A diferencias de los “maestros de la sospecha”, la crítica de la religión en Bloch no es tanto un ejercicio radical acerca del carácter engañoso de las religiones existentes en el mundo occidental como, según su criterio, una elucidación y decodificación del mensaje revolucionario que se oculta y es inherente a las tradiciones bíblicas judeocristianas. De esta suerte, las Sagradas Escrituras comparecen como si fueran una botella lanzada al mar que transporta un encriptado aviso a náufragos susceptible de ser descubierto, desvelado e interpretado a la luz de un pensamiento materialista. Ciertamente, la obra del filósofo alemán Ernst Bloch contiene una monumental y original reflexión sobre el tema religioso, que remonta sus fuentes nutricias al Marx joven (“el ateísmo es el humanismo mediante la superación de la religión”), esto es, a una relectura sabia y refinada de la tradición marxista y a una recuperación de la herencia dialéctica hegeliana. Todo ello soportado y llevado a buen puerto gracias a una historia personal intransferible, la de “un heterodoxo por libre decisión y la de un viajero solitario por mundos poco transitados en la filosofía”[1]. Su magna y bella obra, El principio esperanza (1954-1955 y 1959), es la culminación de su punto de vista sobre la religión y de todo un programa filosófico al servicio de la utopía como horizonte de emancipación humana[2].
Ahora bien, el punto de partida de todo su edificio filosófico consiste en una especulación sobre la condición humana, una antropología sustancialmente optimista y mediada por una determinada interpretación, con acusados ribetes marxistas, del psicoanálisis. El fantasma de doctor Freud, perteneciente a una generación anterior a la suya pero plenamente activo hasta su muerte al comenzar la Segunda Guerra Mundial, queda como telón de fondo.
Resulta extraordinariamente llamativo que su obra maestra tenga como pórtico las siguientes interrogaciones: “¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos? ¿Qué esperamos? ¿Qué nos espera? (…). Se trata de aprender de la esperanza”[3]. Empero no es demasiado extraño si se comprende la totalidad de su obra como una reiterada reflexión sobre la condición humana, de modo que su concepción antropológica es como alfa y omega de todo su discurso filosófico y literario. A tal fin, como buena parte de pensamiento más inquieto y progresista del siglo XX, trató de sentar a la misma mesa a Marx y a Freud[4], lo que significó, en cierto modo, ir más allá de ambos. Por lo que hace al tema de mi digresión, la antropología de Bloch arranca de la definición histórica de la naturaleza del ser humano, que carecería de una esencia fija y cerrada, como, según su opinión, parecía sugerir el freudismo al someter toda la realidad al omnipresente impulso libidinal, convirtiéndolo en una suerte de ortopedia mental todoloexplica. Eso por no entrar a considerar su juicio desdeñoso hacia la dimensión terapéutica (de reinserción social y beneficio pecuniario) de la práctica privada del psicoanálisis. Esas insuficiencias reduccionistas también estarían muy presentes en el hallazgo freudiano más importante, a saber, la significación de los sueños y del inconsciente. A diferencia del inefable doctor, Bloch rechaza la rígida separación entre sueño y vigilia, descubriendo la importancia de los sueños diurnos, un tema esencial en su pensamiento que, sustentado en la caracterización del ente humano como vehículo de un insaciable afán utópico, conduce a otra categoría innovadora de su pensamiento: lo todavía no consciente, esto es, aquella “representación psíquica de lo que todavía no ha llegado a ser en una época y en su mundo, en la frontera del mundo”[5]. Así pues, esta imagen que presiente y adelanta el futuro contrasta con la del psicoanálisis que no deja de bascular hacia el modelo retrospectivo de la represión, un modelo incapacitado para mirar hacia adelante, en suma, anclado y atado sin remedio a una visión de carácter reaccionario
Frente a ese esquema periclitado propone un modelo interpretativo optimista y abierto hacia el futuro. Y en consonancia con ello, concibe la “esperanza” como un afecto de espera propio de un ser humano esencialmente insatisfecho y poseído necesariamente de “sueños diurnos” de felicidad y de otra vida más deseable, una suerte de duermevela de anticipaciones, más o menos conscientes o elaboradas, que transparenta los deseos humanos hacia un horizonte de cambio social. Utopía (que él juzga factible en la utopía concreta que anuncia el marxismo revolucionario)[6] y esperanza (afán insoslayable del vivir) constituyen así el haz y el envés, inseparables caras de la filosofía blochiana. Esa vertiente desiderativa se abastece de imágenes, en buena parte expresadas en el arte y en las tradiciones y lenguajes de la religiones mesiánicas.
