La voluntad-de-vida frente al estado de excepción como biopolítica de Estado

Julio Cortazar

Hace unos días Sabina Berman en su artículo de análisis en el semanario Proceso puso en boca del Secretario de Gobernación, Miguel Angel Osorio Chong, una frase que resulta inquietante, pero que revela una verdad incontestable: la vocación autoritaria del régimen y la sujeción de la ciudadanía a un poder fetichizado . La frase a la cual hago referencia es la calificación de «ridícula y peligrosa la demanda de los civiles mexicanos de ser considerados ante todo seres humanos […] primero seres humanos ávidos de sobrevivir y luego mexicanos dispuestos a morir por el país» incurriendo en «alta traición a la Patria» (Ver http://bit.ly/LcRY3l). Lo anterior en alusión a los procesos de creación y actuación de las autodefensas ciudadanas en la tierra caliente michoacana y las Policías Comunitarias de la montaña y costa chica de Guerrero. En realidad esta frase puesta en boca de Osorio Chong constituye el discurso velado del régimen, mientras que el discurso oficial es el tan cacareado «respeto a las leyes y las instituciones democráticas», pero en los hechos lo que ocurre es que las condiciones de violencia (directa y estructural) borran y contradicen impunemente el aspecto normativo de la ley, ignoran externamente las normas protectoras de derechos humanos y producen internamente un permanente estado de excepción, aunque se afirme que a pesar de todo se está aplicando la ley.

Policías comunitarias y autodefensas ciudadanas constituyen fenómenos sociales sumamente complejos, cada uno con sus determinaciones y raíces socio-históricas propias, mismas que son imposibles de tratar en este artículo. Sólo baste decir que las policías comunitarias atienden a un proceso más amplio y complejo encaminado a la construcción de la autonomía de los pueblos indígenas, es decir que responde a un proyecto comunitario de autonomía, donde los pueblos toman la seguridad como una parte del todo para su desarrollo, mientras las autodefensas responden a una problemática enfocada en la seguridad.

Sin embargo, si se puede afirmar que estos procesos comparten algo en común. Estas experiencias no sólo ponen en evidencia la vergonzosa corrupción e impunidad institucional, sino que constituyen la compensación de un vacío, de una ausencia y una crisis de sentido del Estado, incapaz de dar respuestas a la sociedad en su conjunto. Como afirma Jean Robert, «el orden del discurso, con las formas de verdad y de poder que solía fomentar, se está derrumbando: no sólo pierde credibilidad y legitimidad, sino que deja rápidamente de referirse a la realidad en la que la mayoría de los ciudadanos estamos inmersos». El Estado desbordado, ya no sólo no es capaz de garantizar el respeto a la ley, sino que se ha vuelto promotor de la fusión económicamente eficiente de lo criminal y lo legal, donde los límites entre los territorios del crimen y los territorios de la ley se mezclan íntimamente. De este modo, la legitimidad estatal pretende (desde el sexenio anterior) construirse a través de una política del miedo que hobbesianamente intenta recordarnos porqué necesitamos al Estado y sus instituciones en un intento desesperado por mantener el principio de legitimidad y el monopolio de la violencia (Protego ergo obligo, decía Hobbes).

Los conflictos sociales que se viven en el país pueden ser mirados desde varias perspectivas, no obstante considero que su análisis en clave biopolítica arroja muchas luces. De modo que para entender lo que sucede en Michoacán y Guerrero es necesario emplear una mirada comprensiva y analítica de las tecnologías de ejercicio del poder que se han utilizado en México como una biopolítica de Estado. Es decir -como dice Salvador Maldonado Aranda- «de qué forma han sido gobernados territorios imaginados desde el poder gubernamental como insanos, inhóspitos y alejados de la modernidad mediante técnicas de seguridad pública o militar». Estos territorios han sido históricamente estigmatizados, a grado tal de calificarlos como un lugar donde la violencia es natural a sus habitantes. Existe un arraigado estereotipo que asocia al terracalenteño con lo incivilizado, la insurgencia (semillero de guerrilleros), la nota roja, el narcotráfico y la violencia. Se trata de un estereotipo negativo, descontextualizado y desligado por completo del complejo proceso socio-histórico regional, que ha producido un determinado sujeto social ambivalente a la idea del Estado y la ciudadanía oficial.

