¿De dónde esta animadversión no sólo política, tantas veces manifestada contra Manuel Sacristán? ¿De dónde todas estas miradas sesgadas y a veces indocumentadas sobre su práctica política? De lo siguiente: El que fuera militante y dirigente del partido de la resistencia antifranquista iba en serio. Siempre estuvo así en el ámbito de la política. Poco […]
¿De dónde esta animadversión no sólo política, tantas veces manifestada contra Manuel Sacristán? ¿De dónde todas estas miradas sesgadas y a veces indocumentadas sobre su práctica política? De lo siguiente:
El que fuera militante y dirigente del partido de la resistencia antifranquista iba en serio. Siempre estuvo así en el ámbito de la política. Poco después de haber abandonado su militancia de más de dos décadas en el Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC) por antiguos desacuerdos y fuertes discrepancias con las posiciones defendidas por el partido durante los difíciles y turbulentos años de la transición [1], fue entrevistado por Jordi Guiu y Antoni Munné para El Viejo Topo [2], una publicación mensual de información política y cultural fundada por Josep Sarret, Claudi Montañá y Miguel Riera, de gran difusión y notabilísima influencia entre amplios sectores de la ciudadanía de izquierdas en aquellos años.
Guiu y Munné solicitaron a Sacristán que explicara las razones por las que desde aproximadamente 1968, 1969 a más tardar, se había mantenido con cierto distanciamiento al margen de los temas de estudio y debate de las tendencias mayoritarias del pensamiento marxista de aquel período, por qué se había interesado por Fourier y Saint Simon, y otros autores del «socialismo utópico», o por pensadores marxistas heterodoxos y minoritarios como Paul Mattick [3]. En otro orden de cosas, Guiu y Munné le preguntaron también por su inesperado acercamiento a la autobiografía de Gerónimo [4], o por su aproximación a la desesperación y tragedia políticas de Ulrike Meinhof, a la que el traductor de Heine y Engels había conocido a mediados de los años cincuenta durante su estancia en el Instituto de Lógica Matemática de la Universidad de Münster, y a la que se refirió brevemente en una de sus últimas conferencias, una detallada y apasionada intervención de abril de 1985 sobre las Conversaciones con el último Lukács [5].
No le resultaba fácil hablar de ello, admitía Sacristán. Vivía lo ocurrido no como un distanciamiento sino más bien como una pérdida de las ganas de escribir, como una inhibición general. Lo sucedido no había sido de ninguna manera una simple ocasión para intentar un cambio temático, una nueva focalización de sus intereses políticos, o el descubrimiento, en un plano más filosófico, de un ámbito no explotado de investigación y reflexión. No era eso realmente. Él mismo situaba ese punto de inflexión no en 1968, sino un poco antes, en 1967 o incluso en 1966.
¿Cuáles eran los factores que habían originado esa inhibición y que le habían provocado también, reconocía él mismo, una profunda depresión «que llegué a vivir clínicamente»? Algunos, creía, saltaban a la vista. Sin duda, uno de los principales había sido la pérdida de confianza en el esquema político mayoritario del movimiento obrero socialista y comunista de aquellos años. Particularmente, su distanciamiento de la línea seguida por el tronco principal de la tradición en Europa Occidental desde 1964 hasta 1968. El sesenta y ocho, puntualizaba el traductor de Marcuse, Dutschke y Meinhof, había sido la traca final: París y Praga, el mayo-junio parisino [6] y la primavera y el agosto praguenses [7].
Posteriormente había venido la generalización de todo aquello y sus dolorosas conclusiones. Era inevitable perder la confianza -«la fe», con sus propias palabras- en la tradición política derivada de la III Internacional, en todas sus tendencias, incluida la gramsciana [8]. Dudar incluso del papel social de los intelectuales que entonces le parecía no sólo inútil sino incluso contraproducente en numerosos casos [9].
