Filósofo, profesor de filosofía en la Universidad de Cádiz, sociólogo, escritor, activista, José Luis Moreno Pestaña acaba de publicar en Biblioteca Nueva La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la guerra civil, motivo central de nuestra conversación. Entre sus publicaciones anteriores, cabe destacar: Convirtiéndose en Foucault, Filosofía y sociología en […]
Filósofo, profesor de filosofía en la Universidad de Cádiz, sociólogo, escritor, activista, José Luis Moreno Pestaña acaba de publicar en Biblioteca Nueva La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la guerra civil, motivo central de nuestra conversación. Entre sus publicaciones anteriores, cabe destacar: Convirtiéndose en Foucault, Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez, Foucault y la política, Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social y la edición española de la obra de Jean-Claude Passeron, El razonamiento sociológico.
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Después de felicitarte por tu último libro, y por el excelente y envidiable estilo, valentía intelectual y profundidad filosófica que en él muestras una vez más, te preguntó por el título: ¿Qué eso de «la norma de la filosofía»?
Qué es filosofía y qué no es ha sido un problema recurrente en el gremio filosófico. Lo cual supone que existían normas acerca no sólo de qué es una buena o mala filosofía según un modelo, sino también distintos modelos de filosofar. A través de una reconstrucción histórica de los efectos que la Guerra Civil tiene en el campo filosófico -que hasta ahora no se había intentado en los términos que yo lo hago- reconstruyo la filosofía que se practica bajo el Régimen a través de tres debates. ¿Por qué? Porque en los debates se dirimen los modelos en conflicto mejor que en el análisis de una escuela o de un grupo de trayectorias. La norma de la filosofía es el estudio de cómo se acaba con el modelo de filosofía hibridada con las ciencias históricas propuesto por Ortega. Algo que sucede en los años 50. Eso sí ningún patrón fue jamás absolutamente hegemónico y la visión de la filosofía informada en las ciencias existentes continúa funcionando en España, en oposición más o menos tensa con la filosofía de comentario más o menos creativo de textos que se incuba en las facultades.
«La configuración del patrón filosófico español tras la guerra civil» es el subtítulo. Brevemente: ¿era buena, mala o regular la situación de la filosofía en la España republicana?
Era muy buena. En primer lugar, un conjunto de profesores tenían una recepción original de los problemas filosóficos europeos. En segundo lugar, el creador e impulsor de esa escuela, Ortega, se parecía poco al modelo de jefe celoso, autoritario y castrante tan habitual en el mundo intelectual: Gaos y Zambrano dicen cosas muy importantes al respecto. Un discípulo de altura similar a la suya aparece y compite con él en un entorno cultural donde se tenía la impresión de crear pensamiento filosófico de primer orden. Ambos, Ortega y Zubiri, tenían una envidiable formación científica, la del primero más fuerte quizá en ciencias históricas y la del segundo más notable en Física -de la que el primero sabía un rato. En ese entorno, como lo muestra el debate, ya en los 40, de Marías y Laín que analizo en el libro, se comparten problemas comunes que permiten el debate intelectual. Nada que ver con el trabajo de importación de novedades y de cultivo más o menos autista de tradiciones y estilos que caracteriza a buena parte de la filosofía hoy. Había capital cultural y un espacio de atención compartido, en un contexto donde el debate era posible. Algo que caracteriza los contextos de gran creación filosófica. Aquél era uno.
Me salgo un poco de guión. «Nada que ver con el trabajo de importación de novedades y de cultivo más o menos autista de tradiciones y estilos que caracteriza a buena parte de la filosofía hoy», acabas de señalar. ¿No eres demasiado crítico? ¿Y eso dónde? ¿En España o (no excluyente) en otros países del mundo?
Quizá soy demasiado crítico, llevas razón. Para demostrar que lo soy habría que estudiar los congresos, los intercambios intelectuales, los debates existentes, la capacidad de anudar centros de atención compartidos -al menos a medio plazo- la cordura al reseñar trabajos de otras tradiciones. No es solo en España, sin duda, porque no es un problema nacional, sino de división internacional del trabajo cultural. Sea yo crítico o no, los filósofos que enseñaban y los formados en la Facultad de la IIª República creían que estaban en el centro de la filosofía y que España no era solo ya un país receptor. Tenían razones para creerlo.
