El sueño de la modernidad es el genocidio […] la racionalidad de la modernidad es un gran fetiche […] Katya Colmenares
La modernidad es eminentemente colonial, racista y dominadora. Ramón Grosfoguel
Pero una forma de ver el mundo implica una determinada relación con el mundo, y toda relación implica acción. John Berger
Desde el pensamiento decolonial antiimperialista de Juan José Bautista en ¿Qué significa pensar desde América Latina? Hacia una racionalidad transmoderna y postoccidental (2014), la lectura de Vida contemplativa: Elogio de la inactividad (2023) de Byung-Chul Han, en la medida en que, por encima de las diferencias, se ancla en una relación humano-naturaleza de “sujeto a sujeto” — como diría el filósofo boliviano-mexicano Bautista—, provoca este acercamiento panorámico al breve, pero denso, libro del filósofo surcoreano-alemán Byung-Chul:
La existencia humana en conjunto está siendo absorbida por la actividad. Como consecuencia de ello, es posible explotarla. Vamos perdiendo el sentido para la inactividad, la cual no implica una incapacidad para la actividad, o su rechazo, o su mera ausencia, sino que constituye una capacidad autónoma.
A partir de la centralidad de la Pachamama en el pensamiento “andino-amazónico” de Bautista, se plantean tres puntos de contacto entre el pensamiento latinoamericano de este y el “elogio” eurocentrado (a pesar del budismo) del surcoreano-alemán.
En primer lugar, se aborda el impacto de la modernidad, en tanto que civilización dominante, en la filosofía de ambos pensadores. En segundo lugar, como consecuencia de ese vínculo con la modernidad —que no implica aprobación—, la relación entre el humano y la llamada “naturaleza” se contrasta. Finalmente, se esboza la política de descolonizar el comer moderno que ambos filósofos, en grados significativamente diferentes, proponen como crítica a la modernidad y al pensamiento moderno.
En cuanto a la modernidad, el pensamiento “andino-amazónico,” siguiendo y rearticulando la línea trazada por el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel, no duda respecto de la necesidad de atravesar la modernidad eurocéntrica, considerada, en términos decoloniales, como una civilización de muerte.
De este modo, “pensar desde América Latina” plantea una racionalidad “transmoderna” que, al atravesar el pensamiento moderno hegemónico occidental, rearticule las racionalidades ancestrales (basadas en el “equilibrio, la “reciprocidad” y la “corresponsabilidad”) todavía activas en América Latina, como en el caso de Bolivia y México.
De la racionalidad moderna, no duda Bautista, hay que descreer para poder “recuperar” lo que, desde 1492, esa civilización moderna ha “encubierto” y “negado” de las civilizaciones originarias de Abya Yala. Sobre todo, hay que recuperar la centralidad cosmológica de sustentar y promover la reproducción de la vida —una que la crisis ecológica moderna pone en peligro—.
También el “elogio de la inactividad” de Byung-Chul plantea distanciarse del pensamiento moderno hegemónico, anclado como está en el “páthos de la acción”; si bien ese alejamiento crítico nunca supone, como en la transmodernidad latinoamericana de Bautista, superar la civilización moderna.
Más bien, la crítica de Byung-Chul a la hegemonía del pensamiento moderno —que privilegia la acción silenciando la “contemplación,” por lo cual “hace falta […] ensanchar la acción incorporando la meditación”— encuentra en los márgenes de la historia de la civilización moderna occidental una solución a su crítica.
De ahí que el “elogio a la inactividad” se encuadre en el proyecto eco-político de los románticos alemanes, críticos de la Ilustración (s. XVIII) y de su razón instrumental, en tanto esta privilegia la acción como identidad del pensamiento moderno, saltándose la potencia hacedora de la “inactividad contemplativa,” clave para la acción ecológica y filosóficamente justa sobre la que Byung-Chul profetiza (la cual resuena en el contexto de la Pachamama latinoamericana).
Según el filósofo surcoreano-alemán termina su libro:
En el reino de la paz por venir […] El ser humano ya no será más que un conciudadano de una república de seres vivos a la cual también pertenecen las plantas, los animales, las piedras, las nubes y las estrellas.
