Notas para una biografía intelectual de Manuel Sacristán Luzón

Marxismus ist Theorie der Geschichte (der Natur, der

Gesellschaft, des Wissens), und er entsteht immer wieder als

Geschichte der Theorie J.A. Sandkühler [1]

La vida de Sacristán se orientó por el deseo de organizar el mundo humano desde las Ideas y de organizar las ideas de acuerdo con las necesidades del mundo humano. El saber sería sólo un equilibrio inestable, siempre históricamente condicionado, entre lo que se espera y lo que se desea, un compromiso en perpetua mutación entre lo que se conoce con relativa certeza y lo que fundadamente se ignora. Hablar, por esto, del pensamiento de Manuel Sacristán como si éste hubiera sido un sistema cerrado y autosuficiente, sería traicionar su verdadero significado. De aquí que una tesis sobre las ideas de Sacristán se presente como descripción de su trayectoria intelectual.

Sacristán pensaba que sólo la práctica es totalización coherente de la persona. Por eso afirmó -en una carta que cita Ripalda en MT 30-31, 129-, que sólo es posible presentar la razón como ‘historíe’ : hay que considerar la labor de una biografía intelectual como la posibilidad de una presentación orgánica de la obra teórica y práctica de Sacristán, teniendo en cuenta que ello es posible porque se trata de momentos históricos ya pasados y disponibles para el análisis; la muerte ha sellado ese tiempo pasado permitiendo la interpretabilidad sistemática. Pero la vitalidad de su obra vendrá dada por el ritmo con que las diversas interpretaciones se sucedan para explicarse a sí mismas en Sacristán (MT 30-31).

En segundo lugar, esta investigación sobre el pensamiento de Manuel Sacristán Luzón está hecha desde lo que voy a denominar ‘principio de inmanencia’ . Con esto se quiere decir que el criterio con el que se ha hecho la investigación es el de que existe una continuidad en la trayectoria intelectual del filósofo y que esa continuidad no es únicamente personal, sino también histórica y genérica. [2] El propio Sacristán ha defendido este criterio para la realización de una biografía personal en sentido comunista. En el manuscrito de 1969 sobre Gramsci, que Sacristán dejó sin publicar, titulado El orden y el tiempo , [3] se contienen valiosas indicaciones en ese sentido:

«La mejor manera de evitar las parcialidades monográficas o polémicas en la consideración de la vida y la obra de Gramsci consiste en satisfacer respecto deellas el criterio que él mismo declaró obligado para la comprensión de un hombre y su obra: «La busca del Leitmotiv, del ritmo del pensamiento en desarrollo, tiene que ser más importante que las afirmaciones casuales y los aforismos sueltos». 

Sacristán formula en este texto dos criterios biográficos: primero, el principio de inmanencia, la necesidad de entender un pensamiento humano desde sus propios criterios, y segundo, el carácter sintético de la razón que organiza la personalidad alrededor de un principio axial de universalidad, el carácter articulado de la persona humana alrededor del Leitmotiv . Esa síntesis personal no es meramente biográfica, sino principalmente histórica. Historicidad que se deriva de la constitución personal por la alteridad, por la relación con la otra persona humana a través de marcos institucionales. Estas consideraciones sobre la persona han sido expuestas por Sacristán, en la continuación de su escrito sobre Gramsci del año 69, del siguiente modo:  

«[…] la biografía en sentido tradicional tiene escaso interés para la comprensión de la obra y la acción de Gramsci, y hasta, paradójicamente, para la comprensión de su vida. Pues se trata de un pensador y práctico de la lucha política, de un hombre que fundó el sentido de su vida y las motivaciones de su consciencia en realidades extraindividuales, con lo cual, por cierto, no hacía más que aplicarse a sí mismo su propia concepción histórico-social y política de la persona. La clave de la comprensión de los escritos y el hacer de Gramsci, en su variedad y en sus contradicciones, no es, pues, la biografía individual, pero sí la totalización cuasi-biográfica de numerosos momentos subjetivos en el fragmento de historia de Italia, de historia de Europa e historia del movimiento obrero cuyo ‘acontecimiento’ bajo una consciencia esforzada pondría el ‘centro’ que fue Antonio Gramsci».  

El tercer elemento de esta tesis es una caracterización de la subjetividad; ésta se funda en realidades extraindividuales, construyéndose así como persona articulada en principios universales. Las palabras de Sacristán sobre Gramsci deben tomarse en sentido autobiográfico. Sacristán, al definir así a Gramsci, se definía también a sí mismo. [4] El interés de Sacristán por Gramsci tenía rasgos de identificación, que se muestran ejemplarmente en este texto. La negativa de Sacristán a una biografía construida a base de las peripecias que la vida nos depara a cada cual, estaba fundada en la noción de que lo importante de una persona es su capacidad de universalidad. Sacristán ha manifestado con toda claridad esta idea en la entrevista que concedió a SergioVilar para la elaboración de su libro «La oposición a la dictadura» (242):  

«[…]no me interesa ni me parece significativo nada centrado en mi persona. Me interesa estrictamente el valor histórico objetivo que pueda tener lo que yo haya vivido o lo que yo pueda pensar,o su falta de valor».  