En efecto, este “marxismo cálido” del Schelling marxista, además de tener su centro de gravedad en el sujeto, también fija su atención en esas dos facetas (la estética y la religiosa) de la vida humana. Respecto al arte, Bloch lo entiende como pre-apariencia, como perspectiva de la totalidad que pugna por hacerse visible. Por ejemplo, de la música (su formación en esta materia era temprana y excelente) señala que traspasa la realidad: “los franqueadores pertenecen al reino de Beethoven”[7]. El recorrido de este “marxista romántico e idealista” por el mundo de la cultura y del arte pretende buscar y descubrir la configuración y condensación de las imágenes utópicas subjetivas a través de arquetipos. Así discurre su razonamiento tomando como pivotes ilustrativos los grandes tipos-símbolo de la literatura universal. Estos no son considerados, como hace la crítica al uso, como manifestación de las grandes pasiones humanas sino como sueños utópicos del propio género humano. Don Quijote, Fausto, don Juan adquieren la categoría de emblemas del ser desiderativo e insatisfecho que yace agazapado en el recóndito lugar de la conciencia humana. Y ello en razón de que, en su condición de figuras paradigmáticas de ficción, expresan, por distintos motivos, el exceso y la superación de fronteras. El héroe blochiano por antonomasia que es Prometeo, se autodefine por la exageración de su propia esencia ambivalente (humana y divina). La literatura, pues, mostraría, a través de algunos de sus personajes más populares, los deseos de superación de los propios límites de la humanidad: “Don Quijote es el utópico más grandioso, pero también su caricatura”[8]. “Don Juan se convierte en la imagen desiderativa más esplendente, un paradigma de la seducción (…) pertenece a los dioses de los mejores, a Dionisos el dios rebelde contra el matrimonio y contra el orden”[9]. Y, en fin: : “el doctor Fausto es el franqueador de fronteras por excelencia”[10].
Cuesta, en verdad, cohonestar estas ideas con las que habitualmente circulaban entonces por un marxismo ortodoxo cada vez más apegado al realismo socialista desde los años treinta cuando nuestro autor defendía el expresionismo frente a la dogmática excluyente de un Lukács y el realismo socialista imperante en la URSS de Stalin[11]. Sin embargo, conviene no echar en saco roto el hecho de que tampoco él fue una excepción del todo dentro de las corrientes del pensamiento marxista. Desde luego, su gran amigo W. Benjamin era un vecino espiritual muy cercano a sus ideas y también existieron notables conexiones con los frakfurtianos, como por ejemplo, Th. W. Adorno y sobre todo con Siegfried Kracauer[12]. Incluso más tarde, en la década de los años cincuenta, cuando publica El principio esperanza, en la tradición marxista británica se estaba produciendo un giro “cultural”, en parte bajo la lejana aura de la filosofía de Antonio Gramsci, contra el determinismo y la problemática infraestructura/superestructura en las obras, entre otros, de Edward Palmer Thompson y Raymond Williams[13]. El mismo Marx en su tiempo no dejó de mostrar más de un cabo suelto a propósito de la relación entre la base material de orden económico y la pervivencia de gustos literarios muy alejados de las condiciones del presente. En efecto, en su Contribución a la crítica de la economía política (1859) se preguntaba acerca de por qué todavía gozamos al leer a Homero y la epopeya griega: “¿Por qué la infancia social de la humanidad, en lo más bello de su florecimiento, no habría de ejercer un atractivo eterno, como una fase desaparecida para siempre?”[14]. Ese “atractivo eterno” no puede comprenderse más que como una salida por la tangente. Pero lo cierto y verdad es que la filosofía de Bloch, como hoy el pensamiento más fructífero de las llamadas ciencias humanas, se abre a ese mundo de las pervivencias culturales y espirituales de larga duración poco consideradas en la perspectiva del materialismo ortodoxo. La religión, qué duda cabe, es una de esas pervivencias abrumadoras. No en vano, como gustaba decir Bloch, parafraseando a Lenin, el idealismo inteligente está más cerca del materialismo inteligente que el materialismo necio, lo que se avenía además perfectamente con esa especie de “corriente cálida” del marxismo que, según él, busca la utopía de un mundo mejor. De ahí que Bloch haya sido, por antonomasia, el filósofo de la utopía y de la esperanza y, por los motivos que se verán más adelante, de un ateísmo edificado sobre los pilares de una peculiar hermenéutica de la herencia textual contenida en la tradición religiosa judeocristiana. La cuestión religiosa se aborda con especial extensión en el tercer volumen de El principio esperanza (1954-1959) y en Ateísmo en el cristianismo (1968), editados en España respectivamente entre 1977-1979 y 1983, poco después de su muerte. En tierras hispanas, casi recién pasada la peste de la dictadura franquista, la transición a la democracia liberal encontró un contexto muy receptivo a los nuevos aires, de forma que incluso en España el declive del pensamiento marxista (hegemónico en los años sesenta en países como Francia) tardó algo más en manifestarse que en otros países europeos, que ya en 1975, a la altura de finales de la guerra de Vietnam, mostraba graves agrietamientos y una notable dispersión. En Occidente pronto sonaron los tambores del fin de los grandes relatos y del desvanecimiento de las concepciones revolucionarias.
