A Federici se la conoce por su conjugación del análisis marxista y feminista en su obra, con un énfasis en el fenómeno de la (así llamada por Marx) «acumulación primitiva» y la subyugación de las mujeres dentro de las sociedades capitalistas. Vaya por delante que una aportación que intenta incluir la perspectiva feminista en el […]
A Federici se la conoce por su conjugación del análisis marxista y feminista en su obra, con un énfasis en el fenómeno de la (así llamada por Marx) «acumulación primitiva» y la subyugación de las mujeres dentro de las sociedades capitalistas. Vaya por delante que una aportación que intenta incluir la perspectiva feminista en el análisis marxista es, en mi opinión, algo muy meritorio. Si podemos definir feminismo en un sentido amplio como el estudio de las causas, mecanismos y efectos de la desigualdad de las mujeres y hombres, y como la práctica/movimiento que busca la igualdad entre mujeres y hombres, parece claro que una situación de desigualdad evidente en muchos aspectos de la sociedad actual no puede ser ajena a una tradición teórica como el marxismo que busca analizar y cambiar esta misma sociedad: la desigualdad material, la desproporcionada presencia de precariedad laboral en las mujeres trabajadoras, la violencia de género o sexual, la mayor probabilidad de sufrir el trabajo a tiempo parcial no deseado, la posibilidad de ser víctimas de tráfico por redes de prostitución o de verse como meros objetos comerciales en la reciente iniciativa por legalizar el alquiler de vientres son algunos de un sinfín de problemáticas que afectan exclusiva o desproporcionadamente a las mujeres.
Pero precisamente el que ésta sea una empresa meritoria y el respeto a la validez intelectual de quien hace aportaciones a ellas conlleva que se puedan realizar críticas a estas aportaciones igual de serias que las que se hacen en otros temas. Lo contrario sería paternalismo (pensar que es un tema en el que hay que tener permisividad) o una falta preocupación por la cuestión. En Federici en concreto hay dos aspectos que me parecen problemáticos cuando valoramos la utilidad de su obra.
La caza de brujas
El primero de ellos es una cuestión relativamente directa e histórica, que sustenta la argumentación de su obra «Calibán y la Bruja». En este libro, Federici viene a desarrollar un análisis que fundamenta el surgimiento del modo de producción capitalista en la esclavización de nativos de tierras coloniales y al saqueo de éstas por parte de poderes imperiales (aclara que la trata de esclavos «fue una desgracia para los trabajadores europeos» p. 160), y en la separación de las mujeres de la esfera del trabajo productivo.
La primera cuestión es poco controvertida y es justamente la que toca Marx en el primer tomo de El Capital. En la segunda, Federici identifica como conditio sine qua non para el surgimiento y mantenimiento del modo de producción capitalista el aprisionamiento de las mujeres en el plano del trabajo reproductivo: el cuidar del hogar del varón, criar y educar a sus hijos, etc. sobre el que volveremos más adelante. La cuestión histórica aquí está en que en este proceso de destierro de las mujeres al ámbito del trabajo reproductivo Federici adscribe un papel fundamental a oleada de quema de brujas que asoló Europa y América del Norte entre los siglos XV y XVIII. Para ella, esta fiebre de caza de brujas tuvo una serie de efectos no sólo importantes, sino imprescindibles para el surgimiento del modo de producción capitalista. Así:
Se conjugó con el retrato de las mujeres como seres salvajes, «mentalmente débiles, rebeldes e insubordinadas», lo cual abrió el camino para que durante la Revolución Industrial la visión se revirtiera, al considerárselas ahora relegadas al campo del trabajo reproductivo y por tanto «seres pasivos, asexuados, más obedientes y moralmente mejores que los hombres» (p. 160), es decir, el paradigma de la «buena esposa».