Por todo ello, argumentaba, tuvo interés en ver el lado olvidado, el «lado negativo» de aquella tradición política, el reverso de aquel sendero histórico entonces masivamente transitado, la cara ocultada de aquella supuesta marcha triunfal de una Historia empujada hacia adelante por leyes inexorables que la «ciencia de la historia», el entonces profusamente citado «materialismo histórico», había sido capaz de descubrir y formular con consistencia. Quiso Sacristán analizar y pensar nuevamente todo lo que «siendo parte material de los grupos humanos dominados o explotados, o bien parte ideal, parte cultural de ellos, había sucumbido sobre el grueso del movimiento de resistencia de esas mismas clases» [10]. Quiso acercarse a la comprensión de aquellos activistas revolucionarios que se habían quedado en la cuneta, en los márgenes de la línea política que había resultado finalmente triunfadora, intentando mantener en su aproximación la voluntad de racionalidad del movimiento obrero socialista que, para él, seguía siendo ante todo voluntad de modestia, una actitud vital nada grandilocuente que reconocía sin gritos desesperados nuestras limitaciones como especie, nuestra permanente e insalvable distancia de toda noción de un Saber indiscutido, la necesidad de prudente precaución en nuestras actividades sociales y tecnológicas, el reverso destructivo cada vez más patente de nuestras fuerzas de producción que el buscador de atisbos político-ecológicos en la obra de Marx había empezado a llamar entonces «fuerzas productivo-destructivas». En términos filosóficos más clásicos, la asunción sentida, con gritos apenas susurrados, sin aspavientos histriónicos, de nuestra inevitable finitud, de nuestros inexorables límites.
Los ecos benjaminianos son nítidos, las afinidades aparecen abiertamente. La formulación más radical de la nueva filosofía de la historia propuesta por el autor de Iluminaciones la encontramos en sus tesis sobre el concepto de historia redactadas en 1940, poco antes de su muerte en Port Bou. Michael Löwy las ha considerado «uno de los documentos más importantes del pensamiento crítico» desde las joven-marxianas Tesis sobre Feuerbach de 1845. Benjamin sugiere en la tesis VII escribir la historia «a contrapelo», desde el punto de vista de los vencidos, contra la tradición conformista que entra siempre «en empatía con el vencedor». Contra las escuelas historicistas que ven la historia como sucesión gloriosa de grandes hechos políticos y militares, y participan en «el cortejo triunfal en el que los dueños de hoy andan sobre los cuerpos de los vencidos».
Transitando por sendero afín, inspirándose probablemente en las tesis filosófico-históricas de Benjamin, Sacristán, en su conversación con Guiu y Munné, sugería también mirar los paisajes de la historia del movimiento obrero y comunista desde el punto de vista de los no vencedores, desde la perspectiva silenciada de los marginados entre los propios vencidos, desde la mirada de los que habían sido derrotados en el mismo ámbito socio-político de los socialmente perdedores [13].
Alexander Dubcek, aquel trabajador industrial, mecánico de formación, que llegó a ser secretario general del partido comunista de Checoeslovaquia, fue uno de esos «seres arrojados a la cuneta», uno de los resistentes comunistas abandonados en desérticos territorios de la Historia. A él, a la Primavera de Praga, al intento de rectificación y renovación que protagonizó, a la primera autocrítica veraz del leninismo clásico según sus propias palabras, dedicó Sacristán pasión teórica, tiempo de investigación, traducciones, prólogos, discusión política en el seno del PSUC y entrevistas. La parálisis, el derrumbamiento por causas externas del que fuera uno de los intentos más prometedores de revisión y transformación socialistas jugó un decisivo papel en la evolución de sus posiciones teóricas y políticas, incluso en su misma historia personal. Francisco Fernández Buey lo ha expresado con estas ajustadas palabras: «[…] Sacristán estaba completamente convencido de que lo que hacían los «rusianos» (una expresión que empleaba frecuentemente para referirse a lo que otros llamaban «soviéticos») no tenían nada que ver con el socialismo y que lo hacían los jóvenes extremistas del 69 tampoco mucho. Pensaba, por tanto, que había que volver a empezar de nuevo todo. Quería llevar lo que llamaba primera autocrítica seria del socialismo, la de Alexander Dubcek, hasta sus últimas consecuencias. Esas últimas consecuencia eran para él entonces el consejismo democrático, la ampliación radical de la democracia: en Praga y en París. Nos dejó Sacristán esta lección: sin la autocrítica radical del socialismo que se denomina a sí mismo «real» o «realmente existente» no habrá recuperación posible de la idea de socialismo» [el énfasis es mío].
La invasión de Praga representó, representa aún, una de las mayores tragedias de los comunismos europeos del siglo XX, ignominia abisal que no debía ocultar, ésta fue sin duda la opinión del traductor e introductor de Gramsci en España hasta el final de sus días, las páginas del voluminoso libro blanco, no siempre atendido, recordado ni leído con atención, de esa misma tradición de alas tan diversas. El PSUC, en los años en que él militó, en años de dura persecución y de difíciles conquistas, sin olvidar errores y barbaries anteriores (Nin es un ejemplo destacado), escribió muchas líneas y páginas en ese libro blanco.