Los territorios de la tierra caliente michoacana y la montaña y costa chica de Guerrero son regiones donde históricamente el Estado se ha dejado sentir casi exclusivamente mediante la constante presencia de fuerzas represivas, aunado a las graves condiciones de marginalidad y el serio cuadro de precariedad estructural en el que sobreviven amplios sectores de su población, que sólo pueden ser explicados por un histórico vacío o ausencia institucional, es decir, la ausencia de un Estado que garantiza derechos. Asimismo son innegables los signos que muestran la pérdida del control territorial del Estado y un creciente empoderamiento del crimen organizado en diferentes ámbitos de la vida social política y cultural, donde se presentan características de un verdadero estado de excepción no declarado, y donde la garantía y efectividad de los derechos humanos se reduce a mera retórica. Sin embargo, estas problemáticas no pueden ser reducidas a una cuestión de legalidad/ilegalidad, sino que su explicación la encontramos en el uso de la excepción a la ley como tecnología de ejercicio del poder. De acuerdo con el filósofo italiano Giorgio Agamben, la excepción a la ley no es azarosa ni se produce como situación límite para retornar al orden y los buenos principios de democracia y justicia, sino que constituye en realidad una biopolítica de Estado.

Maldonado Aranda, explica que la corrupción y la impunidad no son prácticas que solamente distorsionen un estado de derecho o que sean un producto «natural» de Estados deficientes o fallidos. Tampoco son prácticas y discursos que suspenden la ley o el derecho con el fin de afrontar situaciones excepcionales y posteriormente retornar a la «normalidad», sino que forman parte de ciertas tecnologías políticas que posibilitan la dominación por medio de la excepción a través de la suspensión del derecho y la amenaza de la violencia. De tal modo que la excepción a la ley constituye una biopolítica de Estado que no es azarosa ni productora de una situación límite para retornar al orden y la vida democrática, sino todo lo contrario. La suspensión de la ley significa que la excepción no es un acto preestablecido, sino una voluntad del soberano, justo porque éste encarna la ley pero al mismo tiempo se sitúa por fuera de ella. El hecho de que la ley se cancele para beneficiar a particulares (o delincuentes), para justificar el ejercicio de la fuerza, condenar o enjuiciar, e incluso para sacrificar a un individuo sin que parezca homicidio, no deriva de una práctica idiosincrática o cultural; sino que tiene sus raíces en la forma como se construyeron y construyen los Estados nacionales en términos de la relación entre persona, instituciones y soberanía. La visión culturalista al problema de las violencias naturaliza la impunidad como un asunto cultural («el mexicano es corrupto por naturaleza»), en contraste con experiencias históricas de la formación de los Estados modernos, donde las relaciones interpersonales son eclipsadas por dispositivos políticos mucho más eficientes en el control de la administración pública.

Esta biopolítica de Estado puede analizarse trayendo a colación la vieja y oscura figura del derecho romano rescatada por Agamben, el homo sacer. Esta figura se refiere a una persona proscrita que puede morir o ser asesinada por cualquiera con impunidad, y cuya muerte no es éticamente condenable. Según Agamben el paradigma biopolítico moderno es el campo de concentración, no obstante su manifestación actual la podemos encontrar en los cada vez más amplios procesos de exclusión en nuestras sociedades en el contexto de un neoliberalismo salvaje, que subordina la lógica de los derechos humanos y de la autonomía, la autoestima y la responsabilidad de los seres humanos a la lógica de los buenos negocios, o como diría Franz Hinkelammert, una lógica de eficiencia sacrificial que prima la relaciones mercantiles sobre la vida humana y el lugar en el que se desarrolla.

Para comprender la peculiar concepción que Agamben tiene de la biopolítica, es conveniente comenzar por la ruptura fundamental que caracteriza a la política occidental desde su inicio en el mundo occidental antiguo. Agamben alude a esa ruptura poniendo en evidencia la manera en que los griegos distinguían entre zoé -la mera vida natural o nuda vida- y bíos -una forma de vida cualificada, política-. En los Estados modernos, el discurso de los derechos humanos y de la ciudadanía es la forma de sacralizar la nuda vida   [ zoé ], y su forma de inscribirla en el derecho. Al tenor del discurso de los derechos humanos y de la ciudadanía, el simple nacimiento de los seres humanos (en tanto que libres, iguales y dotados de derechos innatos) marcaría el fundamento de la bíos [vida cualificada]. Sin embargo, en los hechos esto no es así, y la clave de análisis biopolítica nos muestra cómo el estado de excepción devenido permanente y expresado en la guerra [contra el narcotráfico], la limpieza étnica, el genocidio y también el genocidio social, despojan constantemente a la nuda vida de ese estatuto jurídico. De modo que como dice Agamben «la sacralidad de la vida, que hoy se pretende hacer valer frente al poder soberano como derecho humano fundamental en todos los sentidos, expresa, por el contrario, en su propio origen la sujeción de la vida a un poder de muerte, su irreparable exposición en la relación de abandono».