Enfrentó a los proletarios (categoría con la que engloba a la población común en general) entre sí, en base a su género al hacer creer a los hombres que las mujeres eran seres temibles capaces de destruir al sexo masculino. Esta propaganda «separó a las mujeres de los hombres»; según la autora, «no hay duda de que los años de propaganda y terror sembraron entre los hombres las semillas de una profunda alienación psicológica con respecto a las mujeres, lo cual quebró la solidaridad de clase y minó su propio poder colectivo» (págs. 259-261).
Se fundamentaba en el ataque al pensamiento mágico a fin de pavimentar la vía hacia la disciplina de trabajo capitalista. Así, la «magia» era un obstáculo que «impedía la normalización del proceso de trabajo» porque se apoyaba en una «concepción cualitativa del espacio y del tiempo» (p. 195). Para Federici, esta concepción del cosmos que atribuía poderes especiales al individuo era incompatible con la disciplina del trabajo capitalista, ya que atribuía poderes «impredecibles» a sus practicantes, amén de admitir la posibilidad de que estableciera una relación privilegiada con los elementos naturales y la existencia de poderes a la que sólo algunos individuos tenían acceso (p. 238). La permisividad que existe en la actualidad para con la magia cotidiana es explicable para la autora porque ya no supone una amenaza a la disciplina laboral capitalista, que es dominante.
Estos elementos llevan a pensar al lector de «Calibán y la bruja» que la caza de brujas fue, como señalaba anteriormente, una pieza clave del desarrollo histórico de las sociedades occidentales que desembocó en el surgimiento del modo de producción capitalista. No fue un suceso histórico más o menos relevante, sino que fue esencial, paso previo y necesario para que surgiese el modelo económico en el que todavía nos hallamos inmersos, al encargarse de asignar a las mujeres un lugar en la reproducción del mismo (como buenas esposas y madres, imponiendo una «maternidad forzosa», pág. 145), debilitar la solidaridad de clase (enfrentando a los proletarios entre sí, haciendo que una mitad desconfiase de la otra) y disciplinar a una población que desconocía hasta entonces la dinámica laboral capitalista (minando el «pensamiento mágico» que hubiese podido suponer un freno a la misma).
El problema que veo aquí es que para sostener la caza de brujas como clave de bóveda de transición hacia el modo de producción capitalista, los datos históricos que sustenten su desarrollo, alcance y magnitud deben estar muy claros. Federici otorga a este suceso histórico el rol de disciplinar a la mitad de la población trabajadora en el rol de reproductoras del capitalismo, algo que en mi opinión resulta interesante y a priori hasta razonable, puesto que puede servir para analizar con más detalle el origen y las causas de muchas problemáticas que, como señalaba al principio, afectan o exclusiva o desproporcionadamente a mujeres.
Y sin embargo, cuando uno busca los detalles de la magnitud de la caza de brujas a la que Federici otorga un papel tan crucial en el desarrollo histórico de este germen del capitalismo, Federici (pág 221-222) primero aclara que cree que los historiadores (incluso los marxistas, a los que se les presupondría un carácter más crítico) han olvidado el tema, «como si careciera de importancia para la lucha de clases». E inmediatamente después afirma que las «dimensiones de la masacre» llegarían a suponer que «en menos de dos siglos cientos de miles de mujeres fueron quemadas, colgadas y torturadas». Cuando leemos la nota al pie de página que acompaña este fragmento, en búsqueda de fuentes, encontramos lo siguiente:
«¿Cuántas brujas fueron quemadas? Se trata de una pregunta controvertida dentro la investigación académica sobre la caza de brujas, muy difícil de responder, ya que muchos juicios no fueron registrados o, si lo fueron, el número de mujeres ejecutadas no viene especificado. Además, muchos documentos, en los que podemos encontrar referencias a los juicios por brujería, aún no han sido estudiados o han sido destruidos. En la década de 1970, E. W. Monter advirtió, por ejemplo, que era imposible calcular la cantidad de juicios seculares a brujas que habían tenido lugar en Suiza puesto que frecuentemente éstos sólo venían mencionados en los archivos fiscales y estos archivos todavía no habían sido analizados (1976: 21). Treinta años después, las cifras siguen siendo ampliamente discrepantes.
