Tras su vuelta del Instituto de lógica y fundamentos de la ciencia de Müntser, en Westfalia, Sacristán escribió un largo artículo sobre «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958» [2] que fue publicado en el suplemento de 1957-58 de la Enciclopedia Espasa-Calpe que apareció en 1961. El escrito estaba dividido […]
Tras su vuelta del Instituto de lógica y fundamentos de la ciencia de Müntser, en Westfalia, Sacristán escribió un largo artículo sobre «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958» [2] que fue publicado en el suplemento de 1957-58 de la Enciclopedia Espasa-Calpe que apareció en 1961.
El escrito estaba dividido en seis apartados. El primero, «Existencialismo y corrientes afines», presentaba la obra de Jaspers, Heidegger, Marcel, Mounier, Abbagnano, Ortega y Sartre. Sobre este último, sobre su ateísmo y anticientificismo, señalaba Sacristán:
«[…] Harán falta dos siglos de crisis -crisis de la fe, crisis de la ciencia- para que el hombre recupere aquella libertad creadora que Descartes puso en Dios y para que se sospeche por fin esta verdad, base esencial del humanismo: el hombre es el ser cuya aparición hace que exista el mundo».»Mundo» es para Sartre, como para Heidegger, el haz de significaciones proyectado por el hombre. En esta concreta alusión a las raíces históricas de su filosofar se transparenta dos posiciones que en el Heidegger de la analítica están asumidas mucho menos categóricamente: el ateísmo y el anticientificismo. Comentando la frase de Dostoyevski según la cual si Dios no existiera todo estaría permitido, Sartre que ha definido su filosofía como un «ateísmo consecuente» escribe: «Este es el punto de partida del existencialismo». Ese punto de partida es la conciencia de soledad del hombre, el sentido de falta de cobijo en un orden externo. Por eso, en realidad, el punto de partida del existencialismo de Sartre debe incluir, además del abandono del orden teológico de una Creación, también la renuncia al orden científico de una evolución, supuesto tan falso como el primero. Así se descubre el «ser del conocedor y se encuentra lo absoluto, un absoluto de existencia y no de conocimiento». La recusación del valor propio del conocimiento científico -paralela de la crítica del «conocer» de Heidegger- no se detiene en el capítulo generalmente clásico en estos pensadores -la ciencia de la naturaleza- sino que se refiere también a la historia. Como «el historiador es histórico él mismo» no puede encontrar lo histórico más que en función de su actual proyecto existencial, no le es dable hacer ciencia histórica, entendiendo «ciencia» en el sentido clásico, esto es, con pretensiones de afectar a la concepción filosófica del mundo».
Sobre la ética existencialista sartriana apuntaba Sacristán en este mismo artículo:
«[…] Aunque también epistemológico -puesto que significa creación de significatividad- y ontológico -puesto que significa ser del hombre- el concepto de libertad es básico en ética. La concepción de la libertad como anonadamiento, separación del ser y deficiencia de ser, hace del principio de Píndaro -«llega a ser lo que eres»- el primer postulado ético del existencialismo de Sartre y de todos los demás filósofos de la existencia. En Sartre ese dinamismo moral y ontológico llega a ser muy radical: la libertad es hasta tal punto futurición, que puede describirse como «el ser humano al poner su pasado fuera del juego y segregar su propia nada». La libertad sigue siendo elección, como lo es en la tradición filosófica y para el sentido común. Pero puesto que no hay ser que preexista a la libertad -ella, como nada que es, pone la posibilidad de ser y el ser mismo proyectado-, la elección no puede ser auténticamente tranquila adhesión a nada, ya fuera esa adhesión a algo justo y fundamental, ya lo fuera a algo torcido e inconsistente: «La libertad es elección de su ser. Esa elección es absurda» en el sentido de que no hay fundamento sobre el cual hacerla. Pues la elección misma es posición de fundamento, dación de significatividad. Intentar escapar a este absurdo, fingiendo un fundamento previo a la elección es lo que constituye la «mala conciencia» que quiere eludir «la responsabilidad del ser». Sobre la base de esa total arbitrariedad se hace difícil entender la postulación sartriana de elecciones concretas. ¿Por qué una elección, y no otra? ¿Por que practicarla de tal modo que «comprometa» al hombre en la realidad en vez de elegir en forma artístico-poética o fabuladora?».
Unos años más tarde, el sábado 13 de marzo de 1965, Sacristán impartió una conferencia en la Facultad de Medicina de la Universidad de Barcelona con el título: «La noción de proyecto existencial en la obra reciente de Sartre» [3]. Sólo se conserva el esquema de su intervención y las fichas de textos por él elaboradas. El quinto y último apartado, el balance de su intervención, desarrollaba los puntos siguientes:
«1. Inutilidad de la intervención de Sartre para la teoría general:
1.1. Porque comprensión no es conocimiento científico.
1.2. Porque la teoría general no es ni puede ser conocimiento total de lo concreto. Idealismo.
2. Enorme utilidad para recordar la tarea del conocimiento de lo singular, tan importante para una dialéctica histórica. Pero:
2.1. Si proyecto no es plan consciente entonces es mucho menos revelador subjetivamente de lo que creen los existencialistas: es el resultado de moción viva más situación. Aquí hay que ser más subjetivistas y recoger el valor de las ideas.
2.2. No todo singular concreto que hay que entender es personal.
3. Utilidad general de la actitud, porque lo general se descubre en lo singular.
4. Final: comentario al texto. «El método dialéctico… se niega a reducir; sigue la marcha inversa: rebasa conservando, pero los términos de la contradicción no pueden dar cuenta ni del rebasamiento mismo ni de la síntesis posterior [MSL: Por tanto, cuando la síntesis sea el mundo, hace falta Dios o el Weltgeist [Espíritu del mundo]. Pero es que para Sartre no hay mundo objetivo]… Hay que interrogar a la elección si se quiere explicar [los posibles] en su detalle, despertar su singularidad y comprender cómo han sido vividos [MSL: magnifico para esto]. La obra o el acto del individuo es lo que nos revela el secreto de su condicionamiento» [MSL: esto último, magnífico para todo] (95-96).