Sacristán iba en serio. ¿Qué significaba ir en serio? Él mismo lo señaló en su entrevista con Guiu y Munné con las siguientes palabras: «[…] Había esta razón emocional y el vivo convencimiento de que, bueno, a mí me gusta intentar saber cómo son las cosas. A mí el criterio de verdad de la tradición del sentido común y de la filosofía me importa. Yo no estoy dispuesto a sustituir las palabras «verdadero»/»falso» por las palabras «válido»/»no válido», «coherente» /»incoherente», «consistente» / «inconsistente»; no. Para mí, las palabras buenas son «verdadero» y «falso», como en la lengua popular, como en la tradición de la ciencia. Igual en perogrullo y en nombre del pueblo que en Aristóteles. Los de válido/no válido son los intelectuales, en este sentido: los tíos que no van en serio».
En Ulrike Meinhof, por ejemplo, lo que a él le había llamado la atención era que ella no era propiamente una intelectual, era una «científica», iba en serio, quería conocer las cosas. Aunque, políticamente acabara en la locura, en la insensatez, «como Meinz, como los demás. Pero eran gente que iba en serio».
Por «ir en serio», entendía Sacristán, «no precisamente tener necesariamente ideas ciegas -la ceguera nunca es seria: es histérica, que es distinto- ni tampoco necesariamente ideas radicales». Con las mismas fórmulas teóricas que Meinhof se podía ser perfectamente un botarate. No era nada serio, no se trataba de eso. Se trataba «de la concreción de su vida, del fenómeno singular. No se trata de las tesis, que pueden ser, por un lado, disparatadas y, por otro, objeto de profesión perfectamente inauténtica», a lo intelectual añadía Sacristán.
Esa formar de estar, esa filosofía praxeológica, esa militancia documentada, consistente y nada histérica ni tendente al izquierdismo que grita al aire encendidas proclamas sin cuento, es lo que muchos intelectuales catalanes y españoles, no soportaron de Sacristán. Se miraban y el espejo les retornaba una imagen que no les resultaba cómoda. La incomodidad de su presencia, de su estar, de su hacer y decir, es lo que muchos no pudieron sorpotar, actuando en consecuencia con ese malestar.
Xavier Rubert de Ventós lo formuló brillantemente después de la muerte de Sacristán: por fin podremos hacer aquello que deseamos y que no hubiéramos hecho con su presencia. Por ejemplo, loar las excelencias de la alianza militar otánica, las de un neoloberalismo sin piedad ni complejos compasivos o la construcción de hoteles de lujo al lado del Palau de Música y en espacios ciudadanos.
Notas:
[1] Lo que, importante es recordarlo, no significó renuncia al activismo político. En aquellos años, Sacristán, junto a su esposa Giulia Adinolfi, Antoni Domènech, Francisco Fernández Buey, Miguel Candel y otros amigos, formó parte del colectivo promotor y editor de mientras tanto; fue decisiva su participación en la fundación de la federación de enseñanza de CC.OO (él mismo escribió el documento de las líneas programáticas del sindicato); fue también miembro del Comité Antinuclear de Catalunya (CANC) y estuvo implicado activamente en diversos movimientos sociales de la época de orientación ecologista y antimilitarista. Sobre este punto, véanse Fernández Buey 1987, Joan Pallisé 2006 y 2007, y Tello 2005 y 2006.
[2] La entrevista no llegó a publicarse en su momento por sugerencia del propio Sacristán. Básicamente por dos razones: «¿a quién pueden interesar mis neuras?», se preguntaba en voz alta, y, en segundo lugar, para no contribuir a la desmoralización política en aquellos años de notable y creciente «desencanto». La conversación, trascrita por Jordi Guiu, fue publicada póstumamente, diecisiete años más tarde, en el número 63 de mientras tanto. Puede consultarse ahora en Sacristán 2004b: 91-114.
[3] En la colección «Hipótesis» que codirigió junto a Francisco Fernández Buey para Grijalbo, se editó: Paul Mattick, Crítica de Marcuse. El hombre unidimensional en la sociedad de clases. Alejandro Pérez fue el traductor;. La sucinta aproximación a Mattick de la página 3 fue escrita por Sacristán
[4] En esa misma colección de Grijalbo, Sacristán tradujo, anotó y presentó en 1975 la biografía, editada por S. M. Barret, de Gerónimo.
[5] Ahora en M. Sacristán, Seis conferencias. Mataró (Barcelona). El Viejo Topo, 2010.