«Mientras algunas académicas feministas defienden que la cantidad de brujas ejecutadas equivale a la de judíos asesinados en la Alemania nazi, Anne L. Barstow -a partir del actualizado trabajo de archivos- puede justificar que aproximadamente 200 000 mujeres fueron acusadas de brujería en un lapso de tres siglos, de las que una cantidad menor fueron asesinadas. Barstow admite, sin embargo, que es muy difícil establecer cuántas mujeres fueron ejecutadas o murieron por las torturas que sufrieron.
«Muchos archivos [escribe] no enumeran los veredictos de los juicios […] [o] no incluyen
a las muertas en presidio […] Otras llevadas a la desesperación por la tortura se suicidaron en la celda […] Muchas brujas acusadas fueron asesinadas en prisión […] Otras murieron en los calabozos por las torturas sufridas. (Barstow: 22-3) Tomando en cuenta además las que fueron linchadas, Barstow concluye que al menos 100 000 mujeres fueron asesinadas, pero añade que las que escaparon fueron «arruinadas de por vida», ya que una vez acusadas, «la sospecha y la hostilidad las perseguiría hasta la tumba» (ibidem)».
No parece que la nota respalde en absoluto la afirmación de Federici que situaría la cifra de mujeres víctimas de la caza de brujas en, como mínimo 200 000. No sabemos tampoco quienes son «algunas académicas feministas» que comparan la cifra de mujeres víctimas de la caza de brujas con la del exterminio nazi de los judíos pero, tal y como señalan en este hilo sobre la obra en Libcom, parece razonable suponer que una cifra de seis millones de muertes, habría dejado huella histórica que facilitara corroborarla: fosas comunes, restos humanos, registros, etc. Estamos hablando de que en la Europa del S.XVI, con una población de 70 millones, casi una de cada cinco mujeres habrían muerto en estas persecuciones.
Federici cita la obra de Anne L. Barstow, «Witchcraze: a New History of the European Witch Hunts» (Barstow 1994). Según Google Books, la obra narra el exterminio de «más de siete millones de mujeres de espíritu e inteligencia bajo la fachada de cazas de brujas en Europa», aunque otro resumen muestra una versión diferente al afirmar que «durante tres siglos, aproximadamente cien mil personas, la mayoría de las cuales fueron mujeres, murieron bajo la mascarada de cazas de brujas, particularmente en la Europa de la Reforma». Desconozco si los resúmenes pertenecen al libro, si se contradicen entre sí, o si ambas cifras se hallan en la obra corresponden a periodos o ámbitos geográficos distintos (y de ahí la disparidad). Otros estudiosos del tema, como Malcom Gaskill, estiman la cifra de víctimas de la caza de bruja entre 40 000 y 50 000 (Gaskill 2010), aclarando que en general sólo la mitad de las que eran sometidas a juicios bajo estas acusaciones acababan siendo condenadas (aunque esta proporción variaba mucho según el país; en Escocia llegaba al 80 % y en la caza de brujas de mayor magnitud que se dio en España, de 1900 acusadas sólo 11 fueron condenadas). Por supuesto estos números más reducidos que los asumidos por Federici no significan que el fenómeno no fuera horrible o que no estuviese entrelazado con cuestiones de misoginia, sexismo o persecución de las mujeres. Pero en ningún momento parece que las cifras se aproximen a las que Federici da por sentadas y que sirven para justificar la magnitud y por tanto la importancia del suceso histórico con respecto a la transición al capitalismo.