Entre las anotaciones de lecturas fechadas el 24 de marzo de 1965 [4], Sacristán comentaba un paso del Sartre de Cuestión de Método (pp. 76-77) a propósito de la categoría alienación en los términos siguientes:
«Este paso, característico del uso contemporáneo de ‘alienación’, puede leerse de dos modos. 1º) En uno de ellos, es de lo más recusable y típicamente metafísico, porque supone una esencia humana individual dada con anterioridad a la objetivación -es decir, a la vida-. Frente a esta concepción, es clara la confusión positiva marxiana inmediata: alienación del producto económico, que no presupone al «Hombre» más que como productor físico, aunque consciente y en sociedad. 2ª) La otra lectura es de más interés: alienación sería la idea confusa porque el sujeto no podría dominarla. El sabría «más que su idea expresión», por así decirlo. Esto es posible a cierto nivel histórico de la consciencia de clase, del lenguaje y de la cultura. ¿Es esto, empero, alienación? Quizás en parte -hay que verlo en cada caso concreto, especialmente en la militancia. Pero quizás es ante todo insuficiencia del conocimiento y del dominio de la naturaleza».
Tres años más tarde, en 1968, Sacristán escribía un nuevo artículo, «Corrientes principales del pensamiento filosófico», para la Enciclopedia Labor, volumen X [5]. Así presentaba el existencialismo filosófico: «(…) En un sentido técnico filosófico, la acepción que más plausiblemente podría darse al término existencialismo sería: afirmación de la preeminencia y prioridad de la existencia sobre la esencia. Es muy fácil comprobar que ese sentido técnico no responde a la significación social de la corriente de cultura filosófica que hoy se suele llamar existencialismo. En efecto, en el sentido técnico indicado habría que llamar existencialistas, por ejemplo, a los filósofos que han considerado la existencia como el factor real de la inteligibilidad de las cosas: así quedarían clasificados como existencialistas la filosofía de Suárez, y las de todos los filósofos empiristas, que se niegan a reconocer que el peso del ser está en esencias universales. Es obvio que ése no es el sentido cultural de existencialismo. Pese a la resuelta resistencia de algunos de los afectados por esa clasificación, el término se aplica en la práctica a filosofías contemporáneas -con alguna excepción, señaladamente la de Kierkegaard-, como las de Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y J.-P. Sartre. En los últimos años son sobre todo influyentes las tres últimas, y sus obras recientes manifiestan cambios de mayor o menor importancia respecto de sus primitivos planteamientos.»
Sobre el Sartre de esos últimos años, señalaba Sacristán en este mismo escrito:
«[…] Jean-Paul Sartre es un pensador convencido de que el único filosofar fecundo es el inspirado por los problemas reales del día y tendente a resolverlos. Esa orientación de su esfuerzo filosófico tiene en los últimos años una nueva manifestación en la Cuestión del método y la Crítica de la razón dialéctica. Esos dos escritos tratan aspectos de una nueva hipótesis de Sartre acerca del existencialismo que él profesa y de las relaciones de éste con el marxismo.
El Sartre de estos últimos años ha llegado a la convicción de que el marxismo es el saber concreto del hombre contemporáneo acerca de sí mismo. Pero el saber de una época no puede ser la motivación espiritual directa de todo los sujetos que viven en ella. El saber de la época no puede evitar la presencia de ideologías, para-saberes, por así decirlo, que median entre el saber y la motivación individual. El existencialismo habría sido -o sería aún- una privilegiada ideología (en ese sentido) de la época cuyo saber real es el marxismo. Todo esto constituye el tema principal e inicial de la Cuestión del método.
Por otra parte, Sartre piensa que el enquistamiento de tesis cientificistas o positivistas en el marxismo -señaladamente la tesis de que la naturaleza es tan cognoscible como el hombre- deteriora la relación entre el saber marxista y su aplicación, complicando también las relaciones entre saber e ideología. Ese cienticificismo, o positivismo, o naturalismo que Sartre ve y critica en el marxismo de tradición clásica ha producido, según el filósofo, una pobreza del marxismo en cuanto a la comprensión del individuo y no individual o singular. La corrección de esa pobreza es el segundo tema principal de las obras aludidas.
No se conocen más textos de Sacristán sobre Sartre hasta el año del fallecimiento de este último. Fue entonces cuando Sacristán intervino en dos meses redondas y cuando escribió una nota necrológica que apareció en el número 3 de la revista mientras tanto.
El primero de estos encuentros fue organizado por el ICE de la UB y de la Universidad Autónoma de Barcelona. Participaron en él Luis Cuellar, Gabriel Oliver, J. Alsina y el propio Sacristán. Francisco Tauste y Maria Rosa Borràs, su recientemente fallecida amiga, compañera de lucha y discípula, fueron dos de los organizadores. Sacristán centró su intervención en la amplia entrevista concedida por Sartre a su secretario «Pierre Victor» (Benny Lévy) un mes ante de su muerte. En su opinión, la conversación era, en gran parte, una revisión del pensamiento sartriano y, al mismo tiempo, de su práctica, «aunque con conciencia de su continuidad». El profesor Cuellar había explicado que en la «distribución de papeles» a Sacristán se le había encargado la explicación del pensamiento filosófico del último Sartre, años sesenta y setenta.
En la producción filosófica de Sartre, «dicho sea muy brevemente y sin mayor justificación», comentó Sacristán, podían distinguirse, además de los años de aprendizaje, tres grandes épocas: la que propiamente podría llamarse existencialista (pura), y que duraría hasta los años cuarenta; una segunda etapa existencialista teñida de marxismo («o marxismo existencialista»), que duraría desde finales de la II Guerra hasta alrededor de los años 70, y una tercera fase, la de la década de los setenta, que era el punto de vista desde el que Sartre hacía esta revisión, época en la que rompía abierta, clara y explícitamente con el marxismo al que Sartre entendería desde entonces no como lo había interpretado en su etapa anterior sino de modo hegeliano y determinista, como «una filosofía de la historia economicista y determinista».
