocentrismo, ciertamente su goce puede ser tomado como un fin, desprender un hedonismo reiterativo; empero, como dijimos antes esto es imaginario.
Llama la atención que sea el ser humano uno del los seres incapaces de resolver este problema simple, el de resolver problemas, sobre todo los problemas que ha ocasionado su participación en la biodiversidad. Este resolver problemas pasa por la formación de asociaciones, composiciones, construcciones, creaciones, cada vez más adecuadas al incremento de la problematización que ha ocasionado su propia inserción en la biosfera. El ser humano está equipado para resolver problemas, para resolver este supremo problema, el de conformación de organizaciones armónicas. Como cualquier organismo vivo, está equipado para resolver problemas; esa es, si se quiere, la razón de su existencia. Sin embargo, el ser humano se ha vuelto un problema, no solo para su propia sobrevivencia, sino también para los propios ciclos de la vida. Si el ser humano no resuelve este problema, esta como destinado a desaparecer o quedar en un rincón marginal en la biodiversidad de los ciclos vitales. Si no es él el que se autodestruye, puede ser la propia vida la que lo descarte. Formamos parte, con todos los seres vivos, de un mismo genoma matricial ( LUCA) [1] ; la múltiple información que llega a todos los seres vivos es procesada por sus propias memorias genéticas, sus propios saberes genéticos. La propia vida puede crear una defensa y anticuerpo contra esta especie tan peligrosa como es la del ser humano.
¿Por qué entonces no darnos una oportunidad para resolver este problema tan sencillo? ¿Dónde se encuentran las resistencias y los obstáculos para hacerlo? Hay como bloqueos mentales. Si el ser humano es el fin de la evolución, ¿por qué no puede ser el fin de la humanidad el del director de banco, el del empresario privado, el del gobernante? ¿Por qué la sociedad capitalista y el Estado liberal no pueden ser el fin de la historia? Entonces, si este es el fin, lo que queda, sensatamente, es defender el orden, las instituciones, las leyes, las buenas costumbres, contra los que atentan contra el orden, las instituciones, las leyes y las buenas costumbres. De esta manera, el problema está resuelto; hay que defender el bien, que es esta sociedad y este Estado, contra el mal, que es todo lo que atenta contra el fin logrado. Este imaginario se desmorona ante un simple recuento de los problemas acumulados no resueltos; grandes problemas por cierto, comenzando por la infelicidad humana. El problema para este fin logrado, imaginariamente, es que sólo ha sido alcanzado por una minúscula minoría de la inmensa humanidad. Una sociedad organizada de esta manera no puede subsistir, en el largo plazo. Una sociedad donde una minúscula minoría se arroga la representación de la inmensa mayoría y dice representar el bienestar logrado por la humanidad; dejando que las mayorías se conviertan en públicos, que contemplan los grandes logros de los representantes de la humanidad; mayorías convertidas en sacrificados trabajadores, que tienen que ahorrar para sobrevivir y pagar sus deudas, que van en crecimiento; mayorías convertidas en poblaciones marginales, condenadas a que no se les reconozca como ciudadanos y sus derechos consagrados o, en su caso, a la reiteración de las subordinaciones múltiples, en sus tierras de origen. Una sociedad, organizada y estructurada de esta manera, es un problema, no es, de ninguna manera, una solución. Es parte del problema no resuelto.
La solución de este problema, la de componer formas de organización que liberen la potencia social, que den lugar a la realización libre y espontánea de la creatividad, aprovechable por todos, no es el único problema a resolver, es el problema fundamental que hay que resolver para atender los otros problemas primordiales, como, por ejemplo, lograr organizaciones transversales capaces de armonías complementarias con los seres vivos. Los seres humanos al formar parte de la vida, de las constelaciones de vida, de los innumerables ciclos vitales, de los mapas y espesores de la biodiversidad, depende de lo que pase en este pluriverso ecológico; entonces, forma parte de sus desafíos la coexistencia y la convivencia dinámica con los seres vivos. Otro desafío que tiene ante sí el ser humano es su relación con el universo o el pluriverso físico en el que habita, estudiado por la física clásica, la física relativista y la física cuántica; pluriverso físico del que ya se sabe, por lo menos, se conocen fenomenologías, si podemos hablar así, sorprendentes. Las leyes de la física clásica no son validas a velocidades próximas a la luz, donde las leyes de la relatividad restringida, descartando la gravedad, y de la relatividad general, que incluye la teoría relativista de la gravitación, ayudan a comprender el nacimiento, la formación y la expansión del universo, comprendiendo la curvatura del espacio-tiempo, debidos a la gravitación. Ambos cuerpos teóricos, la física clásica y la física relativista, no son validos en las dimensiones infinitesimales de los fenómenos cuánticos; en este caso, es la física cuántica la que ayuda comprender la mecánica cuántica, la gravitación cuántica, la dualidad cuántica, como onda y partícula, introduciendo la hipótesis de la incertidumbre y calculando el intervalo probabilístico de la posición de las partículas. Es en este pluriverso, del que forma parte el humano, donde los seres humanos pueden desplegar su potencia, su autopoiesis, su capacidad creativa, aprendiendo a conocerlo y aprovechando su casi inagotable energía de múltiples formas. El ser humano corresponde a los organismos autopoiéticos, equipados y capaces de resolver problemas; para seguir adelante requiere resolver el problema de su organización social. ¿Podrá hacerlo o la vida seguirá su camino prescindiendo de él?
No hay finalidad en el universo, como suponen las teorías teleológicas, el universo está abierto a sus propias contingencias y devenires. No hay finalidad en la vida, a no ser que entendamos por tal la memoria genética, que guarda la historia de la información genética y sirve para conservar la reproducción de las especies, entendiendo entonces esta memoria genética como un proyecto inscrito en las macromoléculas. Las finalidades propiamente dichas son propósitos que se usan como herramientas para resolver problemas, solo que, muchas veces, estas herramientas se convierten en un problema más que en una ayuda, cuando son tomadas como finalidades en sentido metafísico, como fines a los que hay que llegar ineludiblemente, como deber supremo, pues son el sentido de la historia. Estos proyectos teleológicos inhiben la potencia, las capacidades creativas, de los seres humanos; encasillan a estas facultades moldeándolas para cumplir el fin. Este es un destino destructivo. La potencia creativa del ser humano le abre múltiples posibilidades; puede crear mundos, puede producir alternativas. Lo que pueda pasar depende de él, crear una bella obra de arte o una pesadilla, una pesadilla de la que no podrá despertar.
Desde hace unos siglos, si no es más, los seres humanos, en vez de resolver problemas, causan más problemas. Al momento presente las sociedades se encuentran saturadas de problemas sin resolver; ¿estos problemas terminaran rebasándolas a tal punto que las conducirán a la implosión? En adelante haremos un breve recuento de algunos de los problemas que consideramos cruciales y que se deben resolverse, antes que los mismos ahonden las crisis, problemas que acompañaron a las sociedades humanas, y lleguen tan lejos que la desmoronen.