Por su parte, Bloch, en parangón con la tarea de Marx que pretendió dar la vuelta a Hegel y ponerlo sobre sus pies, se propuso colocar la religión “sobre sus pies humanos”. Esto es, la tarea crítica consistiría en una inversión constructiva del significado de la religión, lo cual conllevaría la fundamentación de un nuevo ateísmo, erigido a partir de una crítica previa de la religión, que, desde luego no ignora y se beneficia y alimenta de las intuiciones ya formuladas, entre otros, por L. Feuerbach y K. Marx en el siglo XIX. En el primero encuentra el sedimento para explicitar un ateísmo de rostro humano haciendo regresar las cualidades proyectadas sobre la divinidad a los mismos hombres y mujeres de donde arrancaron y, por lo tanto, reconociendo previamente, como decía Lucrecio, que “los dioses nacen del miedo, de la miseria, de la impotencia”.
Para Bloch sin Feuerbach el ateísmo hubiera sido labor imposible, porque su crítica representa una antesala de un ser humano liberado de las ataduras que constriñen su realización subjetiva. Naturalmente, él frente a la esencia genérica de Feuerbach contrapone la concepción marxiana del ser social y los mecanismos materiales que explican la autoalienación, pasando así del humano genérico al ser social, de la autoalienación en abstracto a los mecanismos materiales sobre la que se construye. El mérito de Marx residiría en haber dado materialidad a la alienación religiosa: “la religión se vinculó por primera vez a la sociedad de clases, cuando la religión se hizo casi equivalente a la Iglesia”[15].
No obstante, nuestro filósofo no se limita solo a verificar una revisión crítica de Marx, sino que, fiel a su huella, la exprime y prolonga más allá de lo que dijo o quiso decir su creador. Y así, tirando de su Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1844), ya citado en mi trabajo, afirma: “En todo este radicalismo contra la hasta aquí Iglesia de los señores, y contra el opio del pueblo presente en aquella, en toda religión instituida hasta hoy existe, no obstante, otro elemento que concierne al lugar marxiano del opio y a la crítica de la religión: el marxismo vulgar no lo ha transitado nunca”[16].
Ese otro elemento esla religión como expresión de la miseria real y protesta contra la misma, porque “toda religión ha sido siempre esencia desiderativa (…) no ha sido tampoco ilusión completamente vana”[17]. Así es que la religión poseería una dimensión oculta, contendría en su interior un “espacio utópico”, un homo absconditus por descubrir, que solo el futuro puede realizar y que no se puede orillar simplemente ignorando o relegando al hecho religioso al desván de las meras mentiras o alucinaciones. En este sentido, “donde hay esperanza, hay religión”[18], de modo que el mensaje religioso sería algo así como un mensaje en clave del ser humano no realizado y por realizar.
De ahí se sigue que la crítica de la religión debería cambiar radicalmente de objetivo pasando del problema de la negación total al problema de la recuperación de las claves humanas intrínsecas al mensaje religioso, a saber, limpiando la herencia religiosa de las adherencias sojuzgadoras de los funcionarios del culto. De esta manera, se deja ver cómo el discurso religioso poseería, gracias a su propia esencia y a su propia historia, un carácter ambivalente. Por cierto, asevera Bloch, una lectura en positivo solo sería factible desde el ateísmo, desde la negación de la trascendencia (“la trascendencia sin transcendencia”), en fin, prescindiendo de Dios. Y así se da la paradoja, según nuestro autor, de que solo es posible el cristianismo desde el ateísmo más la “utopía concreta”, es decir, desde la posibilidad de un mundo mejor, tarea que solo podría emprender el marxismo. Desgraciadamente la utopía concreta de Bloch, en el caso del marxismo soviético, rayaba a la sazón en la total cacotopía (en lo contrario a la utopía).
Por tanto, la positividad última y más profunda de la religión residiría en la tensión hacia un cambio de la realidad, prometido y nunca alcanzado. Precisamente la tendencia y el deseo hacia un mundo mejor, la esperanza de salvación mundana, es una constante que se explicita reiteradamente en la historia de las religiones a través de diferentes movimientos heréticos, por eso “lo mejor de la religión es que produce herejes”, como ya demostró tempranamente con su estudio de la figura del clérigo y líder campesino Thomas Müntzer, anabaptista que encabeza la revolución de 1525. Hoy el ateísmo recoge la antorcha de esos movimientos y sirve “como esperanza herética”, aniquilando la religión y poniéndola sobre sus pies humanos[19].