Revisión, en primer lugar, del modo de hacer del filósofo joven, muy influido por las categorías en las que se ha educado que «repite en forma extremada, a veces muy dogmática», incluso sin creer en ellas. Sacristán ilustraba este último punto de la forma siguiente: su secretario hacía alusión en un momento de la entrevista a la importancia del concepto de «desesperación» en el existencialismo y Sartre contesta que nunca lo estuvo, que lo que ocurrió fue que, como estaba de moda por aquellos años el pensamiento de Kierkegaard, en cuyas reflexiones sí que era central este concepto, él había escrito páginas y páginas sobre este tema sin que supiera vitalmente lo que era.
Sacristán apuntó inmediatamente que se trataba de un fenómeno común «y no necesariamente malo». Era frecuente encontrar en filósofos, en grandes filósofos, en algunas de sus etapas, una afirmación de sus ideas-base, de sus ideas-fuerza, mucho más categórica que la podía encontrarse en textos de su madurez intelectual. A lo que añadía: «Esto se puede encontrar no sólo en filósofos con un filosofar tirando a romántico, como el de los existencialistas, sino incluso en filósofos logicistas, del tipo de Popper, cuyas formulaciones de juventud, incluso conservadas en sus libros maduros, están contradichas a pie de página diez años después, o, por lo menos, limitadas».
La segunda característica revisada afectaba a su trayectoria inicial de filósofo constructor de sistemas, de filósofo especulativo (Crítica de la razón dialéctica, El Ser y la Nada). Este modo de hacer del filósofo clásico, «que construye una gran obra sistemática, está ausente en la tercera fase». No hay en el tercer estadio de la evolución filosófica de Sartre un intento de visión sistemática general, «sino penetraciones», por profundas y centrales que se quieran.
Después de estas dos revisiones generales -mayor autenticidad, ausencia de sistematicidad-, existían revisiones de puntos o de temas concretos. Sacristán señaló que él creía que «la más importante es la revisión del tema de la esperanza». Ni en la primera ni en la segunda fase de su obra había usado Sartre este concepto, le había parecido pura ilusión ideológica. Por el contrario, el pensamiento que emerge en la entrevista estaba basado en esa noción, «cosa muy peculiar precisamente en la última vejez y a un mes de la muerte».
La idea de que la esperanza era un factor muy importante para la comprensión de la vida humana, prosigue Sacristán, había surgido en Sartre en el año 1945. Era, lo seguía siendo, una fecha decisiva: el final de la II Guerra, el año de la derrota del nazismo.»Y aunque algunas inteligencias muy previsoras sintieron oscurecerse su alegría por el final de la guerra por la explosión de las dos primeras bombas atómicas, sin embargo es un hecho que la mayoría de los europeos vivieron un momento de intensa esperanza y hasta de euforia en la tristeza».
En todo caso, la noción de esperanza defendida por Sartre en la tercera fase, de la que habla como concepto central, «no es la misma esperanza que él dice que le nació en 1945 o en la resistencia». La primera era una esperanza en la transformación política, «confianza en factores sociales identificados en mayor o menor medida como agentes posibles de ese cambio revolucionario, señaladamente el movimiento obrero» con el que Sartre mantuvo una relación de amor-odio. En cambio, su concepto último no era la esperanza en una transformación revolucionaria sino una esperanza compatible con una «tranquila desesperación», con lo que aquel sentimiento de desesperación, del que carecía realmente en su juventud, aparece al final de su vida, «acompañado además, contradictoriamente, en una contradicción y una tensión muy interesantes» con el sentimiento de esperanza. En opinión de Sacristán, «la clave de esta contradictoria esperanza en la desesperación tranquila o serena es la revisión que hace [Sartre] de su anterior moral», de su moral implícita aunque no explicitada, nunca publicada de forma sistemática.
Por ejemplo, en la entrevista comentada, Sartre respeta como factor positivo decisivo, como el más esencial y destacado de la conciencia humana, el concepto de seriedad, cuando, por el contrario, en El Ser y la Nada, se afirmaba «que el espíritu de seriedad era el origen» de la falsa y mala conciencia, de la mala fe». El Sartre último sostiene que la seriedad puede fundamentar la moral «en la consciencia de la obligación». La revisión llevaba a Sartre a situar la conciencia de la obligación, y con ella la moral, «en el centro de su nuevo pensamiento», era la clave de la contradictoria esperanza desesperada: era desesperada por la situación del mundo, pero seguía siendo esperanza porque la moral era obligación, «porque hay obligación de esperar». Puesto que los seres humanos obraban, en ello iba implícito una esperanza objetiva, «aunque no se vaya a cumplir la finalidad de la acción».
Sin embargo, esta esperanza, que es desesperada, no es una esperanza práctica, revolucionaria, sino escatológica, mesiánica. De ahí que los judíos, o, si se quiere, la cultura judía -la idea del Mesías, la idea del Juicio Final por ejemplo- se convierta para el último Sartre en «una instancia de mucho interés» y ahí hay también un cambio, una alteración de importancia: hasta entonces el problema judío era para Sartre el problema del antisemitismo, el problema de explicar el misterio por el que «unos europeos cultivados habían sido capaces de asesinar a seis millones de seres sólo -al menos en su consciencia, en el plano consciente- por su inspiración antisemita». Ahora, el tema judío se convertía en el sustituto de «la anterior motivación revolucionaria». Esta era la nueva esperanza sartriana: no la esperanza de un revolucionario, sino de un rebelde, de uno que está disconforme, que está en contra, «pero no piensa que haya ninguna posibilidad de cambio sustantivo, de cambio cualitativo».
