El Estado: ¿un mal necesario? (y II)

Tomado de Anonymous art of Revolution

Para Emir Sader el impulso debe ir hacia democratizar el Estado. Para esto sería necesaria la participación de todos los sectores sociales en las cuestiones económicas y políticas como ya están haciendo colectivos de personas que quieren incidir en la política desde lo local. Otros propuestas trabajan por una democracia en tiempo real utilizando los dispositivos electrónicos cada vez más a la mano para cumplir con este objetivo: plataformas para votar leyes, diputados que votan leyes en relación a lo que los ciudadanos le dicten en cada caso, plataformas de partidos en red, etc. Hay que prestar atención a los procesos novedosos de hacer política.

El autor brasileño Charles Tilly era claro en señalar los cuatro componentes que consideraba que hacen visibles los procesos de democratización. Por un lado, señala la ampliación de la participación política popular, la igualación del acceso a las oportunidades y recursos políticos no estatales, la inhibición de los centros de poder autónomos y/o coercitivos dentro y fuera del Estado. En segundo lugar, la reducción de la influencia de los agregados de poder autónomos, incluidos aquellos de los gobernantes, sobre la política pública. En tercer lugar, la subordinación del Estado a la política pública y la facilitación de la influencia popular sobre la política pública. Por último, el incremento de la amplitud, igualdad y protección de la consulta mutuamente vinculante en las relaciones ciudadano-Estado, es decir, la democratización. Estas características se alejan claramente de la democracia liberal.

Ernesto Laclau también aporta su reflexión:

cuando uno piensa en el liberalismo y la democracia, uno tiene que darse cuenta de que las dos cosas no coincidían en sus orígenes. En Europa, a principios del siglo XIX, el liberalismo era un fórmula política perfectamente respetable, había existido desde fines del siglo XVII en Inglaterra y desde por lo menos la revolución de junio en Francia, pero por el otro lado democracia era un poco como el populismo hoy día, era un término peyorativo que se le confundía con el gobierno de la turba, jacobinismo, todo este tipo de cosas, y tomó todo el proceso, largo proceso de revoluciones, contrarrevoluciones del siglo XIX, lograr que hubiera una especie de equilibrio estable entre liberalismo y democracia. De modo que uno habla hoy de regímenes liberal-democráticos como si fueran algo homogéneo, pero son internamente muy divididos. Ahora yo creo que esa fusión entre liberalismo y democracia nunca se dio en América Latina de una manera perfecta. Uno tiene en América Latina el Estado liberal que fue el Estado que constituyen las oligarquías en la mitad del siglo XIX, pero que era muy poco democrático, porque eran de base clientelística. Entonces cuando empiezan las aspiraciones democráticas de las masas a expresarse, tienden a expresarse a través de moldes esencialmente no liberales.

Acá podría entrar en juego el impulso poscolonial que tiene a uno de sus máximos exponentes en Boaventura de Sousa Santos con su Epistemología del Sur. Esta aportación trata de recuperar los conocimientos y prácticas de los grupos sociales que, a causa del capitalismo colonial y los procesos coloniales, se colocaron histórica y sociológicamente en la posición de ser objetos de un conocimiento dominante (lo que se comprende como epistemología del Norte), considerado durante siglos y siglos como el único válido y verdadero. Es la inclusión del máximo de las experiencias en el mundo de los conocimientos con el objetivo de subvertir los modos de entender el mundo, donde está implícita una lógica binaria, combativa, intolerante y con pretensiones de universalidad.

De Sousa Santos hace referencia a la ruptura de imaginarios y procesos que supuso en el continente la aparición, por ejemplo, del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas. En un mundo gobernado por el neoliberalismo, con muchas desigualdades y subordinaciones, el levantamiento zapatista de 1994 puede verse como el detonante de una movilización global, cada vez más articulada, que representó un cuestionamiento radical del sistema, más allá de cualquier reivindicación específica.

Hasta ese momento, unos veían la globalización como promesa y otros como amenaza, pero todos tendían a verla como una realidad que era preciso aceptar. Como han reconocido todos los grandes movimientos antisistémicos a partir de Seattle ’99, los zapatistas fueron los primeros en sostener con firmeza un rechazo radical. Además, dieron una nueva forma a la lucha política y a la posibilidad de articular los movimientos sociales con el enfoque de un solo «no» y muchos «síes»: la concepción asociada con la idea de construir un mundo en que quepan muchos mundos desde un rechazo radical del capitalismo, propicia la convergencia y concertación de cuantos comparten este rechazo, el «no» común, pero reconocen la pluralidad real del mundo y la diversidad de culturas e ideales de vida, los múltiples «síes» de los diferentes.