Vuelvo a nuestro tema, al subtítulo más concretamente. Tras la acaso mal denominada guerra civil, ¿hubo un patrón o varios patrones filosóficos? ¿Patrón es sinónimo de tradición o de norma?
Patrón es sinónimo de una tradición que segrega normas, también de un modelo de relaciones de patronazgo y control de la formación que analizo en mi capítulo sobre las trayectorias. Es un conjunto de normas, también un conjunto de maneras de organizar la carrera de los filósofos
En la introducción hablas de tu concepción de las relaciones entre filosofía y sociología «a la hora de realizar una sociología de los intelectuales». ¿Nos das cuenta de ellas brevemente? ¿Por qué es tan importante realizar una sociología de los intelectuales?
La filosofía contiene siglos de debates de ideas. Por qué se recuperan unas y otras no y qué hace que se recuperen con sentidos distintos, es algo a lo que ayuda la reconstrucción sociológica de los contextos. La gente estudia filosofía para ganarse la vida y porque hay una demanda social de la enseñanza de la materia o de la disquisición filosófica. Cómo se llega a ello y cómo se elige entre las posibilidades existentes depende de la trayectoria social de los individuos. Pero además hay algo genuino en toda vocación, sea la de filósofo o la de alfarero, que confiere un estilo personal a cada profesor y a cada escritor. Lo que te acabo de contestar es una pobre paráfrasis del curso de 1933-1934 «Principios de Metafísica según la Razón vital», de José Ortega y Gasset, que leí hace poco y que por lo tanto no cito en el libro. Como ves, no es una disciplina nueva y se haya en el centro de determinadas preocupaciones filosóficas.
Si es importante o no, no lo sé. El lector debe juzgar si se aprende más o menos sobre el trabajo filosófico con exposiciones sociológicas o con aquellas que se centran exclusivamente en la génesis y exposición de las ideas.
De acuerdo, de acuerdo. La filosofía, sostienes, no es sólo argumentación racional. Pienso en Quine, por ejemplo. Le consideras seguramente un filósofo y no un filósofo cualquiera. ¿Qué hay en su filosofía además de una exquisita y documentada argumentación racional?
Pues, sin pensarlo mucho, la recepción académica de una tradición, que en sus orígenes se pensaba unida a la transformación socialista. El principio de Neurath-Quine (sistemas del mundo con similar información empírica pero que llegan a conclusiones teóricamente divergentes) sirvió en el socialista austriaco para combatir el dogmatismo popperiano y del Wittgenstein del Tractatus y otorgar racionalidad a las ciencias históricas en una línea muy weberiana. Quine academiza a Neurath y evapora en su presentación de las tesis el rico contexto político y cultural en el que nacieron. Es un enorme filósofo académico que filtra académicamente la filosofía. Todo el aire de Fronda que agitaba al Círculo de Viena desaparece tras su salida de Austria. Algo muy similar ocurre con Paul Lazarsfeld en sociología. Sobre cómo se importan las ideas y cómo cambian su sentido político -¿y filosófico?- en la recepción habría mucho que decir hablando de Quine. Si un día tengo fuerzas y tiempo lo haré.
Espero, deseo más bien, que consigas fuerzas y tiempo para ello. Señalas en un paso de la introducción del libro que filosofía y religión no se repelen y a menudo proceden de un mismo tronco común. Pero que se dé lo segundo no implica forzosamente lo primero. ¿La filosofía no ha luchado en numerosas ocasiones contra el yugo religioso, repeliendo su autoritarismo, dogmatismo y pseudoracionalidad?