Con eso se llegaba al segundo momento de la reflexión sartriana, el análisis de la situación, análisis en el que «lo que él identifica con la moralidad, que es la izquierda, no sólo está en crisis sino que ha desaparecido». El uso de términos tan vagos como «izquierda» y «derecha» le parecía a Sacristán indicativo de uso no ya político sino estrictamente moral, en un plano «tan de final de los tiempos, tan sin esperanza práctica», que conllevaba un rechazo no sólo de los programas, sino de las mismas intenciones políticas al igual que de los mismos partidos. Por ello, «todo termina con una visión de extremado pesimismo con la que termina la entrevista y su pensamiento social».
Sacristán comentaba críticamente un cierto particularismo -«rasgo muy característico de la cultura filosófica francesa de siempre»- en este último Sartre: afirmaciones como las relativas a la muerte de la izquierda, podían tener sentido, si era el caso, en la Francia de finales de los setenta; no lo tenían si uno miraba el mundo de entonces con una dimensión más planetaria, menos francesa, menos eurocéntrica.
El particularismo no era sólo geográfico y cultural sino también temático. El Sartre último hace filosofía general y social, pero apenas aparecen problemas acaso no teóricos, pero «sí de acuciante presencia empírica» como los de la problemática ecológica o los relativos a la vida cotidiana, aunque Sacristán admitía una cierta aunque limitada presencia de estas últimas cuestiones por la sensibilidad de siempre del existencialismo ante problemáticas análogas.
En el coloquio que siguió a su intervención, pueden verse algunas precisiones de interés sobre su lectura de la idea sartriana de la esperanza desesperada:
De su análisis, señaló Sacristán, no debía inferirse que él pensara que Sartre había renunciado a la práctica, ya que la práctica del rebelde era también, sin duda, una práctica. A lo que añadía: «Y precisamente pocas cosas se pueden agradecer más al viejo Sartre como aquella visita a Stammheim, a la cárcel donde estaban todavía vivos los últimos [miembros] del grupo dirigente del Ejército Rojo. Yo no me olvido». Con todo, insistía Sacristán, la práctica adyacente a la esperanza desesperada era más bien una práctica rebelde que una práctica revolucionaria en sentido clásico, inserta en un plan de transformación, inserta en una intención, en palabras del propio Sartre.
Por otra parte, el contexto del último Sartre es un contexto contradictorio. Si se quería hablar sólo de Sartre, había que quedarse en ese punto, pero sí se hablaba de él para seguir adelante, para aprender de él, entonces Sartre ofrecía una interpretación plausible centrada en el paso de la práctica revolucionaria a la práctica rebelde, que era la clave de que esa esperanza fuese desesperada. «No es esperanza en la propia acción, ni en la acción de los semejantes, sino si acaso una esperanza sin nombre, una esperanza escatológica, en un más allá de la historia sobre el cual no sea puede actuar con intenciones».
Sacristán se refirió también a las relaciones entre Sartre y el marxismo. En su opinión, el autor de la Crítica de la razón dialéctica tuvo que encontrarse inevitablemente con el marxismo cuanto menos por un par de razones. Una era de historia externa, de historia política y social y tenía mucha importancia para entender todo el desarrollo del pensamiento sartriano. «En esa constelación histórica y en un país como Francia, con una tradición marxista práctica muy fuerte, con un partido socialista que todavía se llamaba entonces Sección Francesa de la Internacional Obrera (SFIO) y con un partido comunista que era en aquel momento, seguramente, el mayor y más fuerte de Occidente, las condiciones externas preparaban el encuentro de Sartre con la tradición marxista o con algunas de las tradiciones marxistas». Existían, además, razones filosóficas. Todo existencialismo, en sentido estricto, «no el de Heidegger pero sí el de los filósofos a los que llamamos existencialistas con menos discusión, principalmente, Jaspers y Sartre», cultivan filosofías centradas en el interés -más o menos antropológico, o psicológico, o más o menos explícitamente humanista- por el ser humano. «En este sentido, siempre se ha esperado de los filósofos existencialistas, en sentido propio, y, sobre todo, de Sartre, que su filosofía desembocara en algún gran tratado de antropología o en algún gran tratado de ética».
¿Cómo se había producido el encuentro entre Sartre y el marxismo, como ha desembocado en él, se preguntaba Sacristán? Cuando lo que se esperaba, después de la publicación de El Ser y la Nada era un libro de ética, que Sartre además había anunciado en las páginas finales del libro, se encontraba uno con un intelectual muy combativo, que funda una revista (Les Temps Modernes), que deja la enseñanza para centrarse en esta publicación de la que no hay duda que era una revista de intervención cultural, pero que «en gran parte, también es de intervención política y, a veces, muy directa. Por ejemplo, por citar un caso que hacía mucho honor a la memoria de Sartre, la guerra de Argelia. En la guerra de Argelia, que ha sido un momento de extremado nacionalismo en ambientes culturales y de poder franceses, Sartre, en cambio, ha tenido la dignidad y el coraje de aguantar todo su movimiento, y en cabeza su revista, en posiciones antifrancesas, en posiciones proargelinas, por razones morales y políticas obvias, por adoptar una posición anticolonialista y antiimperialista». Así pues, proseguía Sacristán, en esa fase en la que no apareció nunca la ética que de él se esperaba, lo que sí podía verse era un constante forcejeo con el marxismo teórico y, «sobre todo y al principio, con el marxismo práctico, es decir, con los partidos marxistas. Principalmente, cosa muy natural dada la situación política francesa, con el partido comunista francés».
Señalaba Sacristán a continuación que bastante antes de que se publicaran los primeros escritos de Sartre que eran importantes para la historia del marxismo, entendido éste como tradición cultural y política amplia, «hay un largo camino de encuentros, choques, alianzas, coincidencias, discrepancias, polémicas, con la práctica marxista y también con los representantes teóricos de esa práctica (…) con Kanapa, con Garaudy, o, en algunos momentos, con Aragon, el poeta. Es una historia muy complicada que no se puede resumir aquí, en los pocos momentos de que disponemos. Baste definirla diciendo que es una historia difícil, de alianzas y de choques, de momentos en los cuales Sartre está convencido de que su posición moral, su práctica, su conducta, tiene que ser la definida políticamente por el partido comunista francés y otras ocasiones en las cuales piensa, por el contrario, que su sentido moral le obliga a oponerse a lo que está haciendo el PCF, algunas veces de un modo muy tajante, otras veces, a través de matices más delicados».