La cuestión del poder
Este quizás sea el problema principal; la dominación. ¿Por qué las sociedades humanas optaron por construir formas de organización basadas en jerarquías; es decir, en el monopolio de la representación, en el control del monopolio del Estado? ¿Por qué el imaginario de una distinción, de la aceptación del ejercicio de la fuerza sobre los demás? El poder es el control de las fuerzas, el monopolio de la disponibilidad de las fuerzas; el uso legitimo de estas fuerzas, desde la perspectiva del Estado. El poder se expresa, elocuentemente, en el avasallamiento de tierras comunitarias, en el desconocimiento de los derechos y las reivindicaciones de los pueblos Indígenas, en el incumplimiento de la Constitución. El poder es esta desmesura; es el empleo de la fuerza sobre las resistencias, es el peso que tiene la concentración de fuerzas y la disposición de esta concentración. Pero, también es representación; esta disposición de fuerzas viene acompañada por imágenes y significaciones del poder compartidas. El poder aparece como diferencia y diferenciación; es decir, diferencia entre poder y potencia, diferencia de las fuerzas capturadas, que hacen de poder, y las fuerzas que son de por sí potencia. Toda fuerza es potencia, se convierte en poder por la diferenciación ejercida por captura. ¿Qué es lo que realiza la captura? La institución, en tanto estructura y organización social. Se trata no sólo de una asociación, sino de una diferenciación en la asociación, diferenciación que deriva en la construcción de jerarquías y roles, en la construcción del mando. Se puede decir que esto forma parte de la organización social, de la organización de las comunidades, organización que les permite sobrevivir. En principio los mandos eran rotativos o, en su caso, de transferencias rápidas, controladas por las comunidades. Estas formas de mando se conocieron, en la antropología política, como relativas a las llamadas jefaturas. Estas formas de organización, también desde un principio, fueron acompañadas por representaciones, por simbolizaciones, por narrativas, que interpretan, valorizan y explican el funcionamiento de las formas de organización.
Desde la perspectiva de lo que llamamos economía política del poder, el poder se conforma por diferenciación respecto la potencia, de la que captura fuerzas, energía, y las presenta, a las fuerzas capturadas, como si fuesen autónomas, como si fuese autónomo el poder. Desde este punto de vista, se puede hablar de poder, propiamente dicho, cuando aparece como si fuese autónomo, como si precediese a la sociedad misma, como si la sociedad dependiera del poder. Entonces el poder aparece como institución separada, como institución que manda, que organiza a la sociedad, como institución permanente, como si tuviera vida propia. Es cuando el poder crece a costa de la sociedad, hasta lo hace de una manera hipertrofiada, exigiendo cada vez más de la sociedad, agotando sus fuerzas y energía, en beneficio de los administradores, de los funcionarios, de los sacerdotes, del símbolo que representa la unidad de todo, el comienzo y el fin, la propiedad absoluta de la tierra, concedida a las aldeas y comunidades. El despotismo es una de las figuras alucinantes de este poder estructurado como desmesura de la concentración de fuerzas, la centralización inquietante, la acumulación de riquezas, las sobre-codificación, la desterritorialización de los territorios ancestrales para reterritorializarlos en el cuerpo del monarca, padre de todo, de los territorios, de las vidas, de los ciclos, de los destinos. Sin embargo, no se crea que esta figura, el despotismo, es el poder por excelencia; el poder, la diferenciación respecto a la potencia, atraviesa toda la sociedad, todas las relaciones, establece diferencias en toda la sociedad, en todo el campo de relaciones, instituyendo relaciones de poder en todo el ámbito social. Se constituyen instituciones que codifican, que regulan, que legislan esta multiplicidad de relaciones; entonces el poder atraviesa toda la sociedad, la reorganiza a imagen y semejanza de las instituciones. La efectuación institucional del poder es dominación. Las instituciones instituyen múltiples dominaciones. La sociedad aparece como un inmenso campo atravesado por múltiples relaciones de poder, por la efectuación de múltiples dominaciones. Empero, no ocurre esta conformación del poder en toda la superficie social sin resistencias de la potencia social. Se resiste en todo el campo social, ocasionando alteraciones en la efectuación de las dominaciones; el poder tiene que imponerse por la fuerza o acordar con las resistencias. En la práctica, el poder se efectúa deformándose por las resistencias, que le oponen sus propias fuerzas. El poder, como relación de fuerzas, no se configura exactamente tal como la concibió Friedrich Nietzsche, configuración retomada por Michel Foucault y Gilles Deleuze; una relación entre una fuerza activa y otra fuerza pasiva, una que hace de función de poder y otra que hace de materia de poder. Esta es una relación asimétrica, que parte del presupuesto del poder constituido, cuando había que partir de la potencia espontánea que compone el poder. El poder se debe a la potencia que captura, no tiene fuerza ni energía propia. La potencia no desaparece, al contrario, es una condición necesaria del poder. Por eso, las resistencias son el contraste permanente del poder; en este caso ocurre como enuncia Foucault; hay poder porque hay resistencias que vencer.
Visto desde la perspectiva de las resistencias, el poder es cambiable. En periodos más o menos largos, el poder se transforma, por acumulación de desplazamientos imperceptibles, que pueden llevar a irrupciones violentas de la potencia social, cambiando la forma del poder, ampliando la participación de los y las que resisten. Lo que no ha logrado hacer la potencia social es trastrocar el poder, acabar con la diferenciación entre poder y potencia, devolverle a la potencia su autonomía, componer una forma de organización lo suficientemente flexible, lo suficientemente sensible, a las variaciones y juegos de la potencia social, dando libertad a su espontánea creatividad. Lo que ha ocurrido es que el poder siempre se restaura, adquiriendo otras formas, incluso más abiertas, como cuando se instituyó y constituyó la democracia formal en las repúblicas modernas y el Estado-nación. Sin embargo, el poder siempre tiende a la gran concentración de fuerzas, a la separación, a la aparente autonomía, a la desmesura, convirtiéndose en una hipertrofia descomunal. La nueva forma de poder, que en realidad, son múltiples formas de dominación, más o menos articuladas, atraviesa la sociedad, diferenciando poder de potencia en todo el campo social, codificando las relaciones a imagen y semejanza de las nuevas instituciones.
Dos diagramas de poder han caracterizado a la modernidad, sin hacer desaparecer otros diagramas de poder heredados, solo que subordinados o reutilizados en el nuevo contexto conformado; estos son el diagrama disciplinario y el diagrama del control. El primero corresponde a distintas estrategias, procedimientos, modelos, tecnologías de disciplinamiento; el segundo corresponde a la flexibilización disciplinaria, empero optando por la simulación, la manipulación de los públicos disponiendo de medios de comunicación de masa y de tecnología cibernética. Entonces se controla actuando en los imaginarios y las necesidades; se intensifica la actividad de controlar mejorando notablemente los registros, los censos, las estadísticas, la vigilancia, incluyendo el espionaje. El diagrama del control también corresponde a variadas estrategias, procedimientos, modelos, tecnologías; no se trata de un diagrama homogéneo, incluso se puede hablar de distintas cartografías de control. Ambos diagramas comprenden el despliegue del bio-poder; es decir, del poder que interviene en la vida. Foucault habla de bio-poder cuando se tiene como materia de poder a la población, cuando se controla la vida, los ritmos de la vida, los ciclos de la vida, en las poblaciones; interviniendo en la reproducción, en la migración, en la salud, a través de políticas públicas, que tienen efectos masivos. También habla de bio-poder cuando se tiene como objeto la seguridad, cuando se trabaja la seguridad de la población, cuando se protege a la población de contagios, cuando se cuentan con políticas epidemiológicas, así como también cuando se tienen políticas raciales. Nosotros ampliaremos el concepto de bio-poder incluso al diagrama disciplinario, pues si la materia del poder son los cuerpos, si se modula los cuerpos, si se inscribe en ellos una historia política, buscando inducir comportamientos, ya se afecta a la vida, se interviene en la vida. En este sentido, todo poder, en nuestro lenguaje, todo diagrama de poder, incluso los dados antes de la modernidad, afecta la vida, tienen como materia de poder la vida. El concepto de bio-poder es un concepto vigoroso, pues aclara lo que dijimos del poder, de la economía política del poder como diferenciación respecto de la potencia; el poder tiene como materia de poder la vida; la vida es potencia.