La religión y la filosofía comparten contienen conocimientos pero también rituales de consagración de tipo religioso. Lo prueba quien desea discutir sobre ciertos autores a los que sus seguidores cultivan con esmero, constancia y pretensión de que son fuentes inagotables de verdad, susceptibles de hermenéuticas inagotables. Una etnografía de cómo se cultiva a los pensadores nos situaría más cerca de la experiencia religiosa que del ambiente recogido por Platón en muchos de sus diálogos. El autoritarismo, el dogmatismo y la pseudoracionalidad aparecen también en la filosofía. La tolerancia, la curiosidad intelectual y la tensión lógica han sido motivadas a menudo por experiencias religiosas. Muchas personas que aparecen en mi libro eran muy religiosas y, sin embargo, sin ser perfectas, discutían con ecuanimidad y pensaban con amor a la verdad.
Hablas también de las fertilizaciones mutuas de sociología y filosofía. Da casi para un ensayo, lo sé, soy consciente, pero ¿nos das un ejemplo de estas fertilizaciones que señalas? ¿No valdría también la afirmación para la economía, la historia, la matemática postcantoriana o la mecánica cuántica? ¿Qué hay de singular en esa fertilización?
Yo creo que la sociología puede ayudar a advertir que muchas separaciones intelectuales resultan de tradiciones institucionales y de estilos intelectuales más que de incompatibilidades lógicas. No creo que se pueda decir lo mismo en la matemática postcantoriana, aunque debes disculparme: no sé muy bien qué es la susodicha matemática. La economía y la historia pueden aprender mucho de la sociología. Por supuesto, la inversa se da. El trabajo filosófico renace sin cesar en las ciencias sociales y no sólo por la atracción que la teoría ejerce sobre espíritus poco empíricos. Qué es una prueba y cómo se construye en sociología exige claridad filosófica: para buscarla, para no caer en el relativismo de los perezosos y los arbitrarios pero también para conocer sus límites.
La filosofía, sigo en la introducción, ayuda a reflexionar sobre qué se hace al producir ciertas afirmaciones sobre el mundo a partir de una determinada organización de pruebas. ¿No le otorga demasiado status al filosofar? ¿No es tarea que realizan también los propios científicos puestos en tareas metacientíficas?
Sí, sí tienen formación filosófica, lo cual no significa que hayan estudiado filosofía. Pero estudiar filosofía ayuda a ello, no estorba, y en eso le doy la razón a Gustavo Bueno.
¿Qué eso de la dimensión horizontal de la filosofía de la que también hablas en la introducción?
La lucha de fronteras por separarse de lo que no es filosófico o no es filosóficamente relevante. Gracias a esa dimensión podemos comprender por qué tantos filósofos se interesan por la estética o el arte y tan pocos por la etnografía o la sociología del trabajo. Han interiorizado una teoría -implícita, la han encarnado en su habitus- sobre qué es interesante y qué no lo es.
Presentas tres debates en tu ensayo. Aunque antes ya has hablado de ello, ¿qué es un debate filosófico? ¿Qué interés tiene? ¿En qué puede ayudarnos?
Diría: dos puntos en un campo intentando singularizarse. Para eso deben compartir un centro común de interés y una tradición, considerar que existe un público pendiente de la confrontación. En fin, a mí me ayuda a organizar la vinculación entre la información sociológica y la reconstrucción filosófica, mostrando, o eso espero, que gracias a la sociología puede verse interés intelectual donde antes no se veía.
Te hago dos o tres preguntas (aunque me temo que voy a ser muy generoso con estas limitaciones numéricas) sobre cada uno de los capítulos. Empiezo por el primero: «Trayectorias de filósofos y guerra civil española». Filosóficamente hablando, ¿fueron o no fueron un erial las primeras décadas franquistas?