La hipótesis que Sacristán sugirió era que la función que parecía que iba a tener en el desarrollo del pensamiento de Sartre un tratado de ética, lo había ocupado en este largo período, los años cincuenta, unas relaciones «de roce, de choque y de discusión con el marxismo, menos en la teoría que en la práctica». En el plano teórico, el momento en el que el marxismo se presenta a Sartre como el horizonte en el que tiene que ordenar o reordenar sus ideas, era el final de la década de los cincuenta y, si se quería fechar en alguna obra ese comienzo, habría que recordar principalmente la Crítica de la Razón Dialéctica, y, «también, más manejable y, tal vez, más logrado literariamente como texto, una conferencia que pronunció en Polonia y que luego puso como una especie de introducción a la Crítica de la Razón Dialéctica y que se llama Cuestión de método. Así como la Crítica de la Razón Dialéctica es una especie de esos libros monstruos que a veces escriben los filósofos de cierto estilo romántico -son 800 y pico de páginas, y eso era sólo la mitad de la obra, aún tenía que haber otra mitad de la misma extensión, en mi opinión bastante mal escrito, bastante precipitado, yo siempre he sospechado que es un borrador, que es un borrador que no llegó a corregir-, en cambio, el pequeño texto que le puso al final delante, la Cuestión de método, es un texto filosófico muy bonito, muy completo, muy redondo».
Esta desembocadura de Sartre en el marxismo teórico se produjo de un modo que no implicó un abandono de su existencialismo anterior, sino, más bien, señalaba Sacristán, un replanteamiento de esas mismas ideas marxistas. En esquema, se podía decir que el punto de vista sartriano, a partir de 1960 0 1961, era que el marxismo sería el horizonte del saber de la época. «Con eso quiere decir Sartre que, en el marxismo, incluso en sus partes más pasadas de moda o más características de la revolución industrial inglesa, incluso en ellas, está expuesto como se ha engendrado la época moderna. El marxismo contiene, para él, la explicación de cómo ha sido posible la cultura y la sociedad en la cual vivimos todavía y, por consiguiente, él ve en esta fase en el marxismo un marco intelectual que sólo puede ser rebasado en el momento en que esta misma sociedad sea rebasada. Pero ese marco es, precisamente, un marco. En su opinión, el marxismo adolece de muchas lagunas. La principal, piensa Sartre, es una laguna muy adecuada para que la rellene su existencialismo. Él piensa que el principal hueco intelectual del marxismo consiste en que habiendo construido y desarrollado de un modo no superable en esta época histórica el marco objetivo en el que vivimos, los hechos, las instituciones, el conjunto de relaciones interhumanas que en el marxismo se llama «el modo de producción» -la manera de producir y reproducir la vida social-, sin embargo, no hay en la tradición marxista, piensa Sartre, una atención análogamente lograda a cómo ese marco repercute en la vida individual. Dicho con sus palabras, la dialéctica marxista no ha llegado a subjetivizarse suficientemente, no ha llegado a recoger suficientemente el desarrollo de los sujetos que viven dentro de ese marco objetivo que el marxismo ha trazado, descubierto y reconstruido de forma no superable. Entonces la misión de su nuevo pensamiento va a ser asumir ese saber que él considera insuperable, en lo objetivo, y completarlo mediante una dialéctica de la subjetividad, por hablar con sus palabras, rellenando lo que en su opinión falta en el marxismo de atención a la individualidad humana».
Señala Sacristán que Sartre exponía esta idea adoptando el mismo léxico marxista: «el existencialismo es la ideología que articula o que organiza para esta época el Saber». El saber sería el marxismo, pero este saber era un horizonte objetivo que el sujeto humano no podía vivir directamente en su vida. Por ello necesitaba que una instancia intermedia, entre aquel marco y su práctica cotidiana, le organice, le oriente, y eso era el existencialismo en opinión de Sartre.
El último Sartre, señalaba finalmente Sacristán, revisó no sólo algunos conceptos fundamentales de su primera fase, como el de desesperación o el de angustia, introduciendo incluso conceptos contrapuestos como el de esperanza desesperada o el de una serena desesperación, «para calificar o describir su posición de vejez, sino que revisa también su fase marxista». Era una revisión que más bien era una pérdida de esperanza en las perspectivas de la izquierda marxista tal como entonces existía. Por lo que hacía a su pensamiento ético y social, Sartre se refugió, «en estos últimos meses de su vida, en una idea muy genérica de la izquierda y se propone entonces la tarea, para rehacer su pensamiento social y ético, que es la base de todo de su pensamiento siempre, (…) de empezar a buscar de nuevo el principio de la izquierda, qué es el principio de la izquierda, por lo que debe entenderse, sin duda, un principio moral».
Consiguientemente, concluía Sacristán, Sartre había muerto «en una forma filosóficamente muy joven, planteándose una nueva tarea en el mes de enero de este año y muriendo en febrero, o a principios de marzo, lo que quiere decir que yo mismo al hacer el resumen de su último pensamiento filosófico y social no tengo más remedio que acabar también como el romance del conde Arnaldos, en suspensión, sin decir adónde iba» [7].
Sacristán intervino igualmente en un segundo encuentro que se celebró el 29 de abril de 1980 en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona. El acto estuvo organizado por la «Comisión de la Cultura» de la citada facultad y en él también intervino el malogrado Ricard Salvat [8].