Su optimismo acerca de la posibilidad (no la seguridad) de salvación terrena, al parecer se encarnaba en la personalidad profunda del “Schelling marxista”. En efecto, en 1974 Michael Löwy (1938), teórico franco-brasileño, marxista de inclinación trostkista, ecososcialista, de origen judío, ateo y profesor del Centre Nationale de Recherches Scientifiques (CNR) de París, lo visita en su refugio de Turingia y allí se topa con una anciano de ochenta y nueve años medio ciego, pero que en su interior guardaba un optimismo vital, una energía y una lucidez poco o nada corrientes a su edad. Todo ello, dice Löwy, revestido de una mezcla de desparpajo, insolencia y desafío, notas estas siempre presentes en toda su creación literaria y quizás sean un rastro de su fino dominio de las tradiciones espirituales judías[20]. El interés mostrado por el profesor francés nacido en Brasil, obedecía a su personal compromiso con la causa de las masas populares latinoamericanas, en las que, desde más de una década se estaba produciendo una acercamiento entre lo que llama el “cristianismo de la liberación” y el marxismo. A tal fin, parafraseando a Mariátegui, uno de los fundadores del comunismo americano del sur, dice que “la emoción revolucionaria (…) es una emoción religiosa”[21]. Considera Löwy, que E. Bloch pertenece a los que llama “pensadores judíos libertarios” de la Europa central y que el conjunto de su legado plasma una crítica romántica, con fuertes acentos religiosos, de la lógica productiva de la civilización industrial y del capitalismo.
Lo cierto es que en América Latina, en las postrimerías de la vida de Bloch, se articulará la relación entre los movimientos cristianos de base, muy activos en los sesenta después del triunfo de la revolución castrista en Cuba en 1959, y la teología de la liberación, más radical que la teología progresista de Europa, que emerge en los años setenta como una consecuencia reflexiva y doctrinal inspirada en la luchas emancipadoras de la década anterior[22]. De ahí el eco alcanzado por la filosofía de Bloch entre los movimientos revolucionarios de América Latina a diferencia del sintomático rechazo y sospechosa vigilancia al que fue sometido entre los países del socialismo real del Pacto de Varsovia[23]. Al parecer, la “utopía concreta” había cambiado de espacio geográfico y de protagonistas. Por cierto, en 2019 fue rehabilitado por el papa Francisco el sacerdote Ernesto Cardenal, que como consecuencia de su participación en la revolución sandinista, fue escarnecido y humillado pública e inclementemente por Karol Wojtyla en 1983, en el aeropuerto de Managua, y con motivo de una visita papal, mediante una espectacular reprimenda y la posterior suspensión a divinis (prohibición de dar los sacramentos). La foto de Cardenal de rodillas y con sonrisa beatífica intentado besar sin éxito la mano de su Santidad y este dirigiendo su dedo índice con gesto admonitorio y autoritario, dio la vuelta al mundo. El perdón del sacerdote-poeta-cristiano es todo un símbolo de una época[24]. La amnistía eclesial llegó cuando el interesado tenía noventa y cuatro años. Entonces ya era más que evidente la recesión del movimiento emancipador cristiano en América Latina, sustituido, en parte, por organizaciones populares evangelistas de carácter reaccionario capaces de aupar a posfacistas como Bolsonaro a la presidencia de Brasil y, una vez consumido su horrendo mandato, incorporarse a la insurrección violenta contra el nuevo gobierno democrático de Lula da Silva. Lo que va de ayer a hoy.
Pero volvamos al cauce central de mi narración. Como se vio, el giro copernicano de Bloch a propósito de la religión se sostiene sobre un basamento antropológico, que subraya la dimensión desiderativa, anhelante y siempre incompleta del ser humano, explayada en la esperanza religiosa del nuevo reino por venir: “el mesianismo es el hilo rojo de toda revolución”[25]. En efecto, según su parecer, el mesianismo ha sido el mensaje más profundamente humano de la religión; la escatología del reino habría sido la música que ha envuelto históricamente los sueños humanos hacia un mundo mejor: “el Adviento cristiano es probablemente el último mito, todavía no bien descubierto”[26]. Es el último mito que precede a la posibilidad real de una transformación terrenal abierta por el marxismo, como ciencia e instrumento de transformación del mundo. De este modo, el pensamiento marxista abriría una nueva oportunidad, esta vez real, de verificación práctica de las esperanzas humanas; la posibilidad, pero no la garantía, de verificar esas aspiraciones revolucionarias. Así redescubre la utopía del “reino de la libertad” como anhelo del ser humano y como promesa real y utopía concreta del marxismo. Precisamente de la espera hacia ese horizonte nace la esperanza de la realización de un proyecto que, siendo factible no es, empero, seguro. Ahora bien, las leyes históricas no garantizan la realización de la esperanza utópica; solo la praxis consciente del proletariado desbroza un camino que quizás pueda ser truncado. Tales eventualidades, crean un marco de referencia inseguro, de modo que el proyecto revolucionario blochiano se mueve entre la esperanza y la incertidumbre de porvenir. En ese camino, el paradigma o arquetipo es Prometeo como dios encarnado de la rebeldía contra lo existente (“Prometeo es, sobre todo, el dios encerrado en el hombre”)[27], como hombre erguido y rebelde, y la nueva utopía concreta es el marxismo.