La cuestión económica
El poder dispone de fuerzas, que es lo mismo que decir que dispone de cuerpos; pero, ¿qué pasa cuando se dispone de objetos, es más, cuando se dispone de las técnicas que producen estos objetos, por lo tanto, se dispone de la producción, de las condiciones de producción, de los medios de producción, de los insumos para la producción, además de disponer del saber productivo? ¿Se trata de poder? ¿De otro ámbito del poder? ¿El poder comprende estas disposiciones? ¿O mas bien se trata de disposiciones, agenciamientos, relaciones, de la potencia social? Este es el punto. El poder puede apropiarse de estas disposiciones y agenciamientos, de los objetos, incluso de las técnicas y los saberes, además de las condiciones y los insumos; empero, todo este ámbito no requiere del poder; es más, el poder puede inhibir sus capacidades, aunque parezca ordenarlas y hasta organizarlas. Se trata de uno de los ámbitos relativos a la realización de la potencia creativa.
Aquí, en este lugar, hay que hacer algunas anotaciones pertinentes. En las investigaciones históricas hay como un cierto prejuicio, como punto de partida; al distinguir sociedades nómadas de sociedades sedentarias, sociedades cazadoras y recolectoras de sociedades agrícolas, se tiende a considerar a las sociedades sedentarias como productivas, las que desarrollarían tecnologías, saberes y escritura. Algo que faltaría en las sociedades cazadoras y recolectoras. Para ser cazadoras, pescadoras y recolectoras, estas sociedades requerían de instrumentos, entonces de técnicas, tecnologías, saberes, para producir estos instrumentos. Las armas de las sociedades cazadoras han tenido que producirse. Entonces se observa que la producción, la técnica, la tecnología, no arrancan con las sociedades sedentarias, con las sociedades agrícolas. Hay producción de herramientas, hay producción de armas, hay producción de artefactos, en estas sociedades nómadas. Por otra parte, se tiende también a la imagen de que la agricultura comienza con las llamadas sociedades sedentarias. Que estas sociedades hayan desarrollado la agricultura en mayor escala es otra cosa. Es difícil concebir que no haya sido en las sociedades recolectoras, conocedoras de los bosques, donde haya comenzado la domesticación de las plantas. Nuestra hipótesis es que la agricultura comienza en estas sociedades nómadas, precisamente por su conocimiento, saber, destreza y apego a los bosques. Las sociedades se hacen sedentarias no por la agricultura, como comúnmente se piensa, sino por los lugares de encuentro, si se quiere de fiesta, de acuerdos, de alianzas, incluso de «intercambio», abusando del término. Son estos asentamientos los que se ven obligados a capturar las técnicas agrícolas de las sociedades recolectoras, a convertir la agricultura en una producción mayor, modificando las pautas de su producción y organización, incluso, más tarde, de «propiedad». El paso de las jefaturas rotativas a los mandos estables y centralizados, conformando jerarquías, se da en esta etapa, que ha debido ser larga. No se trata sólo de mandos, sino de toda una diferenciación, por así decirlo, «estructural».
La economía no es más que uno de los campos generados por la potencia social, creativa e inventiva. Lo que se ha venido en llamar eco-nomía, viene de la conjugación de oikos y nómos, en griego, hogar y administrador. Oikonomía, administración de bienes de la casa; se convirtió con el tiempo en economía, que quiere decir administración cuidadosa de los recursos; ciencia que trata de la producción, distribución y consumo de bienes y servicios [2] . Viene de oeconomía, del latín, que también quiere decir, como en griego, administración de los bienes de la casa. Como se puede ver, la oeconomía deja de ser meramente administración de los bienes, para convertirse en ciencia de la producción, distribución y consumo, pasando por el sentido ampliado de la administración de los recursos. Bajo su acepción moderna la economía no sólo es ciencia, sino también es el referente de esta ciencia, el campo de las actividades económicas, vale decir, de la producción, distribución y el consumo. Es ciencia, por lo tanto teoría, es decir, representación; pero, al mismo tiempo, es el referente de esta ciencia, su objeto de estudio; en otras palabras, «realidad» económica. En tanto referente, «realidad», campo económico, es el espacio-tiempo económico generado por la potencia social. Uno de los espacio-tiempos generados por la potencia social.
La producción y la administración, para resumir el concepto de economía, no es la misma a lo largo de las historias, tampoco en las distintas sociedades; sus formas son generadas por múltiples dinámicas singulares productivas, distributivas y de consumo; son compuestas por asociaciones, las que establecen formas de organización, que estabilizan los flujos de relaciones. Adquieren carácter de institución, se institucionalizan. En la historia de las sociedades son variadas y diversas estas formas de organización «económica»; es decir, aquellas dedicadas o que tienen que ver con la producción, la distribución y el consumo de bienes y servicios. En las sociedades no-capitalistas es difícil separar de estas organizaciones lo que corresponde al campo económico, lo que corresponde al campo político y lo que corresponde al campo social, por así decirlo; es en las sociedades capitalistas cuando y donde la economía adquiere apariencia de autonomía o, si se quiere, adquiere autonomía relativa. También es cuando el conocimiento, el estudio y la investigación de las actividades económicas adquieren «ciudadanía»; se habla de ciencia económica, de economía política, de economía clásica, de economía neoclásica, etc. Es también en las sociedades capitalistas cuando el signo monetario, es decir, la representación abstracta, en tanto equivalente general, se convierte en la medida institucional por excelencia, en el valor abstracto, que también es un signo estatal. Aunque en las sociedades anteriores al capitalismo, en Eurasia, los circuitos monetarios eran ya conocidos en el tráfico comercial y en los intercambios dados en los mercados, incluso aunque el Estado intervenía y dejaba su sello soberano, con la clara intención del cobro de impuestos y de la efectuación del sistema tributario, es en las sociedades capitalistas, tipificadas como «modo de producción capitalista», cuando el signo monetario es la medida por excelencia, no solo del valor de intercambio, sino, sobre todo de la valorización, que no quiere decir otra cosa que acumulación.
Desde esta perspectiva histórica, se puede hablar, a modo de interpretación, del acaecimiento de dos separaciones aparentes, empero institucionalizadas, respecto de la sociedad; una, es la separación del Estado respecto de la sociedad; la otra, es la separación, también aparente de la «economía» respecto de la sociedad. Podemos nombrarlas, a modo de hipótesis como autonomías relativas. Son separaciones aparentes y son autonomías relativas pues no tienen vida propia, son las dinámicas moleculares, es la potencia social, la que les da vida. Se trata de dinámicas moleculares sociales capturadas por el Estado, se trata de dinámicas moleculares sociales secuestradas por la «economía». En un caso se trata de la representación de la sociedad por parte del Estado; en el otro caso se trata de la representación abstracta de la fuerza productiva social por medio del signo monetario, valor de cambio. Es como si la sociedad perdiera autonomía «real» cediendo autonomías relativas; por un lado, cediendo autonomía a un mapa institucional; por otro lado, cediendo autonomía a un mapa dinámico de actividades, producciones, circuitos y transacciones. Mapa, este último, que no deja de ser abstracto, pues ninguna de sus actividades, producciones, circuitos y transacciones se puede separar realmente de las dinámicas sociales, moleculares y molares. Empero, en los imaginarios sociales, en la «ideología», en las representaciones institucionalizadas, aparecen como campos autónomos, aunque efectivamente no puedan zafarse de la complejidad del acontecimiento.