El esquema de la intervención de Sacristán, que ha sido trascrita por Juan-Ramón Capella, lleva por título «Sartre desde el final». Como no se trata de agotar la paciencia del lector o lectora, vale aquí reproducir las palabras con las que Sacristán cerraba su intervención. La reflexión no tiene desperdicio incuso ahora, treinta años después:
«[…] Hay, quizá como precio de la extremada honradez y autonomía de su pensamiento, un particularismo que llega a aislarse, en este último Sartre. Es verdad que el aislarse puede ser fácilmente tentación, palabra que él mismo usa, para una consciencia que vive la esperanza como obligación ontológica y en cambio vive la empiria con desesperación. Es verdad que el aislarse puede ser una respuesta a esto, el aislarse incluso intelectualmente, pero tengo la impresión de que eso se enmarca en un fenómeno bastante más general que estamos viviendo. A saber, el desligarse muy visible, y ya ni siquiera paulatino sino acelerado, de grandes grupos de intelectuales respecto de otras capas de población y clases sociales, entender las cuales y comunicarse con ellas había sido precisamente una motivación muy importante en el mundo intelectual en la época de mayor predicamento de Sartre. Lo que él llamó engagement, compromiso. Hay en toda Europa por lo menos, y también en América, una cierta tendencia del intelectual de estos últimos cinco o seis años a considerarse decepcionado por su intento de entrar en comunicación y hasta insertarse en las actividades de otras clases sociales, generalmente la obrera entre los intelectuales de izquierda, que se traduce por una reafirmación que unos, en los intelectuales más jóvenes que Sartre, en algunos de ellos, toma la apariencia ya abierta de una afirmación del intelectual incluso a veces como clase -en la obra de Gouldner, por ejemplo-, y sino como clase, otras veces como instancia juez. Entre nosotros Aranguren está diciendo eso todos los días. En Sartre no se llega a tanto. A él, que ha protagonizado la idea de que el intelectual tenía que comprometerse entre las clases en pugna, le era difícil llegar a tanto, pero me parece que en ese camino a lo que él llega es a un aislamiento bastante trágico al final, éste de la esperanza serenamente desesperada».
En el coloquio se le preguntó a Ricard Salvat por qué había dejado Sartre de escribir teatro a partir de finales de los cincuenta. Salvat concluyó su respuesta apuntando que el lenguaje teatral sartriano era todavía del siglo XIX aunque sus contenidos intelectuales fueran altamente representativos del siglo XX. Sacristán intervino a continuación:
«A mí me gustaría también decir algo a propósito de esta intervención, sin que con esto quiera decir que esto sea una réplica. No estoy seguro de que pensaras eso. Pero lo que quiero decir es lo siguiente: aquí nos hemos reunido para reflexionar sobre una persona recién muerta, muerta hace poco. Deberíamos desprendernos de la actitud de jueces. Dicho sea de paso, la idea de que la vida de Sartre y su obra es un fracaso a él le parecería naturalísima, porque desde joven está sosteniendo que toda vida humana es un fracaso. Le parecería una confirmación espléndida de su pensamiento. Y en una versión de sentido común de su frase, todas las personas razonables tenemos que estar de acuerdo. Eso primero, pero, sobre todo, lo más decente que se puede hacer sobre un autor recientemente muerto, cuando la que se le considera es en su muerte, es meditar sobre él, no juzgarle. Aprender de él, no ponerse a juzgar.
Una última observación. En el supuesto de que uno no crea que toda vida humana es un fracaso, como Sartre, tal como está las cosas en nuestra cultura, el de éxito no es precisamente un concepto que me parezca de mucho interés ni nada entusiasmante para seguir adelante. Prefiero un fracasado honrado, claro y sin opresión ni agresión. Todo esto me ha suscitado la idea del fracaso de Sartre. No creo que tú estuvieras pensando lo contrario y no lo entiendo como réplica, pero creo que estábamos obligados a decirlo. Cuando se analiza si hay una contradicción o no, no es para juzgar, es para aprender de ello».
Además de estas dos intervenciones orales, Sacristán, como se ha apuntado, escribió una necrológica titulada: «En la muerte de Jean-Paul Sartre, con un recuerdo de Heidegger». Apareció en el número 3 de mientras tanto, marzo, abril de 1980, pp. 3-4, y ha sido recogida recientemente por Albert Domingo Curto en su excelente edición de M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, Editorial Trotta, Madrid, 2007, pp. 203-204. Dice así:
«Intentemos ser lo menos corvinos posible al honrar al filósofo muerto. Evitemos los trenos de los cuervos rojos, repitiendo el recuerdo de que Sartre ha dicho que el marxismo es el horizonte del saber de nuestra época. No nos refocilemos, como los cuervos negros (o cuervos propiamente dichos), saboreando la ruptura final del filósofo con el PCF y acaso con el marxismo (sobre eso ya habrá impreso a esas alturas la redacción cultural de El País algún millón de caracteres). Intentemos sólo acompañarle en su muerte.
El «psicoanálisis existencial» de Sartre fue su réplica de discípulo rebelde a la «analítica existencial» heideggeriana. Pese al innegable paralelismo -a veces calco-, Sartre no plagia nunca a su odiado inspirador: parece pensar que la clave, al menos, del instrumental fenomenológico heideggeriano es de validez universal y que, por consiguiente, está a disposición obligada de todo el que pretenda adentrarse filosóficamente en la existencia. Pero desde el primer arranque de su verdadero filosofar (que es el posterior a su encuentro con el de Heidegger), Sartre está separándose del otro: mientras que la analítica existencial heideggeriana quiere ser una fundamentación de la ontología, una propedéutica hacia la cuestión «¿por qué el Ser, y no más bien la Nada?», el psico-análisis existencialista sartriano busca una desembocadura empírica o normativa. La existencia de Heidegger es el ser de un ente al que nunca se le reconoce un nombre que se encuentre en la sistemática zoológica; la existencia de Sartre es de modo explícito la del ser humano. Lo fundamentado habría de ser, entonces, una filosofía del ser humano.
En las dos analíticas ocupa la muerte un lugar central y ejerce una función eminentemente filosófica: ella es el fundamento último de la posibilidad de conocimiento «propio» o «auténtico». Esta doctrina es mucho menos visible en Sartre que en Heidegger, porque Sartre era por entonces muy pobre en religiosidad y Heidegger fue siempre muy rico en ella. Pero Sartre oculta en este punto, pues el saber sartriano más crítico y resolutivo en su fase más dilatada, aquel saber que se expresa poéticamente en la frase «el hombre es una pasión inútil», no puede tener otro fundamento que el «existencial» ser-hacia-la-muerte.