Aquí, en esta tesis doctoral, interesa también describir el ‘valor histórico objetivo’ de la vida y el pensamiento de Sacristán, entendiéndolo desde la perspectiva gramsiana. Como señala Sacristán, hablando también de Gramsci –El undécimo cuaderno de Gramsci -, la tarea del intelectual es «llevar la filosofía espontánea al plano reflexivo. La transformación social requiere ese paso a la reflexión crítica» . Ello significa que Sacristán ha buscado conscientemente ser intelectual orgánico del movimiento social por la transformación racional del mundo humano.  

Gramsci ha escrito en sus Quaderni del carcere un texto titulado «Quistioni di metodo » (recogido por Sacristán en su Antología 384-388). El texto de Sacristán arriba citado, en el que se habla del Leitmotiv contiene una cita de este parágrafo de los cuadernos de la cárcel de Gramsci. Andrés Martínez Lorca en su tesis doctoral sobre Gramsci ha hecho referencia también a este texto con el objeto de establecer los criterios metodológicos por los que dirigir su trabajo. Los criterios que propone mi propia tesis doctoral no son diferentes: inmanencia, prioridad de la práctica, articulación de la personalidad en principios universales, «identificar los elementos convertidos en estables y permanentes» (Gramsci, Quaderni del carcere , Torino, Einaudi, 1975, 1941, cit. por Martínez Lorca en El problema de los intelectuales y el concepto de cultura en Gramsci , Universidad de Málaga 1981, 41)-, eliminación del apriorismo -en el sentido de ausencia de prejuicios a la hora de seleccionar el material empírico-, etc.  

La fundamentación de esta tesis en la inmanencia debe considerar además otros lugares de identificación de Sacristán. Uno especialmente importante es la máxima aristotélico-socrática recogida por Ortega: «seamos como arqueros que tienden a un blanco» (SPMII 13), cuyo sentido es el de configurar la vida humana de acuerdo con finalidades ideales. Es en este punto donde Sacristán se ha identificado con Lukács, como puede verse por la nota necrológica escrita a su muerte y publicada en EL CIERVO , 210-211, junio 1971 (SPMI 229-231).  

Esa máxima contiene dos direcciones de interpretación. Desde el punto de vista histórico, plantea «la tarea antropológico-revolucionaria» (SPMI 229), que consiste en fijar finalidades universales para la especie humana. En este sentido, la tarea que Sacristán se propone -y que ha de verse como un lugar de identificación con Lukács consiste en establecer el puente entre el pasado y el futuro, entre la tradición y el proyecto de creación de una cultura armónica: «la recuperación de valores creados por el pasado y que él estima potencialmente comunistas» (SPMI 230), «adecuarse al sentido que él veía discurrir en las cosas a escala histórico-universal» (SPMI 231). La segunda interpretación de la máxima aristotélica es su dimensión personal: tener una vida planificada y una moral del plan (SPMI 230), lo que dibuja una ética fundada en la realización de un proyecto personal.  

Finalmente, la interpretación marxista de la historia viene definida por Lukács del siguiente modo: La historia de la filosofía, lo mismo que la del arte o la de la literatura, no es como sus historiadores burgueses opinan, simplemente la historia de las ideas filosóficas o de las personalidades que las sustentan. Es el desarrollo de las fuerzas productivas, el desarrollo social, el desenvolvimiento de las luchas de clases, el que plantea los problemas a la filosofía y señala a ésta los derroteros para su solución (El asalto a la razón , Barcelona, Grijalbo, 1976, 3).  

Esta afirmación es plenamente válida para la biografía de Sacristán que se va a intentar aquí; el propio Sacristán fue plenamente consciente de la realidad que ella describe, y su esfuerzo intelectual se encaminó a darle contenido concreto para la realidad española. Esto quiere decir no sólo que escribió de acuerdo a esta idea, sino que además su propia obra intelectual es una fuerza productiva, colabora en el desarrollo social y participa en las luchas de clases. Lo mismo debe valer para esta tesis: ella sólo es válida si reproduce de alguna manera la tarea intelectual del propio Sacristán.  

0.1. Periodización de la vida de Sacristán  

Denomino con la palabra ‘síntesis’ las formulaciones más generales del pensamiento de Sacristán, que se ponen de manifiesto en determinados momentos de su biografía personal. Estas síntesis tienen, a la vez, un número de orden que las sitúa temporalmente en la biografía y un nombre que corresponde a la idea dominante en la articulación del pensamiento del Sacristán de cada momento histórico. Esta idea principal o dominante viene a ser algo así como un motto o lema, una idea motriz en la intencionalidad del autor -es decir, una idea orientadora de su hacer práctico-teórico-, pero también un punto nodal de síntesis en un momento determinado, y no tiene necesariamente que haber sido formulada por Sacristán en el modo en que aquí se formula. [5]  

La trayectoria intelectual de Manuel Sacristán se nos presenta dividida en cuatro grandes períodos, en los que a su vez pueden considerarse diversos subperíodos; los períodos que considero son, además de la etapa de formación de su pensamiento, tres períodos comunistas distinguibles entre sí: en el primero, Sacristán forma parte de los órganos de dirección del PSUC y del PCE; en el segundo se separa de esta dirección, pero permanece en el partido; en el tercer período, Sacristán sigue considerándose comunista, pero se aleja paulatinamente del ámbito del partido.  