El problema de estas autonomías relativas es que se han convertido en hipertrofias abrumadoras, que atentan contra la propia matriz de donde salieron, la sociedad, la cohesión social, que sólo puede existir por la solidaridad «innata» y requerida en toda forma de asociación, comunitaria y social. El Estado, en sus distintas formas, Estado-nación, imperialismo, que no es otra cosa que el Estado-nación dominante sobre otros Estados, el imperio, en tanto estructura y orden mundial de dominación, atentan contra la reproducción social y los ciclos vitales de la sociedad. La «economía» capitalista, agitada por la compulsión de la acumulación, de la valorización abstracta desenfrenada, atenta contra sociedad, subordinándola a la vorágine de su propia acumulación. Estas hipertrofias empujan a las sociedades, en los ciclos de larga duración, a crisis intermitentes, crisis cíclicas, asís como a crisis estructurales y orgánicas de larga duración, crisis cada vez más intensas y extensas. Como se puede ver, estas separaciones aparentes, la política y la económica, aunque no tengan vida propia, agotan la vida de la propia sociedad.
Estos son dos de los grandes problemas que enfrentan las sociedades hoy. Problemas que requieren soluciones, que deben resolver las sociedades, sino quieren ser llevadas al despeñadero.
La cuestión ecológica
El término ecología también deriva de la palabra Oikos del griego, que quiere decir hogar, casa, morada. Como en el caso del término economía, que viene de la misma raíz, ha variado, con el tiempo, su significación. En principio, de acuerdo a las primeras definiciones, que vienen del alemán Ökologie, la ecología estudia las relaciones de los organismos con su medio. Para Edgar Morin Oikos designa el hábitat; éste es el sentido que se presta a la construcción del concepto de ecología y de oecumene, es decir, la tierra habitada. El concepto de ecología de debe a Haeckel (1866), quien define ecología como el estudio de las relaciones entre seres vivos y los medios en que viven [3] . La ecología es entonces una ciencia, vinculada a la biología; la diferencia radica en que la ecología, como ciencia contemporánea, forma parte de las teorías de la complejidad o de lo que llamamos la episteme de la complejidad. Se puede decir que la ecología tiene como espesor de «objetos» de estudio a los ecosistemas. La ecología entonces se comprende como ciencia, teoría, así como también, como referente, la complejidad de los ecosistemas. Los ecosistemas no son creaciones de los seres humanos, como ocurre con el poder y la economía, aunque los seres humanos puedan afectarlos. Los ecosistemas son producto de las múltiples interacciones de los seres orgánicos en las condiciones geofísicas de los suelos donde se arraigan estos seres. Según Morin hablamos de dos millones de especies de insectos, un millón de especies de plantas, veinte mil especies de peces, ocho mil setecientos especies de pájaros, etc. Hablamos de una doble textura que nace de la conjunción de un biotopo, que corresponde al medio físico, y una biocenosis, que corresponde al conjunto de interacciones entre los seres vivos que pueblan el biotopo. La unidad del ecosistema es también compleja; en la base tenemos al nicho, que comprende una pequeña comunidad tópica donde se tejen innumerables interacciones entre los seres vivientes que la habitan; en la cúspide tenemos la biosfera, que comprende la totalidad de la vida sobre la corteza terrestre [4] .
El problema generado por las sociedades humanas, sobre todo en la modernidad, en la era capitalista, son los desequilibrios ocasionados en los ecosistemas, al contaminar las aguas, las cuencas, los ríos, alterando sus ciclos, al contaminar el aire, los suelos, la tierra, alterando los ciclos vitales regenerativos. La degradación de los suelos, la destrucción de los bosques, la expoliación geológica, han terminando alterando los ciclos vitales ecológicos de la vida. No hay un solo lugar que no se halle afectado o amenazado por el humano, por el tipo de sociedad hegemónica adoptada, altamente destructiva de la naturaleza; una sociedad regida por una compulsión de dominación sobre la naturaleza, una sociedad empujada a la vertiginosidad y al desborde por un incesante y despavorido «desarrollo de las fuerzas productivas», por lo tanto una sociedad hambrienta, de manera insaciable, de recursos naturales. Esta sociedad moderna y capitalista se enfrenta a lo que ha desatado, la contaminación, la degradación, el desequilibrio ecológico y climatológico del planeta; se enfrenta también a los límites finitos de los recursos naturales, mientras su crecimiento económico se dispara, exigiendo más sacrificios. El problema entonces es de subsistencia; este «desarrollo» se ha convertido en un boomerang, transgrede contra la pervivencia de las sociedades humanas, sino lo hace también contra la vida misma en la tierra. ¿Cómo resolver este problema?
El ser humano no gobierna el ecosistema donde cohabita, menos los ecosistemas que forman la biodiversidad de la biosfera; como hemos dicho, el ser humano tampoco crea el ecosistema, no lo produce, mas bien forma parte del ecosistema, forma parte de la biodiversidad; sin embargo, como lo ha demostrado la sociedad capitalista, el ser humano puede destruir el ecosistema, puede hacer desaparecer parte de la biodiversidad, sino es toda. La pregunta parece obvia, aunque un tanto exagerada: ¿Cómo la vida ha podido producir un ser capaz de destruirla? Esta pregunta es fuerte y también, quizás, sin respuesta por el momento, no sólo por lo que falta conocer de la vida misma, sino porque no sabemos si el ser humano resolverá este problema ecológico que ha ocasionado.
La cuestión colonial
Todos sabemos que la colonización moderna, correspondiente al nacimiento de la modernidad, comienza con la conquista del quinto continente, Abya Yala, y la colonización del África, que se da en etapas sucesivas. También sabemos que la colonización, de la que hablamos, forma parte de la expansión capitalista, de la formación del sistema-mundo capitalista; la colonización es el procedimiento por excelencia de la expansión capitalista, de la acumulación originaria, base primordial de la acumulación ampliada de capital. De la misma manera sabemos que la geopolítica del sistema-mundo capitalista instaura dominaciones sobre la base de la racialización; una especie de economía política colonia, que establece la relación binaria y de diferenciación entre el blanco colonizador y el indio colonizado, el negro colonizado. Diferenciación que se presenta también como diferencia entre civilización/barbarie, civilización/salvaje. De la economía política colonial hablamos en La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista [5] ; ahora nos corresponde presentar el problema de la colonialidad como desafío a resolver por las sociedades humanas contemporáneas.
Si bien hablamos de la colonialidad como diagrama de poder, lo que tenemos que explicar es por qué la colonialidad es un problema para las sociedades humanas. No se trata de acudir a la denuncia, ya hecha, con muy buenas argumentaciones, descripciones, historia de lo acaecido, con la evidencia de las brutalidades y la violencia desencadenada. No se trata tampoco de retomar el ideal de justicia, el paradigma de los derechos humanos, la exigencia de igualdad, que es base, por lo menos jurídica y política de la democracia. Se trata de otra cosa, de mostrar el problema de la herencia colonial; mostrar la colonialidad como afectación destructiva de la potencia social. No olvidemos que la colonialidad es un diagrama de poder, forma parte de las dominaciones investidas por la economía política del poder; teniendo como materia de poder los cuerpos y territorios de las sociedades nativas conquistadas. En el caso del diagrama colonial y el diagrama de la colonialidad, que es su continuación, una vez conformadas las sociedades coloniales y, después, las llamadas sociedades postcoloniales, a pesar de su especificidad, se combinan los distintos diagramas de poder en el ejercicio de la dominación colonial; vale decir el diagrama del castigo, el diagrama pastoral, acompañados por las cartografías de soberanía; el diagrama disciplinario, acompañado por la vigilancia y el panoptismo cerrados; el diagrama de seguridad, acompañado por un mayor desplazamiento del bio-poder; y, en la actualidad, el diagrama del control, acompañado por la vigilancia y el panoptismo abiertos. La colonización va a requerir de todo en el proceso de sometimiento de los pueblos y las poblaciones nativas.