Diseño CC para el Festival por el Buen Vivir

Para Gustavo Esteva, «la democracia radical está dando paso a un proceso de reconstrucción de espacios políticos, en que la gente pueda ejercer libremente su poder y articular sus iniciativas, al tiempo que desgarra la mitología política dominante». Esta crisis conceptual que incluso cuestiona la misma noción de Estado nacional tal como se ha elaborado hasta ahora, y que hace perder el sentido de los hechos que nos circundan, se produce, entre otras cosas porque, de acuerdo a Rosenau, «la mano de obra y los mercados forman parte de un importante proceso de globalización, al punto tal que los inversores, los empresarios, los trabajadores y los consumidores están ahora profundamente anclados en las redes de la economía mundial y, por este hecho, contribuyen a restringir el alcance nacional de las jurisdicciones políticas tradicionales».

Al cuestionarse de esta manera el alcance nacional de los Estados se debilitó el centro único simbólico de poder en referencia al cual las sociedades particulares habían articulado sus lazos sociales. Si el estado moderno se había constituido como momento de unificación de las particularidades existentes, ahora se producía un tipo de movimiento inverso que tendía a poner en evidencia las particularidades que hasta entonces habían sido, como mínimo, disimuladas por el Estado. En ese contexto, una de las consecuencias más evidentes de este problema ha sido el fuerte estallido identitario que se ha producido en el mundo, y que ha cuestionado directa y fuertemente a las grandes estructuras estatales y al sistema político todo.

Es preciso revisar ese contrato social, que parece que en la práctica está destruido, y pensar en actuar desde lo local, analizando lo global (como dice la consigna), revisando el papel del Estado pero no para privatizar sus funciones, como hicieron los neoliberales, sino para socializarlas: dejarlas en manos de la gente al devolver a los cuerpos políticos una escala adecuada. En la sociedad-red en la que vivimos, teorizada por Manuel Castells, existen herramientas teóricas y tecnológicas para avanzar a otras formas de relacionarnos políticamente.

Algunos autores han llamado a este periodo de cambios la Tercera Revolución Industrial y Científico-Tecnológica. Dicha revolución se identifica con una marea de investigaciones científicas, de innovaciones tecnológicas, de cambios en las formas productivas, con creciente vigencia sobre todo en energía nuclear, electrónica, información, comunicaciones, telemática, biología. Un 85% de todos los científicos que han vivido a lo largo de toda la historia están vivos actualmente, y cuentan con mayores capacidades creativas e instrumentales. El conocimiento científico se duplica ahora cada trece a quince años.

Esta Tercera Revolución perfila una fase histórica de mutaciones parciales que podrían desembocar en una mutación global. Ello incluye una gama de factores, componentes, implicaciones y consecuencias.

Como con la extensión en el uso de la imprenta y del protestantismo se modificaron la sociedad y la política, la ciencia y la cultura, las nuevas tecnologías de la comunicación están cambiando nuestro modo de vivir el mundo.

Para el pensador Amador Fernández-Savater «hay una forma de hacer las cosas, lo que podemos llamar el modelo televisión, que está en crisis. Aquel era un modelo unidireccional de emisor-receptor que ha funcionado en la política, en el saber o casi en cualquier ámbito. Y surge otro que es un modelo más en red, donde hay más nodos, donde más gente puede hablar, donde las conexiones son más horizontales. Y en ese modelo la red no está dada, hay que hacerla para que esos enlaces se comuniquen y se entiendan unos con otros. Para que se cree un mundo».

Visto por ahí

Si bien la tecnología no hace a la sociedad, sí puede ayudar a su (re)creación y ser un reflejo de ella. Las grandes movilizaciones que ha ocurrido desde inicios de 2011 como las Primaveras Árabes, el 15M-indignados, el Occupy Wall Street, el #YoSoy132, el #OccupyGezi en Turquía o los (aún vigentes) movimientos sociales en Brasil han tenido a las redes e Internet como una base de apoyo importantes. Se toman las plazas, se toman las calles, se toman las redes. Gentes diversas que se concentran en espacios públicos para exigir cambios políticos, con el lema «no nos representan» o «somos el 99%» por ejemplo, que utilizan las nuevas tecnologías para enlazarse y comunicar al resto de la sociedad e incluso para debatir y proponer. Siempre se encuentran en espacios públicos, no responden a partidos políticos, pero sí están politizados y, como dice Manuel Castells, forman movimientos altamente autorreflexivos. Intentan todo el tiempo encontrar nuevas formas de hacer, que sean incluyentes y participativas.

Todo esto se puede interpretar como reacción a las crisis económicas, pero también como algo más amplio, como una revolución cultural. «Los rígidos modelos verticales para optimizar los sistemas de producción de masas del siglo pasado están siendo remplazados por flexibles redes de intercambio colaborativo que nos llevan hacia una nueva estética de códigos».

En el trasfondo de estos procesos de cambio social está la transformación cultural de nuestras sociedades, y citando una vez más a Castells, «las características decisivas en este cambio cultural se refieren al nacimiento de un conjunto de valores definidos como individuación y autonomía, que proceden de los movimientos sociales de los años 60 y 70». Aquí individuación no es entendida como individualismo, sino como la tendencia cultural que subraya los proyectos del individuo como principio esencial que orienta su comportamiento, mientras que autonomía es la capacidad de un actor social para convertirse en sujeto definiendo su acción alrededor de proyectos construidos al margen de las instituciones vigentes, de acuerdo con los valores e intereses de los actores sociales. La transición de individuación a autonomía se opera mediante la conexión en red, que permite a actores individuales construir su autonomía con personas de ideas parecidas.