La cuestión del «pensamiento mágico» es un tema aparte, ya que hunde sus raíces en el libro «Witches, Midwives and Nurses» de Barbara Ehrenreich y Deirdre English (Ehrenreich and English 2010), que defendía la centralidad de la condición de comadronas y sanadoras tradicionales de muchas de las mujeres víctimas de las cazas de brujas. La idea detrás del libro sería que la Iglesia y el Estado habrían buscado quebrantar el enorme poder y respeto que ejercían estas mujeres, acusándolas de brujas y mancillando su reputación. Esto habría desembocado en la devaluación del rol social de la mujer. Como he mencionado, Federici vincula esto con el el surgimiento y el desarrollo del capitalismo, al señalar que el «pensamiento mágico» del que estas mujeres eran símbolo y faro, chocaba frontalmente con la necesaria disciplina de trabajo capitalista. La idea que desarrolla Federici en el texto (pág. 197) es, en resumen, que el la lógica capitalista necesita de un mundo inmutable y regular a fin de poder realizar su cálculo de probabilidades y por tanto anticiparse al futuro (imagino que aquí ella ubicaría el cálculo de futuros beneficios, riesgos empresariales, etc.). La magia sería una llave inglesa en las tuercas de esa lógica, un elemento que la dinamitaría, puesto que introduciría el azar, el caos y la imprevisibilidad y la indeterminación, y por tanto insubordinación ante la idea de que es necesario ir a trabajar al sitio X durante un número Y de horas.
La idea de que resultaba útil para el inicio del capitalismo el quebrantar una figura que encarnaba un espíritu pre-capitalista más libre e intuitivo suena plausible. Si además esta figura era mayoritariamente femenina, y se defiende que no sólo se atacó para desacreditarla, sino que se luchó para transformarla de sanadora y comadrona respetada en bruja aborrecida por la población, las piezas del puzzle parecen encajar: se trata de uno de esos pasos que Federici escribe que se darían a fin de subyugar a las mujeres a un puesto en la reproducción del orden capitalista. El problema es que los datos históricos no parecen apoyarla. En realidad según la historiadora Diane Purkiss no hay pruebas de que la mayoría de las acusadas de brujería fuesen sanadoras o comadronas y era más probable encontrar a las comadronas inglesas (y de algunos países continentales) ayudando a los cazadores de brujas en sus acusaciones a otras mujeres que como víctimas (Purkiss 2013). Y según el historiador de la medicina David Harley (no confundir con el famoso geógrafo), el ser una comadrona reducía las probabilidades de ser acusada de brujería (Harley 1990).
Trabajo productivo, improductivo y reproductivo
Creo que lo expuesto hasta ahora hace difícil defender algunos hechos y datos que Federici da por sentado en «Calibán y la Bruja», y por tanto revela que los cimientos de su idea central son un poco más inestables de lo que pudiera parecer a primera vista. Sin embargo, no creo que deslegitime las ideas de esa obra. Supongo que es posible reformular lo que defiende en el libro incluso apoyándose en una revisión de los hechos. Por hacer una analogía: si uno piensa que existe una relación entre las ejecuciones durante una guerra y el clima de terror desatado para una posterior represión, el que se revisen las cifras de muertos en esa ejecución no necesariamente invalida la idea de que se buscase y consiguiese ese mismo clima de terror; podría defenderse que el efecto de un número más bajo pero más publicitado de ejecuciones consiguió el mismo efecto, por ejemplo.