Ninguna de las dos analíticas cumplió su promesa. Heidegger no escribió nunca la prometida segunda parte de El Ser y el Tiempo, ni tampoco una ontología; al difuminarse el hilo de la analítica existencial, Heidegger fue precipitado hacia la imponente teología en blanco de su última época. Sartre no desarrolló la antropología empírica ni la ética que se podían esperar de su analítica. En vez de eso, creyó ver en el marxismo algo tan enorme que ni el mismo Zdanov se habría atrevido a mandar escribirlo: el Saber de la época, Saber del que su propio existencialismo sería sólo una articulación ideológica posible. Esta convicción y, más tarde, abandonada ya semejante noción del marxismo, la persistente creencia en el «progreso» moral por obra de algo vago llamado «la izquierda», robustecieron su tendencia espontánea a la intervención política directa.
No se puede esperar de esa vida mucha reflexión sobre la muerte ni mucha contemplación de la muerte. De joven, en El Ser y la Nada, había rehuido intencionadamente el reconocer la central función gnoseológica de la muerte en su antropología filosófica. De viejo «activista» veló, ciertamente, la muerte de otros (muchos no dejaremos nunca de agradecerle infinitamente su ridícula visita a los muros de la cárcel de Stammheim), pero es poco verosímil que proyectara la suya».
Heidegger, finalizaba Sacristán, había muerto a la espera del «nuevo dios» o la «nueva epifanía» del Ser para la humanidad; Sartre nos había sugerido hasta el final, «y aún eso sólo de paso», que su muerte acabaría una pasión nunca enfriada pero siempre sabedora de su inanidad. «Desde esa muerte se tiene que haber visto con un enfoque de claridad tajante la aporía del pensar subjetivista, sin verdadera Naturaleza, y el milagro trágico del activismo sin creencia material, del activismo que se podría llamar «transcendental»»
Notas:
[1] Fue la cárcel en la que estuvieron encarcelados los militantes detenidos de la Fracción del Ejército Rojo, Ulrike Meinhof entre ellos. Capturada en 1972, Meinhof fue condenada a ocho años de encarcelamiento cautelar. Mientras se desarrollaba el juicio definitivo en el que se pedía su cadena perpetua, la encontraron muerta en su celda, ahorcada, colgada del techo. Era el 9 de mayo de 1976.
El gobierno alemán, socialdemócrata, mantuvo que se había suicidado, conjetura que fue apoyada posteriormente por una comisión de investigación parlamentaria. Las dudas al respecto siguen vivas.
Años más tarde, un cuarto de siglo después de su muerte, en 2002, se supo que su cerebro había sido extraído de su cráneo sin el consentimiento de su familia. Se hicieron varias «investigaciones» con y sobre él. Finalidad científico-política: probar, demostrar, que su trayectoria política tenía suelo en una alteración neurológica tras una operación a la que fue sometida muchos años antes.
Sacristán, que la conoció durante su estancia en el Instituto de lógica de Münster, escribió dos artículos sobre ella: «Cuando empiece la vista» (julio de 1974), mientras estaba detenida en Stammheim, y «Nota a la Pequeña Antología de Ulrike Marie Meinhof», una presentación fechada el 8 de junio de 1976, un mes después de su muerte. Ambos textos están recogidos ahora en Manuel Sacristán, Intervenciones políticas. Icaria, Barcelona, 1985, pp. 158-177 y 178-195 respectivamente.
El segundo escrito, la presentación de la antología de Meinhof se abría con las siguientes palabras: «Con esta reducida y apresurada antología no se pretende mucho más que facilitar el recuerdo de una víctima en verdad nada típica, pero sí muy característica, de esta sociedad, intentando ayudar a la comprensión de lo que hizo, documentando brevemente el desarrollo de sus motivaciones y de su pensamiento hasta la etapa final de su vida».
En la que fuera su penúltima conferencia («Sobre Lukács», abril de 1985), Sacristán pronunció unas palabras de recuerdo. Al referirse a Adorno y a sus discípulos, el que fuera su traductor castellano, hizo esta sentida referencia a la directora de konkret,: «(…) algunos otros personajes, sobre todo uno que a mí me conmueve mucho -y supongo que cuando sea muy viejo y ya me esté muriendo todavía la recordaré con dolor- que es Ulrike Meinhof, a la que yo conocí en Münster, cuando empezaba a ser roja. Todavía no lo era mucho. También fue alumna de Adorno».
Seis años antes, en una conversación con Jordi Guiu y A. Munné Sacristán apuntaba el nudo esencial. Lo hacía con las palabras siguientes: «(…) En la Meinhof, lo que me ha llamado la atención es que no era una intelectual, era una científica, iba en serio, quería conocer las cosas, aunque acabara en la locura. Cosa manifiesta que acabó en la locura, en la insensatez, como Meinz, como los demás, pero eran gente que iba en serio» [la cursiva es mía].
¿Qué era eso, que és eso de ir en serio? Sacristán lo explicaba del modo siguiente: «Por «ir en serio» entiendo no precisamente tener necesariamente ideas ciegas -la ceguera nunca es seria: es histérica, que es distinto- ni tampoco necesariamente ideas radicales. Con las mismas fórmulas teóricas de Ulrike Meinhof se puede ser perfectamente un botarate. No es nada serio, no se trata de eso. Se trata de la concreción de su vida, del fenómeno singular. No se trata de las tesis, que pueden ser, por un lado, disparatadas y, por otro, objeto de profesión perfectamente inauténtica, a lo intelectual».