El nivel bajó y mucho y hubo carreras que sin la guerra no se hubieran realizado pero decir erial me parece exagerado. Fue terrible lo que pasó en la universidad, lo que intento contar con las informaciones que he alcanzado a tener. Siempre habrá quien dirá: falta tal documento o tal otro. Puede ser: el trabajo científico es falible y parcial y se corre el riesgo de malinterpretar. Pero hasta ahora no se ha hecho. Como demuestro, con documentos que hasta el momento yo no conocía (quizá se encontraron y yo no los he leído), Ortega fue atacado por el Régimen desde el principio. Pese a eso, las redes que procedían de él se desarrollaron y alcanzaron niveles de sofisticación importantes. Leer los libros de Marías y Laín sobre las generaciones es muy aleccionador. Laín citaba a Hitler, de acuerdo, pero muchos de sus argumentos y los de Marías los encuentra uno después en Bourdieu. Era ciencia social de la buena. Luego se instala un grupo de profesores que maduran en los 40 y comienzan a formar escuela en los 50: esos renovarán y ampliarán el canon filosófico, eliminando buena parte de los cepos ideológicos que un régimen totalitario intentó colocar al pensamiento. Ahora bien, he dicho totalitario: el lector se convencerá o no de lo apropiado del término cuando lea ese capítulo. Lo fue.
Pero ¡citar a Hitler no es cualquier descuido! Sea como fuere, ¿qué argumento suyos y de Julián Marías encuentro uno después en Bourdieu, uno de tus maestros?
No, no lo era, y además lo introduce estratégicamente: lo citaba junto a Churchill, como modelo de espíritu joven. Era avispado, sabía cómo iba la guerra y preparaba ya la reconversión. Fueron fascistas lo que no significa, que es lo que yo trato de señalar, ser un mal pensador o escritor. No me creo para nada lo de los falangistas liberales, ni siquiera la desunión entre las dos familias del Régimen: en filosofía no funciona ese modelo y cuando lo empieza a hacer es en los años 50, bastante tarde. Ante había intercambio entre los que luego serían enemigos. Sobre Marías y Laín: como muestro en el libro, detrás de los fundamentos biológicos o no de las generaciones, existe una discusión política (¿A qué viene tanto desdén a los fundamentos biológicos de las generaciones, señala malicioso Marías? ¿No será porque algunos se han saltado los ritmos?) y teórica (Zubiri/Ortega). Te diría que en Laín hay una teoría del habitus notable y que en Marías hay una discusión potente de la relación entre edad biológica y social y del hecho de que el principal problema del análisis de las generaciones es qué consideramos como vigencias compartidas por un grupo y a qué sector histórico circunscribimos ese grupo.
Hablas de ello en extenso, pero permíteme preguntar: ¿por qué era casi imposible ser filósofo en ese período si uno era mujer y/o de origen social pobre? ¿No había muchas mujeres estudiando en las facultades de filosofía y Letras?
Pues sí, pero se autodescalificaban como filósofas, Gaos da un excelente ejemplo refiriéndose quizás a Lolita Franco, la impresionante esposa de Julián Marías. Para ser filósofa había que reunir las condiciones familiares, de trayectoria e intelectuales de María Zambrano. Algo muy improbable. Los pobres llegan a la filosofía con el franquismo, gracias a la institucionalización de las redes religiosas. Puede sonar irónico, pero en la República dominaban intelectuales con un capital económico y sobre todo cultural enorme, recogido de sus familias de origen.
Salvando las distancias, como tú mismo señalas, estableces un paralelismo entre la Iglesia católica y el Partido Comunista como instituciones: invierten jerarquías sociales, construyen culturas alternativas, valoran el sacrificio individual. ¿Tantas proximidades ves entre ambas organizaciones?
Pues sí, hay muchas. Con sus virtudes y sus defectos ambas posibilitaron el acceso a la cultura de personas con trayectorias intelectuales improbables. Son instituciones muy exigentes con sus criaturas. Zubiri, que no lo debía todo a la Iglesia, lo supo cuando empezó a volar solo. La tristeza y la amargura de Manuel Sacristán tienen también algo que ver con ello, pero en el otro lado. También es el caso de alguien que tenía ya una vida propia, política y cultural, al entrar en el Partido y que por tanto no lo debía todo a este. La utilización de la violencia institucional para avanzar en el campo de la cultura es lo más odioso que ambas instituciones ponen en manos de personas serviles; la potencia para promover a los humildes, lo más valioso. Ahí está García Bacca, al que me refiero muy poco y sobre el que hubiera deseado escribir más. Religioso, conectado con el Círculo de Viena, gran filósofo y con alma republicana. Las instituciones totales no son prisiones, aunque a veces funcionan como tales. Articulan la pervivencia de tradiciones, concentran las energías en un debate de siglos o de años, facilitan el acceso a ciertos mundos institucionales. Sin el conflicto entre la red de la Iglesia y la Universidad laica (el ejemplo de Gaos y Yela Utrilla es esencial al respecto), que comenzó antes de la IIª República, no se comprende qué pasó después de la Guerra Civil.