Cuestión distinta es la crítica que realiza Federici a Marx en su «Revolution at point zero : housework, reproduction, and feminist struggle». En la obra, Federici lanza un torpedo a la línea de flotación de buena parte del argumentario marxista que, si bien no la invalida por completo (hasta donde yo sé, tanto Federici como muchos de sus seguidores se consideran o marxistas o simpatizantes), sí que exigiría revisiones muy profundas del aparato conceptual del alemán. En concreto, me refiero a cuando afirma que (pág. 92):
«En el centro de esta crítica se halla el argumento de que el análisis del capitalismo de Marx se ha visto limitado por su incapacidad de concebir el trabajo productor de valor de otra forma que no sea la producción de mercancías y su consiguiente ceguera a la importancia del trabajo reproductivo de las mujeres en el proceso de acumulación capitalista. Ignorar este trabajo ha limitado la comprensión de Marx del auténtico alcance de la explotación capitalista y la función del salario en la creación de divisiones en la clase trabajadora, empezando por la relación entre mujeres y hombres. Si Marx hubiera reconocido que el capitalismo debe descansar tanto en una cantidad ingente de trabajo doméstico para la reproducción de la fuerza de trabajo, y la devaluación de estas actividades reproductivas a fin de rebajar el coste de la fuerza de trabajo, podría haber sido menos proclive a considerar el desarrollo capitalista como inevitable y progresista» (Federici 2012).
La crítica de Federici se dirige a la presunta incapacidad de Marx de evaluar uno de los aspectos cruciales para el mantenimiento de una economía capitalista: la reproducción de la fuerza de trabajo. Debido a que Marx basó buena parte de su obra, El Capital, alrededor de la centralidad del concepto de valor y plusvalor, sobre el cual se fundamenta su teoría de la explotación y la famosa Ley del Descenso Tendencial de la Ganancia. La lógica sería la siguiente: si no existe modo de producción capitalista sin reproducción de la fuerza de trabajo, y este trabajo («reproductivo») es realizado mayoritariamente por las mujeres, las mujeres también están siendo explotadas por el capitalismo, no sólo en tanto trabajadoras cuando el capitalista invierte dinero en pagarles a fin de ponerlas a trabajar, sino también como mujeres al estarles asignadas un lugar en la crianza, el cuidado y el mantenimiento de esa misma fuerza de trabajo.
El «lugar» metafórico que ocuparían las trabajadoras en el capitalismo sería un lugar tanto como trabajadoras (en la producción) como de madres/esposas (de reproducción). Y este lugar metafórico se correspondería con un lugar físico: habitualmente el hogar, donde las mujeres cuidarían, limpiarían y cocinarían para sus maridos, pero también parirían, alimentarían y criarían a sus hijos. Todo este «trabajo doméstico no pagado» (en palabras de Federici) sería una super-explotación de las mujeres, una verdadera clave de bóveda de la reproducción del orden capitalista que Marx, por ignorancia, ceguera o sesgo, no habría sido capaz de ver.
A priori, la crítica parece razonable. Federici trata un tema que está en el centro de los roles de género en las sociedades, no sólo occidentales, sino en todo el globo: la asignación a las mujeres de las tareas de cuidados del hogar y crianza de los hijos, lo cual en muchos casos tiene vertientes en la estructura de clases y las desigualdades de género (como por ejemplo en la mayor proporción de mujeres en trabajo parcial).
Entonces ¿dónde está el error de Federici? Gilles Dauvé dice que en realidad Federici elabora una teoría de las amas de casa y no de las mujeres (Dauvé 2015). Para el francés, la teoría deja de ser aplicable en los casos de mujeres que no cuiden de ningún familiar, o en aquellos en los que los hombres trabajadores vivan solos y por tanto no estén dependiendo de «super-explotar» a una mujer (pone el ejemplo de millones de asiáticos que dejan a sus familias para ir a trabajar durante largas temporadas en Oriente Medio). Pero esta crítica creo que no es demasiado contundente porque incluso aunque sea cierta en un sentido estricto, ello no invalida el hecho de que el rol de género asignado tradicionalmente a las mujeres es el de los cuidados y la crianza: aunque no se dé en todos los casos, es innegable que ha sido una característica histórica y que pervive en buena medida, y quizás la explicación de Federici sirve para explicar por qué esto ha sido así.