Ahora bien, ¿cuál es la especificidad del diagrama colonial? No tiene como materia de poder a los individuos, como en el caso de la disciplina; incluso, se podría decir, tampoco a los pueblos, como en el caso de la soberanía. No tiene como materia de poder a las poblaciones, como en el caso de la seguridad; tampoco a los públicos, como en el caso del diagrama del control. El diagrama colonial tiene como materia de poder a las sociedades conquistadas. En principio, se trata de que estas sociedades pierdan su capacidad de resistencia, después, que sean diferenciadas, marcadas, distinguidas, de la sociedad dominante. En una tercera etapa se trata de asimilarlas, sin dejar de mantener las marcas y las diferencias. La racialización de las relaciones es transversal en las sucesivas etapas. Más tarde, cuando se instauran las repúblicas, después de las independencias, en las llamadas sociedades postcoloniales, se amplían derechos, se democratizan, por así decirlo; en este contexto las sociedades nativas son invisibilizadas, asimilándolas institucionalmente a la sociedad hegemónica, a la sociedad moderna, diseminándolas en la categoría de pueblo. Sin embargo, no se pierde, tampoco en este caso, la racialización de las relaciones. ¿Cuáles son los dispositivos que se emplean para lograr efectuar el proceso de colonización? Que desde esta perspectiva, es el proceso de dominación que busca hacer desaparecer a las sociedades nativas, hacer desaparecer todo resquicio de ellas, asimilándolas, primero a la dualidad de los mundos, después a la integración de la modernidad.
Obviamente estos dispositivos, estos agenciamientos concretos de poder, son las instituciones coloniales, administrativas, militares, cartográficas, religiosas. Empero, ¿qué hacen estas instituciones respecto a las sociedades nativas? Las marcan, las distinguen, las separan, las reterritorializan, después de efectuar una desterritorialización en relación a sus espesores territoriales, códigos, instituciones, redes de parentesco y alianzas. Se trata de diferenciaciones territoriales, separaciones cartográficas, como las sancionadas por Carlos V y efectuadas por Francisco Toledo en el Virreinato del Perú, separando pueblos de indios de ciudades de españoles, diferenciando reducciones de fundaciones. En lo que respecta al régimen tributario colonial, las clasificaciones raciales tienden a ser detallistas, llevando la diferenciación a una gama ampliamente distribuida. De lo que se trataba es de distinguir minuciosamente los matices que se dan en el intervalo entre el blanco español y el cobrizo indio, pasando por toda clase de mestizajes y mezclas, incluyendo a los nacidos en España y los nacidos en las Indias occidentales, aunque sean descendientes ibéricos. Esta minuciosa clasificación racial es también referente para distinción de derechos; los que tienen más derechos, más privilegios, de los que tienen menos derechos, menos privilegios, incluyendo a los que no tienen ninguno. Aunque entre los dispositivos coloniales se encuentren leyes, como la relativa a las llamadas Leyes de Indias [6] , donde se declara a los nativos vasallos del rey, por lo tanto con derechos que los protegen, esta clase de leyes prácticamente no se cumplían en las colonias. También se dieron, en algunos caso, instituciones educativas para estudiar y preservar las lenguas nativas; instituciones dirigidas y administradas por la iglesia, donde los clérigos doctos impartían enseñanza. Sin embargo, las instituciones de más peso, de mayor incidencia, sobre todo de efecto de poder, fueron las encargadas de separar, clasificar, creando dos regímenes; uno de indios, y otro de españoles, criollos y mestizos, como en el caso del Virreinato del Perú y después del Virreinato de la Plata. Se llegó en este decurso a una autonomía subordinada del gobierno indígena. Otro tipo de instituciones, en este trámite colonial, fueron las administrativas, sobre todo aquellas encargadas de garantizar el tributo, como el tributo «indigenal», en el caso del Virreinato del Perú, y las ordenanzas y reglamentos de servicios, servidumbres, trabajo obligado, por cupos y por periodos, como ocurría con la mit’a colonial, que obtenía brazos, de este modo, para el trabajo sacrificado de las minas, como era el caso del Virreinato del Perú. Todo esto acompañado por los «censos» o enumeraciones coloniales, llamadas visitas y revisitas, en el Virreinato del Perú. Como se puede ver el diagrama colonial contaba con varias clases de instituciones: a) La encargadas de la separación, de la dualización, de la distinción racial, de la marca simbólica; b) las encargadas de la administración colonial, del tributo y de la ordenanza de servicios y trabajos obligados; c) la encargada de las «almas», de la evangelización, las misiones, la formación de parroquias y las lenguas. Fuera de estas instituciones, podemos hablar de d) la institución militar, supeditada a la Corona; e) las instituciones de lo que podríamos llamar ahora «régimen económico», encargadas de las disposiciones reglamentarias sobre el comercio, la industria y las ferias.
Visto desde el ciclo largo colonial, podemos decir que el diagrama colonial se encargó de una transición, la transición de las sociedades nativas a su subordinación y, después, subsunción en la sociedad dominante, que primero fue la sociedad colonial, después la sociedad moderna, a partir de la instauración de las repúblicas. Aunque no se tenga plena «conciencia» de la «estructura» del funcionamiento de la maquinaria colonial, se puede decir que el diagrama colonial tiene como objeto de poder las alteridades sociales, la diferencia societal, con la tarea de capturarlas, someterlas, subordinarlas, mediante procesos de domesticación, acompañados con procedimientos de re-significación. La colonialidad, como consecuencia y producto de la colonia, de la colonización, continuidad, mas bien, de este proceso de sometimiento, corresponde a la etapa de subsunción de las sociedades nativas a la sociedad hegemónica, que en este caso ya es la sociedad moderna del régimen republicano. La colonialidad es mas bien una multiplicidad, comprende lo que se ha llamado la colonialidad del poder, la colonialidad del saber, la colonialidad social, la colonialidad de los cuerpos. Se trata del ejercicio de hegemonía y dominación en todos los rubros y áreas de la vida social, teniendo como núcleo gravitante y referente, por excelencia, el modo de vida, de gobierno, de saber, de estructura social, de la sociedad moderna. Las sociedades nativas han sido subsumidas; empero, no han desaparecido. Se encuentran en los márgenes, aparecen como resistencias, como alteridades, como transgresiones, son señaladas como anomia, como anormalidades. Una establecimiento de estas resistencias es la forma comunidad; la que revive el sentido común de los bienes y de las relaciones, de la tierra, de los recursos, de los productos, del trabajo, de los valores, de las circulaciones, también de las relaciones sociales, de parentesco y de alianzas. Otras formas de manifestación aparecen en las urbes con las migraciones; en las zonas de asentamiento de estas migraciones, en las llamadas áreas suburbanas, las costumbres, las conductas y los comportamientos aparecen como anacronismos, desafiando las modalidades hegemónicas y dominantes, transgrediendo sus normas.