La etapa de formación consta de una etapa de adolescencia, de 1940 a 1945, en la que Sacristán pertenece a las filas de la Falange. Después, entre 1945 y 1952, la etapa de estudios universitarios y primeros escritos; finalmente, la primera madurez de pensamiento, que voy a denominar como la primera síntesis, definida por la idea de inmanencia de la libertad , 1952-1954. La inmanencia de la libertad viene definida por la fórmula, «la esencia de la verdad es la libertad y la verdad es el fundamento de la historia» . Esta posición filosófica tiene como característica principal el intento de fundamentar el positivismo en el existencialismo. Pero esta fundamentación no consiste en un eclecticismo, sino que Sacristán trata de realizar una síntesis estructurada. Ese primer período termina con una transición, la etapa de Münster, 1954-1956, en la que Sacristán estudia lógica formal y que es preparatoria de su militancia en el Partido Comunista, al que se afilia en marzo del 56.  

Esto da origen al segundo momento de la vida de Sacristán, en el que Sacristán forma parte de los órganos de dirección del Partit Socialista Unificat de Catalunya. Dura desde 1956 hasta 1965. Pienso que pueden distinguirse varios momentos dentro de estas fechas. Por un lado, en el terreno político, hasta 1961 Sacristán se hace con los instrumentos teóricos y prácticos del marxismo, participa de la dirección del partido y su labor política consiste en sentar las bases del desarrollo posterior de la organización en los medios intelectuales y estudiantiles de Barcelona. Desde 1961, Sacristán comienza una febril actividad en la construcción del partido, que pasa de tener unos pocos militantes organizados a constituirse en una organización de masas. Por otro lado, en la actividad teórica, Sacristán realiza lo que denomino la ‘segunda síntesis’, la concepción del marxismo como ilustración , definida por la expresión según la cual «el marxismo es la filosofía de la ciencia» . Esta concepción implica una inversión del lema de la inmanencia de la libertad: ‘la esencia de la libertad es la verdad’ vendría a ser el Leitmotiv del marxismo como ilustración. Pero esa síntesis empieza a entrar en crisis a partir del año 63 y especialmente en el año 64 con la crisis generalizada del movimiento comunista.  

Este segundo período de la trayectoria intelectual de Sacristán termina en los años 65 y 66, cuando la concepción que se ha formado del marxismo entra en colisión con la realidad práctica del marxismo en general, y del Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC) en particular. Sacristán pertenece todavía a los órganos de dirección del PSUC y acaba de ser nombrado, en verano del 65, miembro del Comité Central del PCE, pero intenta separarse de la dirección del PSUC -lo hará definitivamente en 1969-. A partir de 1966, Sacristán comienza un esfuerzo por realizar la renovación teórica del marxismo. Lo específico del pensar marxista de Sacristán se muestra ahora como un aplicar sus conocimientos analíticos al marxismo, haciendo la crítica filológica del materialismo dialéctico. Lo que Sacristán hace en ese momento es consecuencia de su concepción del marxismo ilustrado; pero de la aplicación de sus conocimientos lógicos al marxismo resulta una verdadera crítica analítica de éste, por lo que se puede hablar de una síntesis de marxismo y analítica. En esta síntesis el marxismo es entendido como doctrina ética y antropológica, el humanismo marxista, y como instrumento teórico para la comprensión de la historia; la analítica, en cambio, se entiende como instrumento para la comprensión de los productos teóricos.  

En una primera etapa de este tercer período, entre 1967-1971, Sacristán dirije la revista teórica del PSUC, NOUS HORITZONS , y lleva a cabo una intensa producción teórica marxista, que culmina en los años 70-71 con sus ensayos El filosofar de Lenin y Tres lecciones sobre la Universidad y la división del trabajo . Se trata en estos escritos de la recuperación de la ortodoxia a través de su adecuación a las nuevas condiciones históricas: es lo que llamo la revisión ortodoxa del marxismo . La actividad política de Sacristán intenta mantener a través de esas intervenciones teóricas la práctica revolucionaria del partido y su tesis es la recuperación del leninismo como expresión de esa práctica. El resultado de esa crítica analítico-ortodoxa del marxismo viene dado por un Leitmotiv que Sacristán interpreta como esencia del leninismo, tomándolo de lthusser, y que dirige la actividad práctica de Sacristán hasta el final de sus días: «filosofía es la política en la ciencia y la ciencia en la política».  