El problema con la argumentación de Federici es que simplemente, enturbia el significado de los términos y acaba criticando a Marx, no por algo que dijo o hizo, sino por no hacer algo que según ella debería haber hecho. Cuando Federici dice que «el análisis del capitalismo de Marx se ha visto limitado por su incapacidad de concebir el trabajo productor de valor de otra forma que no sea la producción de mercancías» está obviando el hecho de que en el marco teórico empleado por Marx en El Capital, la única producción de valor se deriva de la producción de mercancías. Esto no quiere decir que Marx no reconociera que hay numerosos objetos o servicios que pueden ser útiles para las personas y no ser mercancías, puesto que para ello es importante diferenciar valor de uso y valor, dos conceptos clave. Veamos el motivo y por qué esto hace que la crítica de Federici sea inválida.
Por qué Federici dispara sin apuntar
Una de las confusiones más frecuentes dentro del progresismo acerca de la tradición marxista es pensar que en El Capital, Marx pretendía explicar «todo sobre el capitalismo». Así, algunos autores progresistas parecen mantener El Capital en la estantería como una suerte de libro sagrado que busca explicar todo lo que existe en las sociedades capitalistas. A la vez, y de forma contradictoria, suelen hacer poca referencia a sus conceptos centrales, prefiriendo el uso de citas aisladas, o de entronizarlo (y encuadrar a los que sí que se empeñan en insistir en ciertas ideas clave del texto como «ortodoxos», «fosilizados» en contraposición a ellos, que serían librepensadores no limitados por corsés ideológicos). Esto mantiene El Capital rodeado de un aura mística: un libro enorme, complicado y confuso, obra de un señor con barba hace mucho tiempo, que contiene verdades reveladas, secretos del capitalismo. Y a su vez, desemboca en la desafortunada consecuencia de desanimar a la gente que podría leerlo y debatirlo, porque ya hay «expertos» que hablan del tema y lo entienden mejor que ellos. Contra esta actitud, el mejor antídoto es coger El Capital de la estantería y abrirlo, aunque sea para ver qué decía el autor, en sus propias palabras.
Así se puede ver que en el mismísimo primer capítulo de El Capital distingue entre valor de uso (la utilidad que tiene un bien o un servicio para las personas, y que es condición sine qua non para que un bien o servicio sea una mercancía) y valor (la cantidad de trabajo socialmente necesaria dado un contexto social determinado, a fin de producir una mercancía y que servirá de fundamento último de otros dos elementos, valor de cambio con respecto a otras mercancías, y precio) (Marx 1986). Si bien el concepto de valor de uso es por tanto importante, no es el principal objeto de estudio de Marx ni de muchos de los economistas que han seguido su estela. A primera vista puede parecer absurdo que no sea el principal objeto de estudio (¡maldito Marx! ¿De que nos sirve estudiar la economía si no podemos entender cómo se genera la riqueza?). Esto se entiende mejor si se considera que se está analizando el modo de producción capitalista (MPC) y que éste no busca producir valores de uso para las personas como objetivo último, sino valor, a secas. O más concretamente, decimos que busca producir valor en una magnitud que exceda el que se retribuye al trabajador por la compra de su fuerza de trabajo: plusvalor. Ciertamente, al producirse valor mediante la producción de mercancías, también, por necesidad, se están produciendo valores de uso (puesto que como mencionábamos, el primer capítulo de El Capital ya apunta a estas dos cara de la mercancía: la del valor de uso y el valor).