No obstante, y pese a estas consideraciones, el mago de Turingia, fiel a sus anclajes judeocristianos, hegelianos y marxistas, sostiene que el movimiento de la realidad objetiva está de su parte, de modo que, al fin y a la postre, la derrota de la burguesía y la liberación se convierte en su filosofía en una meta inevitable, aunque esta solo sea posible gracias a la orientación de los deseos humanos y la acción colectiva de los oprimidos en esa dirección. De ahí que, en su propia lógica discursiva, la revolución tenga mucho de espera y esperanza mesiánica.
El conjunto de las proposiciones blochianas en torno a la religión se perfilan con mayor nitidez en el análisis de la herencia judeocristiana contenida especialmente en la Biblia, que se considerada por nuestro filósofo como el testimonio más profundo y rico de esa tradición devota. De modo que encararse con la exégesis bíblica se comprende como elemento sustancial de la crítica de la religión. En Ateísmo en el cristianismo, escrito en 1968 en plena efervescencia del diálogo entre marxistas y cristianos,ejecuta una disección minuciosa del mensaje bíblico y, tomando como base algunos de sus textos (principalmente El Apocalipsis), halla en su interior una esperanza humana por realizar. Destaca además la amplitud y duración de la vigencia de los textos sagrados entre los pueblos de cultura judeocristiana, cuyo notabilísimo influjo persiste en el imaginario de las sociedades precapitalistas. Hoy la historia social y cultural ha destacado el depósito de imágenes e ideas ancladas en una cultura popular fundada en la lectura de los textos bíblicos en grupo. El mismo E. P. Thompson subrayó en su singular historia de la clase obrera británica que “en la complejidad de sectas en competencia y de capillas escindidas tenemos el vivero de las variantes de la cultura obrera decimonónica”[28]. Y si esto es predicable del siglo XIX, con mayor motivo podemos remontarnos a las tradiciones populares revolucionarias anteriores, como se vio en el caso de Thomas Müntzer o, como recientemente ha estudiado J. M. Fradera, al componente cuáquero y de otras confesiones protestantes en los orígenes de las luchas contra la esclavitud[29].
Son precisamente las versiones bíblicas inspiradoras de la resistencia popular contra la explotación las que más atraen a Bloch. Es más, pretende encontrar en ellas un hilo conductor, a menudo perdido, pero siempre latente que habita el texto sagrado. Con tal presunción viene a coincidir con cierta teología cristiana progresista, que busca leer la Biblia cono como mensaje intrínsecamente liberador. Ahora bien, la exégesis blochiana propone “leer la Biblia sub specie de su historia de herejes”[30], lectura que, a diferencia de los teólogos católicos aggiornados, se encamina a apuntalar un nuevo tipo de ateísmo y, por lo tanto, el consiguiente rechazo de la existencia de Dios.
Así pues, su interpretación choca abiertamente con la oficial de la iglesia: “la Iglesia no es de ninguna manera la Biblia, pero esta sí que ha sido su mala conciencia”[31]. Frente a la hermenéutica dogmática y ortodoxa, para Bloch en la Biblia se resumirán dos proposiciones básicas de contenido progresista: el mensaje escatológico sobre un mundo mejor –la esperanza- y la humanización de Dios-Prometeo-o el hombre en cuanto dios-. La Biblia sería para Bloch como la gran metáfora religiosa, porque, frente a los que suponen que el libro sagrado habla de Dios es del ser humano de quien habla. De ahí que nuestro autor muestre preferencias por unos textos y personajes sobre otros. Es, por ejemplo, de sumo valor para él la figura de Jesús de Nazaret como hijo del hombre, considerado como “nuevo Prometeo”. De modo que Jesús quedaría encuadrado en la tradición anticipadora de los profetas anunciadores del futuro. Sería, sobre todo, el portavoz de un nuevo reino, un auténtico mesías en el sentido judío de la palabra, que se enfrentaría al orden establecido. Una imagen, en fin, muy grata a los cristianos afines al socialismo y a los teólogos de la liberación. Aunque el propio Bloch reconoce que la Biblia ha de ser considerada como un libro construido históricamente en el que se entrecruzan una pluralidad de concepciones, un texto, pues, abierto. Desde luego, la lectura blochiana se introduce en un laberinto hermenéutico del que, según Bermejo Rubio, sale escaldado[32]. Según este autor, Bloch habría construido una falsa imagen del personaje central del Nuevo Testamento, a saber, una suerte de “buen Jesús para ateos”[33].
Su interpretación religiosa, como a menudo ocurre, desemboca en una metarreligión: la filosofía de la esperanza. Una suma de razón y de pulsión (la esperanza, una virtud teologal). Él consigue calentar el frío razonamiento de la modernidad mezclando filosofía, arte y un ateísmo militante, pero sin eludir las muchas aporías que flanquean su manera de discurrir.