El paso anterior, querido José Luis, es un nudo de alta tensión político-intelectual. No te sigo del todo aquí. Me permites dos preguntas. La primera: ¿a qué tristeza y la amargura de Manuel Sacristán te estás refiriendo?
Según entiendo, Manuel Sacristán sufrió por los obstáculos que su militancia imponía a su desarrollo intelectual. ¿No es así? Debo de estar muy equivocado. Tengo un artículo sobre el particular. A lo mejor debo reinterpretar el episodio de su depresión. Charlaremos sobre ello.
La segunda: el recurso de la violencia institucional para avanzar en el ámbito de la cultura, señalas, «es lo más odioso que ambas instituciones ponen en manos de personas serviles». ¿Me pones algún ejemplo del PCE de aquellos duros y difíciles años para ilustrar tu afirmación?
Se necesitaría un trabajo sobre la generación de la transición que yo no he hecho. Pero al respecto te recomiendo alguna obra central sobre el PCF (que yo no digo que se pueda trasladar al PCE, un partido en la clandestinidad): Frédérique Matonti, Intellectuels communistes. Essai sur l’obéissance politique. La Nouvelle Critique (París, La Découverte, 2005). Te sugiero una pista: un intelectual jdanovista, que progresa en su campo mediante la acusación política (el modelo es Lysenko), que la introduce para progresar con ella, es muy sensible a las modificaciones del mundo político y periodístico y cuando se transforman los espacios de oportunidades políticas, tiende a reposicionarse de nuevo. Buena parte de los virajes políticos en España podían preverse y se podrán prever en coyunturas similares.
Las coacciones ideológicas más duras suelen disfrazarse de puritanismo y extremismo y desgraciadamente abundan en las organizaciones que fabrican a sus miembros desde la nada.
Pero eso es una parte, no toda, de las organizaciones totales, que es de lo que tratamos. Insisto: el desprecio contra las organizaciones totales no es mi asunto y se hace a menudo desde condiciones sociales muy desahogadas y a partir de un desdén de clase que no comparto. Ayudan a transmitir tradiciones más allá de las modas, permiten concentrarse en temas de madurados por el trabajo común. Hace poco he escrito un texto sobre la potencia intelectual del debate filosófico español respecto al Eurocomunismo. El excelente libro de Alejandro Estrella sobre E. P. Thompson (Clío ante el espejo) enseña mucho al respecto.
Cabe el peligro de la escolástica. Pero en filosofía la escolástica es mejor que la permanente alteración mediática: la escolástica supone un enorme capital cultural que te ayuda a no hablar sin estudiar, a no repetir tópicos, a ser acogedor con aquello que comentas. Muchos profesores muy escolares de Filosofía actúan desde esa ética: me parece valiosísima y algo que hay que reivindicar. Es la parte valiosa de la filosofía académica y que hizo que muchas personas, formadas por el Régimen, acabaran explicando en sus clases a Freud o a Marx. Y sin necesidad de cambios ideológicos, continuando en el conservadurismo: por simple honestidad profesional. La lógica de las profesiones existe y no se deja disolver en la de las ideologías, hasta en dictaduras tan correosas como la franquista.
En página 62, en nota, citas un ensayo de Eugenio Trías. Continuamos en este punto si te parece.
Me parece.
Salvador López Arnal es miembro del Front Cívic Somos Mayoría y del CEMS (Centre d’Estudis sobre els Movimients Socials de la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona; director Jordi Mir Garcia).
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