Se puede decir que las sociedades nativas no desaparecen, aunque hayan sido subordinadas y subsumidas a la sociedad moderna, generan mas bien la modernidad en clave heterogénea, generan heterogéneas modernidades; se conservan en las comunidades, también en las costumbres, conductas y comportamientos anacrónicos. Así también podemos decir que se preservan en los códigos culturales.
En la contemporaneidad, la modernidad tardía, la colonialidad ha vuelto a transmutarse; adopta la forma de la simulación del diagrama de poder del control. Simula la diversidad, la diferencia cultural; el multiculturalismo es parte de estas nuevas estrategias de dominación, que optan ya no por la marca, la separación o por la subordinación-subsunción, sino por dar curso a las expresiones culturales, lingüísticas, estilos de vida diferentes. ¿Qué ocurre? En el diagrama del control, en el estilo abierto del multiculturalismo liberal, se encuentra más adecuado hacer circular las diferencias, las culturas, las lenguas, pues éstas regeneran y le prestan colorido a una modernidad, que en su forma clásica era abstracta y se encontraba agotada. La modernidad tardía exhibe estas diferencias como imágenes de consumo. Las sociedades nativas se habrían convertido ya no en folklore, como lo permitió el periodo clásico de la modernidad, homogeneizante y universalista, sino en escenarios sociales y multiculturales de la propia mutabilidad de la modernidad.
¿En qué sentido afectan la colonialidad y la neo-colonialidad, caracterizando así a esta nueva forma de colonialidad que opta por la simulación y el control? La colonialidad y neo-colonialidad, como todo diagrama de poder, capturan energías sociales, dinámicas moleculares sociales, composiciones de estas dinámicas; en el caso de las sociedades nativas, capturan las composiciones civilizatorias, además de sus fuerzas, sus energías y recursos. Ocurre como si una sociedad, la dominante, se hiciera cargo de otra sociedad, la dominada. En realidad, se trata del Estado colonial; en el caso histórico de la conquista y colonización de Abya Yala, es la monarquía española, la Corona y su administración territorial, el Virreinato, la que se hace cargo de las sociedades conquistadas. ¿Qué ocurre cuando una sociedad es asumida, capturada, al modo colonial? Cuando una sociedad es regida por el Estado de otra sociedad, ocurre que la administración política y jurídica de la otra sociedad se transfiere como administración de la sociedad conquistada, capturada y colonizada. Sin embargo, esta transferencia no se da lugar sin modificaciones, sin adecuaciones, sin adaptaciones, incluso sin transformaciones y nuevas regulaciones. Estas modificaciones extraterritoriales también afectan a la administración de la sociedad colonizadora, incluso afectan a su propia sociedad. La tesis del representante Yupanqui a la Corte de Cádiz es lúcida al respecto: Un pueblo que oprime jamás puede ser libre. Obviamente que la sociedad colonizada, oprimida, no lo es, ni mucho menos. La sociedad colonizada pierde su autonomía, su autogobierno, su administración propia, sus normas propias, salvo si se restringen a lo local, como ha ocurrido en las colonias españolas. Cuando ocurre esto las sociedades tienen un alcance local, se localizan, incluso se circunscriben, se inmovilizan, en su territorio focalizado. Ese es el sentido de las disposiciones territoriales del Virrey Francisco Toledo.
Las sociedades locales, las comunidades, si bien pueden llegar a tener autonomía restringida y focalizada, incluso autogobierno local, como ocurría en el Virreinato del Perú, también son afectadas, profundamente, en el desenvolvimiento de su vida social, comunitaria, interna. Sobre todo tratándose del efecto que provoca el ordenamiento territorial toledano en los ayllus, las comunidades territoriales asociativas y complementarias de la región de los Andes. Si atendemos a las investigaciones etnohistóricas, los ayllus pre-coloniales se estructuran sobre la base de una gran movilidad circular, extensa, articuladora de territorios, situados en distintos pisos ecológicos, ayudando a la combinación complementaria de los cultivos. Además los ayllus forman parte de alianzas complementarias y confederaciones, que hoy llegamos a conocer como marka y suyu. Con el ordenamiento territorial colonial los ayllus pierden esta movilidad circulatoria extensa, reduciéndose a una zona cartográfica, aunque puedan seguir manteniendo conexiones con sus territorios en distintos pisos ecológicos. Las disposiciones del tributo «indigenal», de la mit’a colonial, además de otras regulaciones, como las relativas a los caciques, afectan a la vida interna de la comunidad. Hay pues una diferencia entre el ayllu precolombino y el ayllu definido, cartografiado, de la colonia.
En el siglo y medio transcurrido entre el Virrey Toledo y el Virrey de la Palata, las comunidades experimentan un cambio de su composición interna, por lo menos vista desde los registros coloniales de las visitas y revisitas. Resultan que los comunitarios originarios se reducen y crece la condición de comunitarios forasteros; se supone, que en parte esto se debe a las estrategias de las comunidades a escapar y amortiguar el peso del tributo «indigenal». Eran, hasta entonces, los originarios los que pagaban el tributo, no los forasteros. Las nuevas disposiciones van a hacer que también los forasteros paguen el tributo. Estos cambios de composición son indicadores de transformaciones en la «estructura» y la institución del ayllu.
Las disposiciones religiosas afectan la vida espiritual de las comunidades, por lo menos la trastocan. La territorialidad del ayllu es yuxtapuesto por la jurisdicción de las parroquias, fuera de la cartografía de la administración colonial. El diagrama de poder pastoral, nombrado como tal usando la metáfora del pastor y su rebaño, ha sido también denominado, por nosotros, en otros textos, comprendiendo los desplazamientos en la evangelización y en las misiones coloniales, diagrama de poder parroquial, que corresponde a la cartografía delimitada por las parroquias. Estas parroquias, estas misiones, tienen como antecedente a las encomiendas, de las que hablamos más arriba. La materia de poder de estos diagramas pastoral, parroquial y misional, vinculados a la evangelización en las Indias occidentales, son las «almas», en el sentido imaginado por las religiones monoteístas; «almas», que también, desde la perspectiva genealógica, podemos comprender que se trata de los espesores de los cuerpos, donde se constituyen las subjetividades. Interpretando esta colonización y esta colonialidad espiritual, podemos llamar a este suceso despojamiento y desposesión espiritual.
Como se puede ver, tal como comprendemos el acontecimiento colonial, la colonización y la colonialidad son múltiples; se trata de distintas formas, de técnicas, de despojamiento y desposesión, dependiendo de la materia de poder en cuestión; se trata de distintos «planos» de ocupación. Por lo tanto, también se trata de distintas formas institucionales que emprenden la tarea colonizadora. Entonces no se puede tratar a la colonia, como época, a la colonización, como «proceso», conjunto de procedimientos institucionales de ocupación, despojamiento y desposesión, y a su producto histórico-social, la colonialidad, como si fuese un suceso total homogéneo, como suele hacerse. De modo diferente de lo que se ha concebido, la colonia, la colonización y la colonialidad son sucesos heterogéneos. La colonización territorial es diferente a la colonización económica, relativa a los recursos naturales, sobre todo a los minerales; ambas colonizaciones son diferentes a la colonización de las poblaciones; estas tres formas de colonización son diferentes a la colonización espiritual. Este conjunto diverso de procedimientos de ocupación, despojamiento y desposesión hacen a la colonización de las sociedades nativas. No nos olvidemos que dijimos que la materia de poder integral de la colonización son las sociedades nativas.