Con un ejemplo se puede ver claramente: en febrero de 2009, durante la Gran Recesión, la producción automovilística en España se redujo en un 47,6 % respecto al año anterior. Si pensásemos que el MPC busca producir riqueza para las personas, como a menudo nos repiten muchos de sus más entusiastas defensores, esto no tendría sentido alguno. ¿Es que la gente dejó de verle utilidad a los coches? ¿Se incrementó el uso del transporte público de forma repentina por una concienciación masiva de los efectos contaminantes y sobre el cambio climático de los automóviles? No. Los fabricantes de coches (o de cualquier otra mercancía) no buscan producirlos para que tú puedas tener uno y hacer uso del mismo. Buscan obtener beneficios. Por supuesto, esos beneficios dependen en buena medida de que hagan un coche que puedas disfrutar. Pero lo que les interesa no es, de nuevo, la utilidad que tú obtengas del uso del vehículo, sino los beneficios. Y si de alguna forma pudiesen engañarte para venderte un coche defectuoso y que se cayera a pedazos por el mismo precio, aumentando su margen de beneficios de forma astronómica, lo harían. Lógicamente, el entramado legal en el que se mueve la economía (la existencia de derecho del consumidor, etc.) sirve de dique contra este tipo de abusos, pero no niega que la lógica subyacente es ésa. Se podría usar por tanto la metáfora de que el MPC es un modo de producción cuyo motor es la producción de mercancías, de valor, y su savia, el flujo de beneficios. Cuando en la tradición marxista se habla de la contradicción, o el antagonismo que encierra la mercancía, es porque contiene esos dos elementos: valor de uso (que es lo que como seres humanos buscamos, obtener una utilidad de bienes o servicios, disfrutar de la riqueza que constituyen) y valor (que es lo que busca el capitalista, aquel que invierte capital en el proceso de acumulación y al cual todo lo demás se le presentará como mero trámite para alcanzarlo, tu disfrute de la mercancía incluido). Y estos dos elementos entran en conflicto por ejemplo en el momento en que mediante la incesante búsqueda de mayor generación de valor, la competición entre capitalistas acaba por generar cortocircuitos en todo el proceso de producción (crisis) y por tanto disfunciones y problemas a la hora de producir bienes y servicios que podamos disfrutar las personas.
Pero volvamos a Federici: como hemos visto, no es que Marx fuera incapaz «de concebir el trabajo productor de valor de otra forma que no sea la producción de mercancías», es que pensaba que el MPC descansaba de forma fundamental sobre la producción de mercancías, que para él era la producción de valor, que era lo que estudiaba. Es lo que él denominaba «trabajo productivo». La crítica que Federici lanzaría sobre esta explicación es que Marx estaría padeciendo una ceguera ante otro tipo de trabajo, el «trabajo reproductivo», igualmente necesario para el sostenimiento del MPC y que para Marx, sin embargo, sería «improductivo». Al fin y al cabo, si no nacen y se crían trabajadores, no va a haber nadie que fabrique los coches, por muy rentable que sea hacerlo. Como ella afirma (pág. 29):
«Desde Lenin pasando por Gramsci hasta Juliet Mitchell, la tradición izquierdista al completo se ha puesto de acuerdo en la marginalidad del trabajo doméstico para la reproducción del capital y la marginalidad de la ama de casa a la lucha revolucionaria. […] Nuestro problema, al parecer, es que el capital ha sido incapaz de llegar hasta nuestras cocinas y dormitorios, con la doble consecuencia de que supuestamente permaneceríamos en un estadio precapitalista feudal, y de que cualquier cosa que hagamos en nuestros dormitorios es irrelevante para el cambio social. […] El porqué el capital permitiría sobrevivir a tanto trabajo no rentable, tanto trabajo no productivo es una pregunta que la izquierda nunca se formula, siempre confiando en la irracionalidad e incapacidad de planificar del capital» (Federici 2012) .