Entre 1971 y 1978, segundo momento de la tercera parte de la vida de Sacristán, éste coopera con distintas organizaciones de base del PSUC; pero no participa de la dirección del partido, y se aleja también del propio Partido Comunista de España, con el que había dejado de estar de acuerdo. Es el momento en que surgen nuevas preocupaciones políticas que le llevarán a participar de los movimientos sociales. Teóricamente se caracteriza por lo que denomino revisión heterodoxa del marxismo , que identifica el marxismo como racionalidad y que analiza esa racionalidad con los instrumentos analíticos de la filosofía de la ciencia. Ese tercer momento de la vida de Sacristán termina con la revista MATERIALES ,1977-1978. 

El cuarto período de la vida de Sacristán es su etapa final, en la que dirige la revista  

MIENTRAS TANTO , 1978-1985. En este último momento de su vida, Sacristán parte de la idea de que hay que reconstruir un sentido de la teoría materialista de la historia compatible con la ciencia de fines del siglo XX. El eje de la actividad teórico-práctica de Sacristán es en estos años una doble percepción: por un lado, la percepción de la catástrofe civilizatoria que supone el capitalismo avanzado, y por otro la constatación del fracaso del proyecto comunista, materializado durante el s.XX por el marxismo en su versión leninista, a la hora de superar la etapa del desarrollo histórico humano caracterizada por el modo de producción económica capitalista. En estos años Sacristán siente la necesidad de atender a los problemas específicos que origina el capitalismo de finales del siglo, y a los movimientos sociales que responden a éstos. A partir de 1976 empiezan a incorporarse nuevos elementos en el pensamiento de Sacristán. Este último período se caracteriza por el pesimismo histórico, por una reconsideración del talante ilustrado y un reconocimiento de los límites naturales de la actividad humana. La labor teórica de Sacristán puede definirse como la de adaptar las tesis comunistas a las circunstancias históricas de finales del s.XX. Hay que considerar esta etapa como una forma de leninismo en la medida en que Sacristán ha definido éste como ‘la política en la ciencia y la ciencia en la política’, pues la tesis predominante del período viene formulada por la expresión «renovar la alianza del movimiento obrero con la ciencia» , que define el marxismo del último Sacristán.  

0.2. Componentes del pensamiento teórico de Sacristán  

Hay dos campos temáticos que son básicos en la reflexión de Sacristán: a) el de la finalidad, que es el de la idealidad utópica y el de la voluntad transformadora, el de la definición del proyecto por los valores, y b) el de la experiencia, que es el de la legalidad científica y el conocimiento objetivo, la definición de la realidad a través de la abstracción de los datos de la experiencia. Frente a la filosofía analítica, Sacristán es marxista por considerar que entre ambos componentes de lo humano puede establecerse una mediación racional, que es integradora y sintética. Esa posibilidad no es para Sacristán una actualidad sino un proyecto.  

La investigación de esa mediación racional, el objeto propio del marxismo, tiene dos vías principales en Sacristán: una ortodoxa, con los instrumentos conceptuales del marxismo; y otra heterodoxa, desde fuera del marxismo -con los instrumentos conceptuales de la filosofía analítica-. Desde esta tesis es posible comprender que la herencia sacristaniana se haya dividido en dos ramas principales.  

Se ha denominado marxismo analítico a una corriente anglosajona de pensamiento que intenta reconstruir la teoría marxista adaptándola a la racionalidad científica de la segunda mitad del s.XX. La revisión de las tesis marxistas ha consistido en la aplicación de ciertas técnicas del análisis científico desarrolladas en las ciencias sociales -por ejemplo, las utilizadas por la teoría neoclásica de la economía-, a las tesis que configuran el cuerpo central de la teoría marxista. Esto conlleva la interpretación de las tesis fundamentales de Marx desde un punto de vista de la filosofía analítica.  

Sacristán, como personalidad ilustrada, muy influido por la filosofía trascendental de Kant y crítico seguidor del pensamiento de Bertrand Russell, no ha excluido la posibilidad de construir el marxismo de este modo, [6] es decir como teoría científica con criterios de racionalidad basados en la contrastabilidad o la falibilidad de las teorías, o según los criterios de la metodología científica vigente, y de hecho alguno de sus discípulos se ha inclinado por esta vía, -cf. A. Domènech, F. Ovejero o F. Álvarez-. Para ellos, la tradición comunista es una fuente de inspiración sin elementos de prueba fuertes. Esta ciencia inspirada en los valores comunistas trata de asegurarse la posibilidad de los fines comunistas, pero las cautelas analíticas obligan a fuertes precauciones a la hora de determinar la relación de la teoría con la práctica.  