En todo caso, hay que situar cada doctrina filosófica en su tiempo a fin de calibrar su impacto en el pasado y en el presente. Por mi parte, considero que fue “un pensador que no solo estuvo en el siglo XX, sino que expresa de un modo imperecedero la sustancia histórica del siglo XX”[34]. Pero lo que más me importa resaltar ahora es que probablemente, pese a sus muchas cautelas contra el determinismo y a favor de la acción humana, hoy por hoy lo menos aprovechable de su legado sea el sustrato teleológico judeocristiano y hegeliano-marxista del devenir histórico entendido como el despliegue de un proceso dirigido hacia un fin direccional e inexorable. El ciclo revolucionario coetáneo de Bloch ha pasado a mejor vida. El repetido fracaso de las revoluciones sociales, especialmente tras la experiencia soviética en el siglo XX, ha inducido a algunos intelectuales de izquierda a proponer una cierta “apuesta melancólica” (pari mélancolique”)[35], que requeriría, en mi opinión, de un cierto aprendizaje de la decepción. Como bien señala Enzo Traverso[36], cuando el siglo XX ha arrasado las expectativas revolucionarias y las utopías que alimentaron las esperanzas de cambio social profundo de tantas gentes, es preciso volcar una mirada crítica y sin contemplaciones, porque esos intentos fallidos han tenido su épica pero también su dimensión trágica, que incluso han llevado a transformar algunos sueños utópicos en execrables pesadillas. Y sin duda, como afirma Traverso, no es preciso reconciliarse con el pasado ni ajustar cuentas con otros, aunque sí recordarnos y comprendernos como testigos que formamos parte de una historia “cargada como lo está de utopías, generosidad, fraternidad y grandeza. Pero también de errores, ilusiones, engaños y, a veces, monstruosidades”[37].
Ahora bien, no se trata en este momento de entonar una palinodia sobre los errores de la utopía perdida o de la propia filosofía de nuestro autor, aunque sí cabe suponer que es obligado, aquí y ahora, imaginar y repensar un proyecto liberador y un sujeto colectivo capaces de plantear y llevar a cabo una transformación social de raíz. Ni siquiera es seguro en qué medida el marxismo, como la tradición revolucionaria más importante de los siglos XIX y XX, tenga un papel preponderante en esa pretensión, porque es muy cierto que, como sostiene Traverso, “la utopía del siglo XXI está por inventar”[38]. Estoy seguro de que no será tarea fácil y albergará copiosas paradojas e innumerables intermitencias. Sea como fuere, las razones recónditas y someras que históricamente movieron el afán utópico prosiguen vigentes. También persisten al acecho los peligros de considerar a los seres humanos como simple arcilla moldeable, como una tabula rasa en la que inscribir y ejecutar programas políticos revolucionarios prediseñados. Hay que huir de la distopía de un Estado totalizador que equipara su labor a la de un geómetra hacedor del “hombre nuevo”.
Llegados al punto de concluir este escrito, cabe preguntarse, si visto lo visto, acaso hoy el legado del Schelling marxista haya muerto irremediablemente. Sin duda, la herencia de su filosofía se me antoja poco adaptable al mundo actual, tan diferente al que él experimentó. Sin embargo, en mi opinión, una parte de su pensamiento conserva una gran vitalidad e interés heurístico, como sucede también con la obra espléndida de su camarada Walter Benjamin. Me refiero a sus especulaciones sobre la relación entre pasado y presente, entre memoria e historia. Al respecto, cabe subrayar la idea de “rescatar el pasado para el presente” y afirmar la contemporaneidad de lo no contemporáneo, o sea, la importancia del traer al presente el pasado oprimido como premisa de un futuro emancipador[39]. Por añadidura, algunas facetas de su producción intelectual, sobre todo su prosa y sus interpretaciones de la obra de arte como constelación utópico-estética, han pervivido e incluso gozan de una progresiva revalorización y vigencia. Por ejemplo, existe una fuerte conexión de la actual sensibilidad literaria y estética con alguna faceta de la labor de Bloch, especialmente por lo que se refiere a su estilo barroco y su genial método de elegir los temas y estudiarlos despojando a las cosas de su mera apariencia. Lo mismo puede afirmarse del gusto por el detalle y la hermenéutica de los objetos sin importancia, que compartía con sus amigos Benjamin y Kracauer. Ahí nuestro autor enlaza con las tendencias de una parte de la crítica artística de la postmodernidad, conexión principalmente apreciable en Huellas y en El principio esperanza.
Tras el último exilio de Bloch en la República Federal Alemana y con motivo de la lección inaugural impartida en la Universidad de Tubinga en 1962, disertó acerca de ¿Puede frustrarse la esperanza?