[6] Sacristán no olvidó la revuelta estudiantil alemana de junio de 1967, ni tampoco sus víctimas desde luego. En 1974, en su presentación de Garantía para Ulrike Meinhof, un volumen compuesto por Frank Grützbach en el que intervenía Heinrich Böll, señalaba: «El 2 de julio de 1967, al final de una manifestación antiimperialista, la policía berlinesa mata de un disparo a bocajarro a un estudiante que caminaba sólo y sin armas de ninguna clase, Benno Ohnesorg; y el Jueves Santo de 1968 se produce el atentado contra Dutschke, uno de los portavoces más visibles del movimiento socialista estudiantil. El lenguaje de Ulrike Meinhof cambió, como cambió el estado de ánimo del movimiento» (Sacristán 1985: 165). Sobre el asesinato del estudiante alemán, véase el reciente y documentado artículo de Juan Forn, «¿Quién mató a Benno Ohnesorg?, http://www.rebelion.org/
[7] Destacaba Sacristán la evidencia de que el propio Gramsci había sabido finalmente que «el proceso histórico-político en el que él había intervenido como protagonista se saldaba con una derrota total» (2004b: 94). Es significativa la coincidencia de su aproximación, fechada en 1979, con el análisis de Rossana Rossanda en el septuagésimo aniversario del fallecimiento del revolucionario sardo: «La importancia de Antonio Gramsci, a 70 años de su muerte» http://www.sinpermiso.info/
[8] Sobre la valoración política de la obra, la dicha y la realizada, de Gramsci, Sacristán señalaba en esta misma conversación: «A mí me parece que la historia de Gramsci es la historia de una catástrofe (…) ¿Cómo va a haber esperanza de nada en la historia de una catástrofe? Uno puede tenerle mucha amor a Grasmci .yo se lo tengo desde luego, es una figura muy digna de amor, pero no porque sea una perspectiva de éxito del movimiento obrero, sino porque, como cualquier mártir, es digno de amor» (Sacristán 2004b: 94).
[9] En similares términos se manifestaba recientemente Santiago Alba Rico: «Creo en la buena literatura. Pero no creo -no- en los intelectuales. Creo más bien que la sociedad presente está dispuesta de tal modo que su intervención en los asuntos públicos es más dañina que beneficiosa. Creo que hacen más a favor de esa concreta disposición de las cosas que en su contra» (Alba Rico 2007: 233-234).
[10] Otros testimonios y varios documentos confirman la importancia biográfica que tuvieron en Sacristán los acontecimientos de 1968. En los pasos iniciales de una nota de autorreflexión no fechada pero probablemente escrita en 1969 o 1970, sin notas d numeración en el manuscrito, puede leerse: «1. La causa es que está sin resolver la cuestión del ¿quién soy yo? 2. La pregunta fue suscitada con gran virulencia esta última vez por la crisis política. 2.1. Pero no era la primera vez que aparecía. Se me presentó en marzo de 1956, nada más volver a España. Y varias otras veces. 3. Por lo tanto, el repaso ha de arrancar de la vuelta a España, pero, al llegar a la crisis de 1968, ha de detenerse con atención...» (Sacristán 2003: 115).
[11] Desde una perspectiva político-filosófica muy distante, existe más de un punto de contacto entre estas reflexiones y parte de lo apuntado por Richard Dawkins en su entrevista con T. McNally a propósito de la publicación de The God Delusion (www.sinpermiso.info/textos/
[12] Michael Löwy: «Reflexiones metodológicas a partir de Walter Benjamín. El punto de vista de los vencidos en la historia de América Latina». http://www.rebelion.org/
[13] Es igualmente el punto de vista defendido por Howard Zinn en La otra Historia de Estados Unidos. Frente a la concepción que entraña el título que Kissinger dio a un libro, La historia es la memoria de los estados, señala: «Mi punto de vista, al contar la historia de los EEUU, es diferente: no debemos aceptar la memoria de los estados como cosa propia. Las naciones no son comunidades y nunca lo fueron. La historia de cualquier país, si se presenta como si fuera la de una familia, disimula terribles conflictos de intereses (algo explosivo, casi siempre reprimido) entre conquistadores y conquistados, amos y esclavos, capitalistas y trabajadores, dominadores y dominados por razones de raza y sexo. Y en un mundo de conflictos, en un mundo de víctimas y verdugos, la tarea de la gente pensante debe ser -como sugirió Albert Camus- no situarse en el bando de los verdugos«.
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