Esa revisión de la racionalidad marxista por Sacristán arranca de la afirmación según la cual la epistemología es la debilidad central del marxismo; por eso lo que aquí se denomina como ‘crítica analítica del marxismo’ es el intento de construir un marxismo epistemológicamente fundado. Pero esa crítica analítica ha sido llevada a través de dos vías diferentes: primera, desde los conceptos teóricos del propio marxismo, a partir de la distinción entre ciencia normal y construcción científicamente fundada del programa político; segunda, la crítica desde fuera, desde el instrumental analítico corriente en filosofía de la ciencia, considerando el marxismo como un programa de investigación científica. Son dos vías complementarias para atacar teóricamente el problema, y Sacristán realizó ambos análisis. Pero no puede decirse que Sacristán haya abandonado el marxismo por considerarlo una racionalidad entre otras; por ejemplo, la idea de dialéctica materialista entendida como síntesis: el marxismo contiene la afirmación ontológica, imprescindible para la constitución de una voluntad con finalidades ideales. Pero el hecho de que Sacristán haya atisbado otros procedimientos -considerando que era necesario adoptar también el punto de vista predominante en la filosofía analítica de la ciencia-, permite que se hable de una analítica sacristaniana heterodoxa del marxismo, entendido éste simplemente como filosofar racional. Sacristán ha considerado el análisis filosófico del marxismo es propedéutico para la elaboración científica del marxismo como síntesis de valoración y experiencia.  

El marxismo puede constituirse como ciencia de la sociedad. Ahora bien, la analítica sólo podrá construir parcialmente ramas de conocimiento. El marxismo es propiamente el deseo de construir un conocimiento de entidades totales, materialmente existentes y concretas como son las sociedades históricas. Además, Sacristán ha señalado que el marxismo, el materialismo histórico y dialéctico, va más allá de cualquier teoría científica concreta. La definición que propongo para marxismo es: «el marxismo es la consciencia política del comunismo». Con esta definición quiero resaltar los aspectos tanto éticos como teleológicos de la teoría marxista. En esa definición comunismo es el nombre del conjunto de las aspiraciones de liberación o emancipación del género humano; aspiraciones que, en la época del modo de producción capitalista, se centran en la construcción de una sociedad sin clases como forma social apropiada para la civilización humana en general, e industrial en particular, y que deben encarnarse en la práctica de la clase obrera de los países industrializados y hacerse realidad desde ella. Voy a llamar a ésta ‘la tesis ético-teleológica’, y diré que el comunismo es la tesis ético-teleológica sobre la humanidad. Desde esta idea del comunismo como universo de valores y actividad ética consecuente con ellos, arranca la segunda línea de la herencia sacristaniana, más ortodoxa, la formada por el grupo que trabaja alrededor de la revista MIENTRAS TANTO , -Quim Sempere, Francisco Fernández Buey y Juan Ramón Capella-.  

Según esta interpretación, para Manuel Sacristán ambos programas de investigación deberían converger. Esa convergencia tiene como presupuesto una síntesis: la del marxismo, como ciencia social orientada por los valores comunistas, con el comunismo, como conjunto de los valores emancipatorios practicados por los ciudadanos conscientes y científicamente fundamentados. El modo concreto de la síntesis, que es síntesis de materialismo e idealismo, es una actividad práctica que ya no es de individuos aislados, sino de grupos sociales.  

0.3. El concepto de síntesis 

Dado que la palabra síntesis y el concepto que a ella subyace -la mediación entre finalidades y experiencia-, juegan en este escrito un importante papel, se debe justificar el uso que de ellos se hace aquí. [7] La primera observación pertinente es que el pensamiento de Sacristán nace a la filosofía con un fuerte contenido kantiano -derivado del aprendizaje de la filosofía bajo el magisterio de Ortega-. El filosofar de Kant es la consciencia de que el ritmo del pensamiento se mueve analítica y sintéticamente, en sentido metódico: busca la síntesis a priori después de haber analizado los conceptos en los que se funda la actividad práctica y teórica. Intentaré mostrar cómo también Sacristán filosofa conscientemente con una metódica analítico-sintética. Pero lo que distingue radicalmente a Sacristán del idealismo derivado de Kant es su voluntad de un mundo real: el apoyo de su pensamiento juvenil en Heidegger no es sino una manifestación de esa voluntad: la síntesis es ontológica, es síntesis veritativa . La afirmación ontológico-práctica más la filosofía de la ciencia es el programa teórico de Sacristán.  

De ese modo, el elemento más radicalmente analítico-kantiano del pensamiento de Sacristán es la crítica de la falacia naturalista -entendida aquí como la deducción del deber a partir del ser-, y ésta es al tiempo su objección contra Hegel, el concepto que le permite reconocer la ambigüedad de la filosofía hegeliana -por eso Sacristán afirmará: lo real no es racional -. Esto quiere decir: no hay sujeto, ni racionalidad en la historia, pues ésta es la historia de la alienación negativa de la humanidad. [8] Sujeto y razón están todavía por construir, deben ser científicamente constituidas en la historia. El marxismo es esa consciencia.  