“El proceso del mundo no está todavía decidido en ninguna parte; claro que tampoco está frustrado en ninguna; y los hombre pueden ser en la tierra guardagujas de su ruta, no decidida aún hacia la perdición. El mundo permanece en su totalidad como un febril laboratorium possibilis salutis[40].
Cuando el tiempo
presente acumula y aloja una legión de incertidumbres, colosales desengaños y
demasiadas utopías marchitadas, todavía la filosofía de Bloch nos invita a no
perder la esperanza. Supongo que la esperanza de no estar equivocados una vez
más.
[1] José Antonio Gimbernat. “Introducción a Ernst Bloch, un filósofo marxista”. VV. AA. En favor de Bloch, Madrid, 1979, p. 31. Siempre tuvo algo de outsider.Ni la República de Weimar, ni el exilio a Estados Unidos durante el dominio nazi, ni su estancia posterior en la República Democrática Alemana, etc. complacieron a un filósofo que mereció el desdén cuando no el repudio de distintos regímenes políticos, entre ellos las autoridades de la Alemania comunista, que, desde 1957, condenaron su obra por romántica e irrealista.
[2] Desde luego, en mi glosa empleo otras obras suyas especialmente la ya citada Ateísmo en el cristianismo. Madrid, Taurus, 1983. Posteriormente ha aparecido una nueva edición en español en la editorial Trotta en 2019, en la que su mismo traductor. J. A. Gimbernat, ha introducido leves cambios.
[3] E. Bloch. El principio esperanza, I, p. XI. A partir de aquí las citas irán así: PE.
[4] El intento de fundir a Marx con Freud tuvo muchos y variados intentos más o menos afortunados. En lo que hace a la Escuela de Frankfurt, si exceptuamos a Eric Fromm que practicó la terapia y que era un psicoanalista (muy heterodoxo), la mayoría de sus miembros optaron por imbricar el freudismo en sus textos filosóficos como por ejemplo lo dedicados a la personalidad autoritaria y otros. Herbert Marcuse (1898-1979) es el que, al final, sacó mejores rentas de su freudomarxismo pues, haciendo lo que Marx quiso hacer con Hegel, puso sobre sus pies a Freud y en sus obras, como Eros y civilización (1955), atacó el principio de represión freudiano y dio argumento y pábulo a la ola de tolerancia sexual ocurrida en Estado Unidos, país en el que alcanzó la categoría de un mito entre la juventud rebelde. Mucho interés tuvieron los intentos de explicar el fascismo recurriendo a la personalidad autoritaria, el miedo a la libertad y otras. En todo este presunto y confuso matrimonio freudomarxista, destaca la compleja personalidad de Wilhelm Reich (19897-1957), austríaco y judío, que fue discípulo directo de Freud y que puede considerarse como el paradigma del marxismo freudiano y de la santificación del sexo. Escribió en 1927 La función del orgasmo y en 1933 un interesante texto sobre Psicología de masas del fascismo.
[5] E. Bloch, PE, I, p. 115.
[6] De manera ingenua, dice: “El marxismo como ciencia dialéctico-histórica de la tendencia es de tal suerte la ciencia del futuro mediada de la realidad, más la posibilidad real en ella…” (PE, I, p. 281).
[7] PE, I, p. 151.
[8] PE, I, p. 135.
[9] PE, III, p. 97.
[10] PE, III, p. 103.
[11] Como ya mencioné, en 1935 publicó un interesante libro (Herencia de esta época) sobre su valoración de los años de la República de Weimar y el acenso del nazismo, en el que vierte, entre otros, una serie de juicios sobre la literatura y el arte de vanguardia. Sus preferencias se dirigen hacia el expresionismo, porque, según él, contiene un anticapitalismo subjetivamente inequívoco y objetivamente oscuro todavía” (citado por Miguel Salmerón. “Antes, desde y para el exilio. Herencia de esta época de Ernst Bloch”. Arbor, vol. CLXXXV (735), p. 960.
[12] Siegfried. Kracauer, miembro de la Escuela de Frankfurt, trabajó en el Berlín de la República de Weimar como periodista, donde conoció a W. Benjamin y a E. Bloch, que sin poseer carrera académica, también se sostenían con colaboraciones periodísticas. Véase una divulgación de su obra en Susana Díaz (Ed.). Historia y teoría crítica. Lectura de Kracauer. Madrid, Biblioteca Nueva, 2015.
[13] Giro que acelera su ritmo en los años sesenta y que convierte a Gran Bretaña en un faro en el mundo occidental de la renovación historiográfica y sociológica. Este viraje además viene precedido de la invasión de Hungría en 1956 por la URSS y por la consiguiente ruptura de una parte notable los intelectuales del Partido Comunista del Reino Unido, cuyo símbolo puede concretarse en Thompson, quien bebe en fuentes “idealistas” y “románticas” (como en el decimonónico socialista utópico Williams Morris), y cuyo ejemplo no puede dejar de evocar similitudes con la actitud del “mago de Tubinga”, lejano por la considerable distancia generacional pero en sustancia muy parecido en el afán de convertir el romanticismo en una arma crítica contra la lógica del capital (Thompson nació en 1924 y Bloch en 1885), no en vano en él romanticismo e ilustración eran complementarios más que opuestos.