Esto es así porque, como explica el jurista platense Alejandro Medici, «se constitucionaliza la vida como sagrada en forma de derechos, mientras que en los espacios sociales disciplinarios y productivos se administra biopolíticamente la nuda vida. La bíos en tanto vida políticamente calificada aparece en la esfera de la circulación como fundada en la sacralidad de la zoé, al mismo tiempo que esta es sometida en el plano de la biopolítica y de la disciplina a una administración normalizadora». La paradoja que nos muestra Agamben en su «homo sacer», es que la afirmación política de la sacralidad de la vida y al mismo tiempo, de su carácter biopolíticamente prescindible, constituye una paradoja de los derechos humanos, que inicialmente, no son más que la inscripción de la nuda vida en el orden jurídico político. Aquí cobra especial vigor la celebre afirmación de Walter Benjamin, cuando decía que «la tradición de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de excepción’ en que ahora vivimos es en verdad la regla».

Sin embargo, también en la tradición de los oprimidos la vida busca su cauce. Como bien ha explicado Enrique Dussel, la voluntad-de-vida es la tendencia originaria de los seres humanos. La voluntad-de-vivir es la esencia positiva, el contenido como fuerza, como potencia que puede mover, arrastrar e impulsar. En su fundamento la voluntad nos empuja, a evitar la muerte, a postergarla, a permanecer en la vida. Empuñar o inventar medios de sobrevivencia para satisfacer sus necesidades, y poder empuñar, usar, cumplir los medios para la sobrevivencia es ya el poder. Este es el contenido y la motivación del poder, la determinación material fundamental de la definición de poder político. Toda acción o institución política tiene por contenido la referencia a la vida. Por esto Jean Robert nos recuerda que en su significado más noble, la política (de polis – ciudad) es el interés que se manifiesta en acciones cívicas por el lugar en que habitas. No hay ética, no hay política sin arraigo en un lugar, en un ciudad, en un pueblo concretos, es decir localizados y únicos. De modo tal que la política dentro de una comunidad humana es una actividad que organiza y promueve la producción, mantenimiento y reproducción de la vida de sus miembros, de la vida en común. Eso es precisamente lo que hacen autodefensas y policías comunitarias, postergar la muerte a través de un práctica política que pretende el mantenimiento y reproducción de vida, como el locus de un contrapoder, de una potencia, de una producción de subjetividad que se da como desujetamiento a un poder fetichizado (el Estado que se afirma como soberano desde su autoridad autorreferente y no derivada de la comunidad política) que deja morir.

Estos procesos se construyen desde una actitud crítica a las instituciones corruptas. Se plantea un rompimiento con la complicidad de la dominación en nombre de las instituciones (la legalidad vigente como producto de un poder fetichizado) para abrir otras posibilidades de funcionamiento institucional, pero no para su anulación. Se trata de la emergencia de la vida del ser humano frente a una ley que no permite vivir y una actuación institucional que deja morir.

El iusfilósofo sevillano Juan Antonio Senent explica -instalado de lleno en el pensamiento de liberación latinoamericano- que la disposición del «sujeto rebelde» frente a la ley, implica un libertad anterior a la misma, es decir que su libertad no proviene de un contrato social basado en el miedo y la protección de la propiedad. Este posicionamiento permite desacralizar y relacionarse con el orden institucional de modo reflexivo y crítico. Desde este horizonte se plantea que la subjetividad y la libertad del sujeto frente a la ley no puede descansar en ella. A saber «el derecho a a tener derechos», no puede ser una concesión del poder político (del Estado) sino su fundamento personal/social. Se reconoce la necesidad de las instituciones pero siempre supeditadas a un horizonte humano, es decir como medios y no como fines en sí mismos.

Lejos de ser «ridícula y peligrosa la demanda de los civiles mexicanos de ser considerados ante todo seres humanos ávidos de sobrevivir y dispuestos a morir por su país», en realidad constituyen procesos de empoderamiento y organización ciudadana encaminados a la producción, mantenimiento y reproducción de vida, actos políticos portadores de esperanza, la cual como decía Julio Cortazar, «es la vida misma defendiéndose». 

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