Volviendo al hilo conductor de nuestra exposición, relacionada a la potencia social, en contraposición del poder, como economía política del poder, como diferencia de potencia y poder, la hipótesis de interpretación es la siguiente: Los diagramas de poder coloniales, vamos a hablar ahora en plural, por lo que dijimos anteriormente, no solo despojan y desaposesionan, sino que, al capturar las dinámicas de las sociedades nativas, al capturar parte de la potencia social de estas sociedades, constituyen con estas fuerzas capturadas, marcadas, separadas, domesticadas, disciplinadas, una sociedad escindida, una sociedad desarraigada, una sociedad cuya referencia ya no es la historia y la memoria de las sociedades nativas, sino el espejo de otra sociedad, la sociedad dominante. Las sociedades coloniales se caracterizan por el desarraigo, por el desapego de la sociedad colonial de la historia, la memoria, las instituciones, las relaciones territoriales, de las sociedades nativas. Esta escisión, este desgarramiento de las sociedades nativas, en la constitución y en la institución de la sociedad colonial, altera a las sociedades nativas, porque las destruye; ahora bien, el desgarramiento se transfiere a la sociedad colonial. Para decirlo esquemáticamente, con fines ilustrativos; es como decir que la sociedad colonial no tiene pasado, se encamina al futuro sin contar con el impulso de la historia. Entonces se encamina al futuro como dirigiéndose a una ilusión.
Usando esta hipótesis de interpretación podemos concluir que las sociedades coloniales, conformadas a partir del desarraigo, del desgarramiento, escindidas «estructuralmente», más bien, entonces desestructuradas en su composición básica, no pueden acudir a la potencia social creativa, pues esta se encuentra bloqueada por esta escisión histórica y cultural, inhibida y anquilosada en una especie de «inconsciente colectivo»; déjenos usar metafóricamente este concepto del psicoanálisis de Carl Gustav Jung . Siguiendo con la metáfora, relativa a la figura estructural de la teoría psicoanalítica, de «inconsciente colectivo» reprimido por todo el aparataje institucional colonial, que hace como de «alter ego», de una identidad impuesta. Téngase en cuenta que estas son metáforas, usadas para ilustrar, recurriendo a figuras aproximativas, un fenómeno y una fenomenología, la colonial, altamente compleja. Por lo tanto, no se pretende hacer psicoanálisis de las sociedades coloniales, aunque este recurso pueda ser útil como teoría, no como práctica psicoanalítica, que requiere de la clínica. En todo caso, si fuese este el caso, no se pasaría de una interpretación al estilo de El malestar de la cultura de Sigmund Freud o, de manera diferente, al estilo de Los arquetipos y lo inconsciente colectivo de Carl Gustav Jung. Empero, este no es el caso. La pretensión de nuestra interpretación es mas bien mostrar la potencia social; por una parte, capturada por las instituciones coloniales; por otra parte, inhibida, contenida, por la propia inscripción del poder en la superficie del cuerpo y en el espesor de cuerpo; y una tercera parte, manifestada abiertamente en las resistencia, rebeliones y levantamientos. La potencia social no es un «inconsciente colectivo»; de ninguna manera.
La conclusión de la interpretación es la siguiente: Las sociedades coloniales, dualistas, racializadas, bloquean la potencia social, de tal forma, que en la experiencia dramática del desarraigo, de la dualidad civilizatoria, dualidad donde una «civilización», la conquistada, se subordina a la «civilización» dominante, dualidad que, aparentemente, se diluye después en la sociedad «mestiza», donde una «civilización», la dominada, se subsume a la «civilización» hegemónica, la potencia social, de por sí creativa e inventiva, se recluye, se adormece, sin poder desplegar su espontaneidad. Lo que se da lugar son las resistencias, los flujos migratorios, que trasladan sus contingentes, llevándose consigo códigos y rasgos culturales, memorias simbólicas, imaginarios ancestrales, que aunque no retomen la espontaneidad integral de la potencia social, logran trastrocar, desordenar, afectar, los escenarios sociales de la colonialidad.
Para los seres humanos es primordial resolver el problema de la colonialidad, pues se trata de emancipar la potencia social plural, inhibida por la malla de la colonialidad.
La cuestión social
La problemática social, lejos de mejorar, ha venido empeorando, sobre todo debido al impacto de la generación de desigualdades en el crecimiento de la población mundial. La concentración de riqueza es cada vez mayor y la expansión de la miseria, de la pobreza, de la marginación, cada vez es más amplia. Unas cuantas personas, contadas con los dedos de las manos, poseen una fortuna total superior al Producto Interno Bruto (PIB) de casi un centenar de los países más pobres del mundo. En 1960, el 20% más rico de la población mundial tenía un ingreso treinta veces más alto que el 20% más pobre; en 1995, tenía un ingreso ochenta y cinco veces más alto. A este ritmo, el año 2013, podríamos haber llegado a que esta proporción más rica tenga, por lo menos, un ingreso ciento catorce veces superior a la misma proporción más pobre. En cifras constantes, el ingreso por habitante es menor que décadas anteriores. Lo que quiere decir que el poder adquisitivo real cada vez es menor; la población mundial se enfrenta a precios inflacionarios, parte de la especulación del sistema financiero internacional y de la monopolización de las empresas trasnacionales. Por otra parte, si traspasamos la deuda de los estados a sus poblaciones, vemos que la deuda por habitante ha ido creciendo; lo que quiere decir que el sistema financiero internacional, el capitalismo dominante y hegemónico, ha convertido al mundo en deudor de un crecimiento compulsivo, insostenible y especulativo. Los gastos en el consumo suntuario son excesivamente altos, en tanto que los gastos en inversión social, en alimentos para la población, en agua potable y servicios básicos, cada vez son más insignificantes, desde el punto de vista de su impacto. Como se puede ver estamos ante un mundo paradójico, que quizás haya ingresado a una aporía, las tendencias descritas tienden a intensificarse, agudizando cada vez más la problemática social.
Si este problema no es resuelto por los seres humanos, ¿A dónde va el mundo? ¿A un gigantesco apartheid, donde una minoría privilegiada gozara de los beneficios de la revolución tecnológica científica, empero encerrada en ciudades, barrios, fortalezas, en tanto que la inmensa mayoría se encontrará marginada en la geografía inmensa de los desechos?
Conclusión
1. La potencia social es parte de la potencia de la vida. La potencia social no puede disociarse de la potencia de la vida, salvo imaginariamente o, si se quiere, salvo también institucionalmente, como cuando se apuesta al dominio de la naturaleza, por parte del hombre. Cuando esto ocurre, cuando este proyecto se quiere imponer, lo que ocurre es que se atenta contra la vida y al atentar contra la vida se atenta contra la sobrevivencia de las sociedades humanas.
2. Todo en el universo o el pluriverso, como se quiera nombrar, es asociación; se asocian partículas para componer átomos, se asocian átomos para componer moléculas, se asocian moléculas y componen macromoléculas, se asocian macromoléculas y crean la vida, se asocian células y componen seres pluricelulares. Las plantas y animales se asocian, se asocian los seres humanos. La asociación no es atributo del ser humano.
3. La potencia, la energía, en sus múltiples formas, es el secreto del universo o del pluriverso, de su nacimiento, suponiendo la explosión inicial (big bang); la potencia también es el secreto de la vida; en este caso hay que considerar la memoria sensitiva y la memoria genética, que intervienen en la reproducción de la vida y sus ciclos vitales. La potencia social es el secreto de las sociedades humanas; en este caso, hay que considerar, además de las otras memorias, la memoria cultural, las memorias históricas, los saberes, las ciencias, las técnicas, la transmisión de estas memorias, estos saberes, estas ciencias, estas técnicas. La potencia social es creativa, espontanea e inventiva.