Sacristán ha buscado esa consciencia y ha añadido la noción de síntesis dialéctica a la crítica de la falacia naturalista. Pero no lo ha hecho explícitamente a través de una especulación dialéctica. La exposición de la dialéctica por Sacristán aparece en sus escritos implícitamente como trasfondo teórico. De ahí la definición de dialéctica que Sacristán ha ofrecido al final de su vida: una noción heurística, orientadora de la investigación, y una forma artística de exposición (cf. El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia ). Dialéctica es la consciencia de la insuficiencia de la razón analítica para representar teóricamente el mundo y para sustentar una práctica racional coherente; esa consciencia busca suplir su insuficiencia a través de la conceptuación de los elementos que se sintetizan en lo humano como índices de una voluntad de racionalidad: sujeto/objeto, teoría/práctica, idealidad/materialidad, individuo/género, etc. Quizás hayan sido György Lukács y Ernst Bloch quienes hayan emprendido con más ahinco esa investigación. El primero de ellos ha influido además grandemente en Sacristán.  

El sujeto viene a ser el agente que realiza el proceso de unificación entre elementos -o esferas, Historia y vida cotidiana de Agnes Heller- heterogéneos de la vida social en función de una teleología subjetiva; esto es, su intencionalidad. Esa unificación o síntesis tiene su fundamentación en instancias prácticas mediadas por el ámbito de la subjetividad emotiva. Ello explica la persistencia de filosofía irracionalistas, incluso en épocas de gran desarrollo del pensamiento racional objetivador, como es la nuestra, persistencia que insiste en que la razón no puede comprender lo humano (Introducción a la tesis doctoral Ideas gnoseológicas de Heidegger ). Sin embargo y por el contrario, toda tarea de una filosofía portadora de la razón será la de hacer inteligibles y asimilables los aspectos emotivos y pasionales de la individualidad humana, especialmente para el propio individuo. Aquí la investigación ético-teleológica tiene una tarea propia con raíces spinozistas y con formulación moderna en el personalismo y ciertas tesis gramscianas. La tarea de aclarar la síntesis vivencial es dialéctica -dialéctica individuo/género, razón/voluntad- en la medida en que intenta penetrar con las luces de la razón en los constitutivos fundantes de la vivencia humana. 

Una de las características, quizás la principal, de las síntesis sacristanianas es la de su fragilidad. Es característico en Sacristán el que una vez formulado un principio rector de su pensamiento, éste entre en crisis, -el concepto de crisis es también clave en el pensamiento de Sacristán-. Si la inmanencia dela libertad ha sido formulada en 1953-54 -centrada en los ensayos Concepto kantiano de historia y Verdad: desvelación y ley -, al cabo de poco tiempo Sacristán entrará en el Partido Comunista y escribe la crítica de Heidegger en su tesis doctoral. Si la formulación del ‘marxismo como ilustración’ se hace en 1959-64 –Tres notas sobre la Alianza impía de 1960 es sus principal exposición-, ya La tarea de Engels en el «Anti-Dühring» de 1964 es el inicio de la crítica de esa síntesis; esa plataforma teórica entrará en conflicto con la realidad práctica del comunismo en los próximos años, especialmente a partir de 1965. Si la analítica crítica del marxismo comienza en 1967 y ya no termina hasta el momento de su muerte, Sacristán varía la temática de sus análisis, centrados primero en el leninismo -lo que más arriba se ha denominado analítica ortodoxa del marxismo; podrían situarse como un eje de su formulación los ensayos del año1971, El filosofar de Lenin y La universidad y la división del trabajo -; y después en Marx –El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia (1978), reflexión que debe considerarse heterodoxa-. Esa continua reformulación teórica está unida a una recomposición de las tareas prácticas: desde 1966, Sacristán, marcado ya por la crisis que le enfrentará indefinidamente con la dirección del Partido Comunista, y cuyo punto central será la crítica del eurocomunismo en 1977, al mismo tiempo intenta encontrar las formas políticas de lucha anticapitalista en la sociedad de fines del siglo XX.  

En realidad, esas síntesis son para Sacristán tanto resúmenes de experiencias prácticas como plataformas de acción práctica; son aclaraciones sobre los presupuestos teóricos de la práctica, aclaraciones que se hacen a partir de experiencias prácticas y que deben explicar las decisiones que les siguieron, al mismo tiempo que han de explicarse por las vivencias que fueron sus antecedentes. La práctica teórica de Sacristán tiene por objetivo no tanto construir bellos edificios teóricos como llegar a formulaciones claras que permitan avanzar la conciencia del movimiento político con el que se identifica. Esta es una de las causas de que no nos haya legado una obra compacta y sistemática. La fragilidad de las síntesis es la otra cara de su provisionalidad, es decir, tanto la condición de su utilidad práctica como el reflejo de la constitución real del mundo histórico como devenir.  