Byung-Chul resume en estos términos su filosofía: “si se compara mi pensamiento con una fruta, la cáscara y la pulpa son de alemán romántico. Pero el hueso, no, el hueso es una fruta exótica.” Como es sabido, esa fruta exótica hace referencia al pensamiento oriental, sobre todo el budismo zen, del que el filósofo se vale, a partir del vacío budista, para complementar la crítica romántica al “hiperactivismo” hegemónico moderno-occidental.
En el pensamiento latinoamericano de Bautista, la “fruta exótica,” que apuntaría hacia el pensamiento “andino-amazónico” —uno que “trasciende” la racionalidad moderna de la crítica romántica alemana—, no se vería como “exótica” sino como ancestral (¿algo que Byung-Chul podría haber reclamado respecto del pensamiento oriental pero que no lo hizo en su bodegón frutero?).
De ahí que, desde la racionalidad “transmoderna y postoccidental” del pensamiento latinoamericano de Bautista, el “elogio de la inactividad” de Byung-Chul se quede corto en cuanto a la distancia que reclama frente a la modernidad, a la cual pertenecen críticamente los románticos alemanes.
Esa distancia, que para el pensamiento decolonial y antiimperialista de Bautista implica una superación del pensamiento moderno-occidental, incluido el romántico alemán, se trasluce en la “reconciliación” entre el humano y la naturaleza que propone el filósofo surcoreano-alemán; “reconciliación” que, para el filósofo “andino-amazónico,” supone una “recuperación” de la tradición ancestral centrada en la Pachamama.
Según Bautista, “no es lo mismo concebir la naturaleza como naturaleza que como Pachamama,” pues de lo que se trata es de “la producción y reproducción de una forma de vida distinta de la forma de vida moderna.”
Ninguna de las reconciliaciones entre el humano y la naturaleza que propone el “elogio de la inactividad” —la naturaleza como “artista,” “lo bello,” la “fantasía”, el “juego”— trasluce mejor la tensión con la modernidad que critica Bautista que, cuando Byung-Chul, repitiendo (sin proponérselo) la propuesta “andino-amazónica” ancestral de interpelar a la naturaleza como sujeto, lo hace, siguiendo al poeta alemán Novalis, desde la segunda persona de singular:
Para Novalis, la naturaleza no es un ello sin vida, sino un tú viviente. Solo se llega a ella por medio de invocaciones. Para salvarla hace falta sustraerla de su existencia de ello —que la deja a merced de una explotación despiadada— y pasar a dirigirse a ella como un tú.
Sin duda; desde la interpelación a la naturaleza de sujeto a sujeto, la lectura de Vida contemplativa remite al pensar latinoamericano de Bautista, para quien la intersubjetividad con la “Madre Tierra,” basada en “una filosofía de la historia, entendida ahora como Pachamama,” centra al sujeto andino-amazónico en el “locus” de su ancestralidad.
Aunque Bautista plantea que —omitiendo la excepción a la regla que, bien o mal, constituyen los románticos alemanes— la modernidad no tiene la experiencia de haber concebido o experimentado la naturaleza como sujeto sino solo como objeto, la incidencia de la “reconciliación” humano-naturaleza que recicla romántica y budistamente Byung-Chul con el pensamiento latinoamericano de Bautista resplandece, aunque el fulgor dura poco; en breve, se resquebraja, marcando un contraste —como poco gramatical— entre esa subjetivación moderna de la naturaleza y la ancestral latinoamericana.
Y ello porque, como sujeto, la “filosofía de la historia” entendida como “Pachamama” nunca usaría la segunda persona de singular (tú) para referirse a la “Madre Tierra.” En todo caso, si tuviera que inscribirse en un pronombre personal, le correspondería “Usted.” Bautista lo explica así:
Cuando concebimos como Pachamama, la naturaleza aparece ahora como sujeto, pero con una dignidad mayor que la de cualquier humano, porque aparece como madre de todos los seres humanos y no solamente de una cultura o civilización.