[14] Karl Marx. Contribución a la crítica de la economía política. Madrid, Comunicación, 1970, pp. 282 y 283.
[15] Bloch. Ateísmo en el cristianismo…, p.61.
[16] Ibídem, p. 62.
[17] Bloch, P. E., III, p. 309.
[18] Bloch, P. E., III, p. 229.
[19] E. Bloch. Ateísmo en el cristianismo, 1983, p. 79. El mismo Bloch explicó, desde sus primeras obras, la carga revolucionaria de las “desviaciones” dogmáticas.
[20] Michael Michael Löwy. “Utopía y romanticismo revolucionario en Ernst Bloch”. En M. Vedda (comp.). Ernst Bloch. Tendencias y latencias de un pensamiento. Buenos Aires, Herramienta, 2007, p. 132.
[21] R. Díaz-Salazar. “Entrevista a Michael Löwy. PAPELES, 125 (2014), p. 183.
[22] Véase Michael Löwy. Cristianismo de liberación. Perspectivas marxistas y ecosocialistas. Barcelona, El Viejo Topo, 2019. Especialmente la parte tercera titulada “Cristianismo de liberación en América Latina”, pp. 139 y ss.
[23] Jan Robert Bloch, el hijo del filósofo (y de su tercera esposa, Karol), en 2006 explicó en una entrevista que había consultado las actas acusatorias contra su padre en los archivos de la RDA y concluye: “era intolerable para ellos que alguien que ha inscripto la palabra utopía en su bandera filosófica aún afirmara ser marxista. Excepto eso, no había nada en él que pudiera demostrarse como punible. Bloch fue rotulado por el Leipziger Volkszeitung como pirata bajo falsa bandera, bajo la bandera del marxismo”. Véase Oskar Negt. “Andar erguido y la coproductividad de la naturaleza”. En M. Vedda (comp.). Ernst Bloch. Tendencias y latencias de un pensamiento. Buenos Aires, 2007, p. 54.
[24] Pablo Ordaz. “Roma se reconcilia con Cardenal”. El País, 17 de febrero de 2019.
[25] E. Bloch, Ateísmo…, p. 228.
[26] Ibídem, p. 241.
[27] E. Bloch. P.E. III, p. 68.
[28] Edward P. Thompson. La formación histórica de la clase obrera. Inglaterra, 1780-1832. Barcelona, Laia, 1977, vol. I, p. 63.
[29] Josep M. Fradera. Antes de imperialismo. Genealogía y límites de la acción humanitaria. Barcelona, Anagrama, 2022.
[30] E. Bloch. Ateísmo…, p. 16.
[31] Ibídem, p. 35-36.
[32] Algunos de ellos consideran su aportación como “un instrumento de un plan diabólico”. Véase Ugo Borghello. Ernst Bloch. Ateísmo en el cristianismo. Madrid, Magisterio Española, 1979, p. 35. Lo cierto es que Bloch, en buena medida, se apoyó en la hermenéutica bíblica de la teología liberal protestante, que se remonta a la decimonónica escuela de Turingia.
[33] Véase el magnífico y muy documentado ensayo de Fernando Bermejo Rubio. La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción e historiografía. Madrid, Siglo XXI.
[34] Hans Heinz Holz. “Ernst Bloch: Entremundos y umbral de época”. En M. Vedda (comp.). Ernst Bloch. Tendencias y latencias de un pensamiento”. Buenos Aires, Herramienta, 2007, p. 24. Para la categoría blochiana de “entremundos” puede consultarse su libro, traducido al castellano por justo Pérez del Corral, Entremundos en la historia de la filosofía. Madrid, Taurus, 1984.
[35] Véase Daniel Bensaïd. Le pari mélancolique (1998). Citado en su libro Walter Benjamin. Sentinelle messianique. À la gauche du possible. Paris, Les Prairies Ordinaires, 2010. El autor era exponente de una filosofía política melancólica (y crítica con el pasado de la izquierda).
[36] Enzo Traverso. Melancolía de izquierda. Después de las utopías. Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2019.
[37] Enzo Traverso. Revolución. Una historia intelectual. Madrid, Akal, 2022, p. 5.
[38] E. Traverso. Melancolía…, p. 207.
[39] Edgar Straehle. “Ernst Bloch. Repensar el pasado como impulso y esperanza de revolución”. 12 de marzo de 2020 en http://conversacionsobrehistoria. info/2020/03/ ernst-bloch-repensar….
[40] J. Pérez. “Introducción a Bloch”, p. 32.
Raimundo Cuesta, Fedicaria-Salamanca
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