0.4. Otros criterios metodológicos  

Se considera como punto de partida de esta investigación el que contempla a Sacristán como una totalidad concreta de datos empíricos. Esa totalidad es la compuesta por un cierto número de textos fechados y atribuidos a Sacristán, a lo que se debe añadir los textos que se han escrito y se están escribiendo en su nombre, y las huellas que su personalidad ha impreso en la cultura viva española y que se trasmiten como impresiones personales en las conversaciones de las personas que han tenido alguna relación con él. Hasta cierto punto esta totalidad está cerrada y completa por la muerte: nadie podrá ya firmar nada como el Sacristán que vivió desde 1925 hasta 1985, aunque se puedan seguir descubriendo textos escritos por él. Pero sólo hasta cierto punto la totalidad es cerrada; sigue abierta en la medida en que los textos en que aparece su nombre siguen reproduciéndose, lo mismo que se siguen haciendo ciertas actividades prácticas que son continuidad de la práctica sacristaniana, que se concibió a sí misma en línea de continuidad con otras prácticas. En este sentido, el conjunto de textos que denominamos Sacristán sigue produciendo efectos en nuestro mundo y por formar parte de nuestra cultura tienen una causalidad propia en ella. Y por otro lado, no se puede olvidar que ese conjunto de textos fue producido por una subjetividad construida en relación a determinados marcos institucionales, de tal modo que los textos tienen una testura que se deriva de la estructura en la que se organizó la subjetividad que los produjo. Los textos son así índices muertos de lo que fue una personalidad viva en una cultura viva. La tarea propuesta aquí es la reconstrucción de esa vitalidad desde la noción de dialéctica como exposición del ritmo de desarrollo de una totalidad personal y cultural definida por su práctica.  

Otro elemento metodológico que se utiliza aquí es el principio que Marx formula diciendo que el hombre es el secreto de la morfología del mono. Aunque el estudio del desarrollo del pensamiento de Sacristán se hace genéticamente, el eje de la exposición de este desarrollo se construye desde la perspectiva que nos da el conocer toda su biografía intelectual: sólo conociendo el conjunto de las decisiones podemos entender los factores relevantes, los argumentos de peso, que deciden en cada caso particular. E incluso habría que añadir que sólo desde la perspectiva que nos es proporcionada por los últimos acontecimientos de la historia humana puede construirse adecuadamente la biografía intelectual de Sacristán, pues sólo desde ésta podremos medir el valor histórico de sus concepciones y conocer el valor moral de sus decisiones.  

Habrá que reconocer, no obstante, que en cada sujeto humano se dan tanto lo que podríamos llamar desviaciones típicas como aquellos elementos que no resultan integrados por la síntesis personal. A esta objeción respondo: primero que Sacristán como intelectual, o filósofo en el sentido gramsciano, ha podido realizar con su vida ética y su práctica teórica un máximo de síntesis coherente en las condiciones de la España de la segunda mitad del siglo XX -y esto mismo es lo que hace importante el estudio de su obra-. Segundo, que lo que llamo ‘desviaciones típicas’, frutos del azar que aparece en toda existencia humana, pueden ser estudiadas en Sacristán como su peculiaridad biográfica; pero precisamente eso era lo que Sacristán pedía que se soslayara en el estudio de su persona. Tercero, que el hecho de partir del postulado de coherencia no impide señalar las contradicciones, sino que puede incluso facilitar esta tarea.  

Este punto de vista se corresponde con la comprensión de la historia subyacente a los escritos de Sacristán, el marxismo. Historia -como ha subrayado Josep Fontana en línea con el pensamiento de Ortega-, es análisis del pasado para un proyecto de futuro. El proyecto de futuro que anima este estudio de Sacristán es el mismo que animó la propia obra de Sacristán. A través de la investigación de la obra de Sacristán se buscan los elementos que configuran un proyecto común: la construcción de la utopía comunista. La coincidencia de proyecto, hablando en términos generales, es el fundamento del uso de las propias ideas sacristanianas como parte fundamental del utillaje de la investigación, y no sólo como objeto de la investigación. Los conceptos utilizados no son meramente el sujeto de la investigación, sino también su objeto. Quiero decir: Sacristán nos proporciona la historia sobre la que se escribe y los materiales con los que esta historiase escribe. [9]  

Los textos, como las personas, están constituidos por diversas capas o estratos. A falta de esa obra sistemática que nos mostrara el proceso metódico del pensamiento de Sacristán, esa estratificación sacristaniana debe mostrarse desde los fragmentos textuales que nos ha legado. Esa indicación de su metodología filológica aparece en un texto del Sacristán de LAYE : se debe hacer la distinción de planos o niveles en el análisis de las obras literarias, según la metáfora platónica del buen carnicero (S1954b, comentario de Alfanhui de Sánchez Ferlosio). Desde un punto de vista sistemático, los planos que se debe distinguir en Sacristán son tres por lo menos -señalados por José María Ripalda en su texto de MT 30-31 ya mencionado-: ciencia, política, interioridad. Cada uno de esos tres planos han de ser concebidos sobre todo como actividad.  