“Impregnados en la naturaleza de la Pachamama,” la subjetividad latinoamericana plantea recuperar el principio ancestral de la vida, contra la civilización de muerte de la modernidad moderno-colonial. Esa proximidad con la “Madre Tierra,” de cuyas entrañas se alimenta la humanidad, intensifica la “autoconciencia” del cuerpo en sincronía geopolítica con la materialidad del alimento.
La dieta, pero no solamente ella, reclama, pues, una política transmoderna. Lo que comemos y cómo lo comemos se plantean, al final del libro, como fundamentos de la subjetividad transmoderna latinoamericana. Ergo: una praxis decolonial y antiimperialista no se puede llevar a cabo desde un cuerpo que se alimenta a base de una dieta y una agricultura modernas.
Desde Vida contemplativa, resuenan también las imbricaciones del comer en el contexto de la modernidad hegemónica. Pero ahora, sobre todo, volcadas hacia el cómo comemos en la hiperactividad moderna. Es decir, lo que, entre Plutarco y Agamben, Byun-Chul plantea como “el devorar e insaciable del ganado.” Por eso, el ayuno, los festines, los rituales dan inicio a la exposición del “elogio de la inactividad”:
La fiesta está libre de la necesidad de la pura vida. El banquete no sacia, no aquieta el hambre. El comer se pone en modo contemplativo.
Ni carnívoro, ni vegetariano, ni crudívoro, ni crítico de la agricultura industrial; lo que le interesa a Byun-Chul en la “vida contemplativa” es implementar otra “modalidad de alimentarse,” “solo posible cuando el ‘hambre de buey’ ha sido expulsada.”
Otra vez, la crítica al “devorar” moderno del “elogio de la inactividad” incide —pero a la vez se aleja— en la crítica al comer moderno del pensamiento “andino-amazónico”; para el cual lo que se come —lo que produce la ancestralidad— y cómo se produce lo que se come —la cosmología (técnica) desde la que se produce— resultan clave para la recuperación de una subjetividad inscrita en su “locus” geohistórico-político-cultural.
Por eso, a diferencia de Byung-Chul, Bautista subraya la potencia transformadora del comer, cuya política recrea en el interior del cuerpo las relaciones de poder bajo las cuales se produce la comida:
Porque en el alimento no están contenidos solamente los nutrientes, minerales y proteínas propios de tal o cual alimento, sino también la intencionalidad con la que fueron producidos esos alimentos por los productores. Esto, aunque no lo vemos en el alimento cuando lo compramos o lo consumimos, sin embargo, está contenido en él, y cuando lo consumimos o comemos, nos comemos también la intencionalidad con la que fue producido ese alimento.
Desde el pensamiento latinoamericano de Bautista la modernidad implica una colonialidad que Byung-Chul reconoce y contrarresta, pero que no supera, sobre todo porque, a pesar del budismo, desde el romanticismo alemán, plantea una subjetividad antimoderna que tutea la naturaleza como si se tratara de otro sujeto más; trámite que amortigua la “ruptura existencial” que supone, según Bautista, “concebir la naturaleza,” desde la tradición moderna, “como Pachamama.”
En el contexto eurocentrado de Byung-Chul, el “elogio de la inactividad” arremete contra el “hacer” de la modernidad (que Heidegger endosa hasta que “gira” hacia el ser y que Hanna Arendt nunca cesa de reivindicar); desde el pensamiento latinoamericano de Bautista, la acción “comunitaria” resulta imprescindible para la “recuperación” de la “Madre Tierra” y la rearticulación de su cosmología ancestral.
Acción esta que, en la medida en que trasciende el individualismo posesivo del pensamiento moderno, Byung-Chul vería como un “hacer” menos violento contra el sujeto del “rendimiento” que instituye la modernidad hasta la “autoexplotación.” Según el filósofo de la “inactividad”:
La política de la meditación debe eliminar esas presiones que amaestran al ser humano para que sea ganado en renta o de labor.
Desde esa política, el “modo contemplativo” de la “inactividad” se abriría más fácilmente que el pensamiento moderno al modo “comunitario” de la ancestralidad “andino-amazónica,” cuya acción, como la de la “política de la meditación,” se opone a la “dominación” que define el “hacer” moderno.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.