Un claro ejemplo de esto operó con el alzamiento del EZLN a partir del cual los pueblos originarios de América Latina irrumpen en el escenario de la transformación y cuestionan que el sector obrero de la teoría marxista ya no es el único sujeto de cambio y transformación. En sus discursos es clave el tema de la autonomía y la distinción identitaria.

Obra derivada

También es necesario recordar dos movimientos sociales ya asentados, que se fueron extendiendo en los ’70 y ’80, como son el movimiento feminista y el movimiento ecologista, que han estado construyendo discursos y prácticas innovadoras y apelando a romper con valores ya establecidos. Estos movimientos trajeron a primera línea la noción de biopolítica que teorizase Foucault.

Creemos que la transformación más intensa e importante (base de las demás) ha sido la cultural, antropológica, de formas de vida. Es la(re)creación de lo común frente a la guerra de todos contra todos inscrito en la filosofía práctica moderna que hace de cada una y cada uno de nosotros una partícula elemental guiada exclusivamente por el cálculo estratégico en favor de su propio interés. Sin esa transformación, sólo puede darse lo que Antonio Gramsci llamaba «revolución pasiva»: un cambio por lo alto, sin implicación de la gente. Algo que no puede ir muy lejos, porque no hay cambios macro sin cambios micro, no hay otra política ni otra economía posible sin otra subjetividad subyacente.

Una transformación de esta magnitud es la que proponen autores y colectivos humanos que apuestan por un modelo de bienes comunes o commons. Como teorizase Elionor Ostrom, en su Análisis de la gobernanza económica, especialmente de los recursos compartidos, los seres humanos interactúan a fin de mantener a largo plazo los niveles de producción de recursos comunes, tales como bosques y recursos hidrológicos, incluyendo pesca y sistemas de irrigación, áreas de pastizales, etc. Estas prácticas son muy antiguas, pero el capitalismo se encargó de eliminarlas o al menos invisivilizarlas.

Estos procomunes son lo que no son de nadie en concreto pero a la vez nos pertenecen a todas y todas (a veces de maneras más directas, otras más indirectas). Encierran en su esencia un bien común, una comunidad asociada a él y un modo de gobernanza e implican sobre todo un cómo, una forma de organizarse, de participar y de responsabilizarse desde esa participación por el bien social para vivir con aquellos bienes y modelos que heredamos o creamos libremente y queremos que permanezcan así para las posteriores generaciones. Espacios en los que todas las partes implicadas deberían tener acceso, participación y compromiso para asegurar su existencia. Ninguno de estos tres elementos son únicos y hay tantas posibilidades dentro de cada uno de ellos como como procesos de construcción existan. Es por eso que los procomunes son creados y recreados a base de experimentación, sostenibilidad y compromiso cooperativo.

Algunos de los nuevos movimientos sociales recogen estas ideas, practican y actualizan el sentido de que una comunidad de personas activamente se pone de acuerdo para gestionar bienes comunes, ajena a poderes públicos e intereses privados, para garantizar su perdurabilidad o perfeccionamiento. Los ejemplos son muchos (de acuíferos, pesquerías, bosques, Internet, idiomas, etc.) y dan cuenta de prácticas sociales que superan a las que propone/impone el neoliberalismo, y las formas políticas heredadas. ¿En qué escala se pueden desarrollar estas nuevas formas? Habrá que experimentar, adaptándose cada vez a las circunstancias, pero seguramente en forma de red entre colectividades, cambiando muchas de las instituciones y paradigmas de la modernidad urbana occidentalizante.

Así que el Estado ideal, ese mundo absoluto concebido por Hegel, cincelado ahora por los neoliberales, ha alcanzado la tierra prometida: ¡el final!

Los tiempos están cambiando, cantaba Bob Dylan allá por los años 60, siempre cambian, pero el que vivimos en la actualidad parece que conllevan transformaciones profundas, que más allá de alargar los diversos post hace evidente la necesidad de la construcción de nuevos metarrelatos, nuevas grandes teorías que beban del pensamiento moderno, pero que también revisen otras formas políticas anteriores o paralelas, que conformen nuevas formas de analizar lo que es y lo que debe ser y que, sobre todo, no pretendan erigirse como verdades absolutas y universales sino que se promuevan como procesos construidos y por construir. ¿Serán necesarias otras instituciones? Cada grupo social, cada comunidad podría repensar qué marcos convivenciales le son útiles, cuáles son beneficiosos socialmente, y esto claro, debería ser decidido por el conjunto de la sociedad involucrado.

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@Sursiendo

Fuente: http://sursiendo.com/blog/2013/09/el-estado-un-mal-necesario-y-ii/