En el plano de la ciencia, la labor de Sacristán es de fundamentación. Se trata de una operación que Sacristán realiza en sintonía con Kant: fundamentación de la razón pura en la razón práctica; pero en Sacristán esto significa que hay que añadir al análisis epistemológico de la ciencia un postulado ontológico, que permita la afirmación de la voluntad humana de finalidad a través de la práctica. En un primer momento la fundamentación es concebida a través de la filosofía de Heidegger; la interpretación de este filósofo por Sacristán constituye un existencialismo, que ofrece el análisis metódico de la finalidad humana como fundamento ético de la práctica humana, una de cuyas facetas es la ciencia. En un segundo momento la fundamentación es el marxismo, concebido como razón de la historia y como moral de la realización futura del hombre. Cuando el marxismo quiebra por sus problemas político-prácticos, Sacristán apela a la razonabilidad humana como fundamentación de una voluntad práctica de alcanzar esos fines universales de la especie. La ciencia debe estudiarse, entonces, como actividad práctica sociológicamente condicionada y, por tanto, no organizada según la finalidad humana de la historia, sino como objetivación negativamente alienada del género humano.  

En el plano político, la línea de trabajo de Sacristán se estudia como leninista-gramsciana. Tiene sin duda diversas variantes, e incluso la época de los años 70 puede considerarse como postleniniana. Pero la inspiración leninista de Gramsci y el hecho de que Sacristán haya trabajado en esa dirección fundamentalmente, permiten suponer que, incluso en su giro hacia los movimientos sociales de los últimos años de su vida, existía una intención leninista de fondo: plantear la cuestión del poder político al movimiento revolucionario. Otra cosa es que considerase los medios de lucha como accidentales. Respecto de la interioridad se considera el pensamiento de Sacristán como personalista; existencialista primero, marxista después. En el primer punto de esta Introducción se ha hablado de ello.  

La tesis está escrita en forma de comentario filológico de los textos sacristanianos. Se sigue así una forma tradicional de la filosofía y, al tiempo, se es fiel al principio de inmanencia en la historia. La única objeción es que así el texto se ha hecho un poco largo: se ha intentado tratar todos los textos disponibles de Sacristán dándoles un lugar en su vida y su obra. Esa minuciosidad parece necesaria y, en todo caso, todavía se ha quedado corta: hay múltiples textos sacristanianos que permanecen en manos privadas o sin publicar. Por eso, una parte esencial de la investigación de tesis consistió en el rescate de una serie de textos sacristaniano amenazados de quedar en el olvido: a) las intervenciones políticas en el interior del Partido, b) las cartas a György Lukács, c) los apuntes de los cursos en la Universidad, d) algunas conferencias inéditas cedidas amablemente por Maria Rosa Borràs. Los textos de a) y b) se encuentran en el Anexo documental. El texto c) está comentado en esta tesis doctoral.  

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[1] El marxismo es teoría de la historia (de la naturaleza, de la sociedad, del saber) y surge siempre de nuevo como historia de la teoría.  

[2] Ambos postulados son complementarios: José María Ripalda -precisamente en un artículo sobre Sacristán- ha hablado de la «precariedad temporal de un texto» , que es la de «toda tarea intelectual, que deja abierta, patente, la terea de su continuación» (MT 30-31, 126-127)  

[3] De este escrito utilizo una transcripción proisional, realizada por J.R.Capella que me ha comunicado amablemente. Según Capella el manuscrito es de 1978 o anterior .  

[4] Rosa Rossi ha indicado la posibilidad de aplicar a Sacristán sus propias palabras: «el cual -como él mismo tuvo ocasión de decir a propósito de Gramsci en una entrevista publicada en El País el 10 de mayo de 1987- es «un autor que tiene derecho a no estar nunca de moda y a ser leído siempre» (Rosa Rossi, El triple movimiento de la mente de Miguel de Cervantes , MT 34, 1988, 91) 

[5] La importancia que aquí se concede al concepto de ‘síntesis’ en la vertebración de la trayectoria intelectual de Sacristán tiene un referente gramsciano, cuando en la Nota I de Concepto de ortodoxia afirma que lo decisivo en el pensamiento de Marx es la nueva síntesis o los elementos de una nueva síntesis (Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía , Barcelona, Crítica, 1985, 114).  

[6] SPEPA 112: No digo que no se pueda contruir una explicación marxista en un sentido próximo al analítico. Pero sí que no me parece la más marxiana.  

[7] Sacristán ha advertido que la palabra síntesis en contexto marxista se usa en un sentido distinto al corriente.  

[8] En el análisis marxista el concepto de ‘alienación’ es central en la explicación de la realidad social, como los aspectos negativos y destructores de la humanidad, que aparece en la historia producidos por la propia actividad humana. En Sacristán el concepto está matizado por la comprensión hegeliana, que da un sentido positivo a la alienación. En su última época la alienación se identifica con la creatividad humana, por cuanto el verdadero peligro de la especie humana no es una falta de realidad, sino un exceso de potencialidad.  

[9] Sacristán ha recordado alguna vez la máxima de Eugenio D’Ors, según la cual lo que no es tradición es plagio (SPMI 333).  

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