¿Y de dónde su interés por Meinhof y su grupo político? Sacristán apuntaba dos motivaciones: «(…) En mi ocupación con Ulrike Meinhof, con el grupo de Baader-Meinhof en concreto, supongo que mi motivación es doble. Por un lado está el hecho de que yo no puedo evitar ser germanista. Yo tengo mucho amor a la cultura alemana y al pueblo alemán, me interesa mucho todo lo alemán. Entre los rojos españoles estoy en minoría, soy germanófilo al mil por mil… Una de las motivaciones era ésta: entender cosa alemana, cosa que les pasa a los alemanes. Entender cosa que les pasa a los alemanes es entender cosa que me pasa a mí, porque tengo un buen elemento de cultura alemana asimilada… Esta motivación estaba, pero sobre todo la otra, la presente, la consciente, era una motivación crítica. Intentaba entender la locura política del grupo Baader-Meinhof como negativo de la locura satisfecha de los partidos comunistas occidentales. Era otra clase de locura, pero era sólo el negativo de la misma locura, de la misma falta de sentido común».
[2] Puede verse ahora en Manuel Sacristán, Papeles de filosofía, Icaria, Barcelona, 1984, pp. 90-219.
[3] Carpeta «Conferencias» depositada en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona, fondo Sacristán [BCUB].
[4] Carpeta «Resúmenes» depositada en Reserva de la BCUB.
[5] Parcialmente recogido en Manuel Sacristán, Papeles de filosofía, ed cit, pp. 381-410.
[6] La intervención de Sacristán permanece inédita. Se conserva una grabación, de calidad no excelente, la mejor que entonces fue posible, de este encuentro en el que también participó Luis Cuéllar y otros invitados.
[7] En el coloquio de esta misma conferencia, se le preguntó a Sacrtistán por la posible influencia de Simone de Beauvoir en las posiciones político-filosóficas y en la obra de Sartre. En su opinión, y en un plano estrictamente filosófico, De Beauvoir no había influido sustancialmente en Sartre. La relación había sido, sobre todo al comienzo, más bien inversa. Al inicio de su relación «hay demasiado peso de Sartre». Pero, lo principal «de Simone de Beauvoir que, en mi opinión, es la investigación, que luego tomó forma de libro en El segundo sexo, es independiente de Sartre en gran parte, salvo en el uso de categorías filosóficas que hasta creo que no son esenciales en el libro de Simone de Beauvoir».
Ello obligaba, en su opinión, a hacer una pequeña indiscreción, pensar un poco en ellos como pareja, no como pareja de intelectuales, sino como pareja amorosa. A Sacristán le parecía que en este ámbito residía la explicación de la exterioridad intelectual entre los dos. «Son una pareja que, desde bastante pronto, se ha organizado en una forma no corriente entre parejas, viviendo casi constantemente cada uno por su cuenta, salvo quizá al final. Simone de Beauvoir ha hecho de lazarillo en los meses de ceguera de Sartre. Le ha acompañado, le ha llevado, le ha protegido mucho, pero yo creo que lo difícil que es encontrar entre sus obras puntos de contacto tiene que ver con la preocupación por mantener cada uno su libertad, el hecho que han vivido una forma de pareja rarísima, con mucha distancia el uno del otro. Todavía en la época en que murió la madre de Simone de Beauvoir, cuando Simone de Beauvoir escribió aquella especie de informe sobre la muerte de su madre que se titula Una muerte dulce, todavía ahí, por algunos momentos en que ella transcribe conversación con Sartre, nota uno que Sartre le llama de vous, la habla de usted».
Empero, prosigue Sacristán, no había duda de que en algo se parecían. Los dos habían sido, indudablemente, autores de enorme importancia, cada uno en su ámbito.»El segundo sexo de Simone de Beauvoir ha sido de gran importancia para la reflexión sobre los problemas de la mujer y del feminismo, pero, al igual que en la obra literaria, e incluso que en la filosófica, con un cierto y curioso anacronismo. El segundo sexo subraya sobre todo la constelación de subordinación, de dependencia, de inseguridad, de la mujer en esta cultura y es todavía muy pobre en lo que ya estaba rebrotando en cambio en otros ambientes, a saber, en la reivindicación feminista abierta que en El segundo sexo es pobre, en mi opinión».
Finalizaba Sacristán señalando que era la biografía de ambos y los ideales que la presidían, lo que explicaba lo difícil que era encontrar puntos de contacto en sus obras, salvo similitudes muy globales, «como eso de que son, a la vez, autores muy creativos, con mucha influencia espiritual y cultural y, sin embargo, un poco anticuados los dos, en su manera de plantear problemas».
[8] Véanse sus declaraciones sobre Sacristán para los documentales de Xavier Juncosa, «Integral Sacristán», El Viejo Topo, Barcelona, 2006.
[9] La primera pregunta del coloquio hizo referencia al significado del compromiso revolucionario sartriano. La estudiante terminaba su intervención aludiendo al hecho de que la Universidad de Barcelona todavía le estaba negando a Sacristán una cátedra, asunto del que se había hecho eco la prensa recientemente, haciendo suya la exigencia de que se le concediera a Sacristán una cátedra a la que tenía derecho en su opinión «desde hace más de veinte años». Esta fue la respuesta de Sacristán:
«Aun agradeciendo mucho la buena voluntad, no tengo más remedio que hacer una intervención puntualizadora. Estas historias universitarias son mucho menos inocentes de lo que podéis creer, lo cual dice mucho en honor vuestro como es natural, pero en sí estas historias académicas son tan poco limpias que lo mejor que podéis hacer gente limpia es no tomar posición. Yo ya ni la tomo. No estoy ni a favor de los que quieren hacerme ni a favor de los que están en contra, porque uno acaba siendo una especie de pelota de ping-pong entre núcleos de poder académico. Siento tener que decirlo, no lo habría dicho nunca, porque no he dicho ni una palabra sobre este asunto, sino fuera que veo que una intervención tan bienintencionada es síntoma de que se puede ser muy manipulado. A estas horas, tú con esa opinión, y yo como objeto, como objeto cada vez más esférico, como una pelota, somos juguete de quien quiere ser rector, quien no es rector, quien sí es rector. Déjalos, que no nombren catedrático a nadie, y que dejen en paz a la gente que estudiemos tranquilos y hacemos nuestras aparte».
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