4. Cuando la potencia social es capturada, retenida institucionalmente, cuando se usa potencia social capturada para enfrentar a la potencia social espontánea, se inhibe la creatividad de la potencia social, se acumula potencia social capturada, reorientando la creatividad de acuerdo a los fines institucionales. Se distorsionan entonces las tendencias de la potencia social, canalizándolas a fines abstractos e institucionales, que conforman hipertrofias inauditas; acumulación de fuerzas, de disponibilidad de fuerzas capturadas, acumulación de bienes, concentración de bienes. Estas acumulaciones provocan estratificaciones, diferenciaciones, jerarquizaciones. Estas estratificaciones, diferenciaciones y jerarquizaciones se sedimentan, conformando una «geología social» estratificada y diferenciada. La conservación de estas distorsiones requieren de poder, de la disponibilidad de fuerzas capturadas por parte de un mando centralizado y, a su vez, distribuido en todo el campo social. Las formas de poder se sofistican, se complejizan, se convierten en macro-instituciones monstruosas, que terminan sometiendo a la sociedad.
5. Hay dos hipertrofias monstruosas que atentan contra las sociedades; una, es la hipertrofia del Estado; la otra, es la hipertrofia de la «economía» capitalista. Ambas hipertrofias se han convertido en fin en sí mismo, trocando a la sociedad, que es la productora de estas hipertrofias, en un mero medio para llegar a estos fines abstractos.
6. La vida se encuentra amenazada por la forma de sociedad dominante y hegemónica, la capitalista. Diremos la vida se encuentra amenazada por el hombre, pues se trata de un proyecto patriarcal. La vida misma de los seres humanos se encuentra amenazada por este proyecto civilizatorio en curso.
7. Si no se logra resolver este problema, el de la crisis ecológica, si no se logra armonizar los ciclos de los seres humanos con los ciclos de los demás seres de la biodiversidad, es de esperar una catástrofe ecológica, una catástrofe para la vida misma.
8. Los diagramas de poder coloniales, que terminan de conformar la colonialidad como multiplicidad de formas de dominación de las sociedades nativas, pasan por toda una genealogía; primero, la conquista; después la marca y la dualización jerarquizada de las sociedades, la dominante respecto de la dominada; en esta secuencia, viene la subsunción de las sociedades nativas en la sociedad «mestiza», previa subordinación.
9. Las sociedades nativas no desaparecen, resisten, se transforman, se actualizan, ocasionan heterogeneidades, por ejemplo, heterogéneas modernidades. Preservan la alteridad y se plantean como posibilidad alternativa.
10. Nunca como ahora se ha hecho más cierta la constatación de la desigualdad creciente, de que los ricos se hacen cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres; sólo que habría que añadir que, los ricos, extremadamente ricos, cada vez son más pocos, y los pobres, que hay de toda clase, incluyendo a los más pobres, los miserables, que cada vez son inmensamente muchos, demasiados. Un mundo así, no es un mundo aceptable, tampoco vivible.
11. ¿Por qué, cuando se da lugar una segunda revolución tecnológica-científica, con la nanotecnología, la ingeniería celular, la digitalización de las actividades, las transformaciones cibernéticas, ocasionando un salto increíble en la productividad, no se puede resolver el problema de la miseria, de la pobreza, de las grandes desigualdades en el mundo? La razón de estas desproporciones inexplicables, de estas paradójicas desigualdades, ya lo había develado el marxismo; se encuentra en el modo de producción capitalista, en la apropiación privada de la producción, que es más bien producto de la cooperación social, del intelecto general y, añadiríamos, de la potencia social.
12. Esta dicotomía entre apropiación privada y producción social se encuentra inscrita, por así decirlo, en las relaciones de producción capitalistas. Hasta ahí, completamente de acuerdo con la tesis de Karl Marx; empero, ¿por qué se instauró esta relación de producción capitalista, sobre todo, por qué se mantuvo y preservó, incluso en los llamados estados socialistas, cuando la burocracia sustituye a la burguesía en la gestión del mismo modo de producción? Sabemos, también por Marx, que las relaciones de producción capitalistas se instauran por la violencia inicial de la acumulación originaria de capital, por el procedimiento de despojamiento y desposesión, procedimiento que llamamos colonial; esta violencia inicial se convierte en violencia prolongada, diferida, renovada, institucional, en la acumulación ampliada de capital.
13. Ahora bien, ¿por qué se deja que esta relación de producción capitalista se institucionalice y perdure hasta nuestros días? ¿Por «ideología», como se explica el marxismo? El mismo marxismo ha convertido en paradigma el sustrato del modelo capitalista, la producción, lo que llama Baudrillard, el espejo de la producción. Esto quiere decir que la economía política burguesa y la crítica de la economía política «proletaria» forman parte de la misma episteme.
14. El problema no está tanto en la «ideología», de la que tampoco habría salido el marxismo, como en el poder, en los diagramas de poder puestos en funcionamiento por el sistema-mundo capitalista, diagramas de poder que fijaron identidades, clasificaron las estratificaciones, la división del trabajo, desplegaron una geopolítica colonial, construyeron una «realidad» institucionalizada. Este mundo dado no podía ser aceptado; las identidades y clasificaciones fijadas no podían ser aceptadas; la herida escrita en la carne no podía ser exhibida con orgullo, mostrándola como si fuese una distinción exclusiva. La denuncia de lo que hemos llegado a ser, es eso, denuncia; es el argumento de la interpelación, apunta a la emancipación. Empero, este es el límite dentro del mismo mundo; de lo que se trata es de atravesar este límite y efectuar otros agenciamientos, devenir otros, aquellas posibilidades de la potencia social. Diremos en plural lo que se dijo en Seattle: no sólo otro mundo es posible, sino otros mundos son posibles. La tarea es liberar la potencia social de las ataduras institucionales.
[1] » El último antepasado común universal , conocido por sus siglas en ingles LUCA ( last universal common ancestor ) es el hipotético último organismo del cual descendemos todos los existentes. Como tal es el antepasado común más reciente de todo el conjunto de los seres vivos actuales y probablemente también de todos los conocidos como fósiles, aunque no se puede descartar teóricamente que se identifiquen restos de otros seres vivos de la misma o mayor antigüedad que él. Se estima que vivió hace alrededor de 3.500 millones de años». Ver De Raúl Prada Alcoreza Devenir y dinámicas moleculares. Apuntes para una teoría de la sociedad alterativa. Horizontes nómadas, Dinámicas moleculares; La Paz.
[2] Ver de Guido Gómez Silva: Diccionario etimológico de la lengua española. El Colegio de México, Fondo de Cultura Económica. México.
[3] Haeckel: Morfología general de los organismos; 1866.Vease de Edgar Morin El Método II, La vida de la vida. Cátedra; Madrid 1998.
[4] Ver de Edgar Morin El Método II, La vida de la vida. Ob. Cit. Págs. 33-37.
[5] Ver de Raúl Prada Alcoreza La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista. Bolpress, Horizontes nómadas, Dinámicas Moleculares; La Paz 2013.
[6] Las Leyes de Indias corresponden a la legislación de la Corona española, promulgada por los monarcas, con el objeto de regular la vida social, política y económica entre los pobladores de la colonias de América hispanica.
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