Una de los detalles que más a menudo suelen caer en el olvido de El Capital es algo que está en su mismo título completo, el que lee «El Capital: Crítica de la Economía Política». Durante la obra Marx cita, a veces con deferencia y otras veces con una pluma crítica, a economistas clásicos como los famosos Adam Smith, Jean-Baptiste Say y David Ricardo y más. La clave aquí está en entender que la distinción de trabajo productivo/improductivo de Marx es una modificación del concepto, extraído de la economía clásica y adaptado a su marco teórico, y no implica aprobación o desaprobación alguna. Es simplemente una categoría que define el trabajo que es productivo para el capital. El propio Marx dice:
«Un maestro de escuela será productivo no sólo cuando elabora las mentes de los niños, sino cuando moldea su propio trabajo para enriquecer al empresario. El que este último haya invertido su capital en una fábrica de enseñanza en vez de en una fábrica de salchichas no cambia en nada la relación» (Marx 1986).
Como se puede ver, Marx distingue entre trabajo productivo para el capital (trabajo que produce valor) y trabajo improductivo (el que no produce valor), porque está interesado en el concepto de valor y cómo éste tiene implicaciones importantes para analizar la dinámica de las economías capitalistas. Como explica Mick Brooks, un trabajador que produce misiles capaces de obliterar ciudades enteras para un contratista de defensa privado es un trabajador productivo. Los enfermeros y las médicas que salvan la vida de pacientes en un hospital público, no (Brooks 2005). Cuestión aparte sería la clase social a la que todas esas personas pueden pertenecer, ya que si no pueden mantenerse a sí mismos por encima de un nivel por debajo de la subsistencia a menos que tengan que trabajar, en mi opinión son trabajadores. Pero la ubicación específica en el MPC diferirá en base a si realizan trabajo productivo o no. Es cierto que la expresión nos puede sonar extraño en la actualidad, ya que acostumbrados a los mensajes de disciplina, asociamos el epíteto de «improductivo» como casi una amenaza. Pero de nuevo: esto no es una valoración o desaprobación de su trabajo, sino simplemente una categoría que es útil para explicar fenómenos de la economía capitalista, puesto que de acuerdo a la metáfora empleada anteriormente, el motor del MPC es la producción de valor y su savia vital, los beneficios.
Hemos visto que el valor en Marx es un concepto específico que se aplica con un sentido concreto y por tanto que no era «incapaz» de verlo en otros aspectos, sino simplemente que esos aspectos no entraban en la definición que él le daba en su marco teórico. También que la distinción entre «trabajo productivo» e «improductivo» es una categoría también relacionada con el concepto de valor y por tanto su uso sigue de esa lógica. Pero a Federici le queda una última bala en la recámara. En la página 93 escribe:
«Marx ignoró la existencia del trabajo reproductivo […] aún cuando exploró de forma meticulosa la dinámica de la producción de hilo y la valorización capitalista, fue escueto cuando trata la cuestión del trabajo reproductivo, reduciéndolo al consumo de los trabajadores de las mercancías que sus salarios podían adquirir y al trabajo que la producción de dichas mercancías requería. En otras palabras, como en el esquema neoliberal, en la versión de Marx, todo lo que se necesita para (re)producir la fuerza de trabajo es la producción de mercancías y el mercado. Ningún otro trabajo interviene para preparar los bienes que los trabajadores consumen o para restaurar física y emocionalmente su capacidad de trabajar. No hay diferencia entre la producción de mercancías y la producción de la fuerza de trabajo. Una línea de ensamblaje produce ambas» (Federici 2012).
Dicho de otra forma: bien, es posible que todo el tema de la producción de valor y de trabajo productivo tengan una lógica interna en el marco teórico de Marx. Pero su error reside en no ver que el MPC necesita del trabajo reproductivo de las mujeres que conscientemente elige ignorar. Como si fuera un economista burgués, deja fuera del ámbito de estudio el trabajo que realizan las mujeres. Por ejemplo: preparar el desayuno, comida y cena para que el trabajador pueda llegar al trabajo con fuerzas suficientes para apretar las tuercas o impartir las clases. O parir y educar a sus hijos para que no llegue exhausto al día siguiente por no haber dormido y a la vez, haya unos trabajadores el día de mañana que le puedan sustituir en el centro de teleoperadores o el bar. El que Marx cayera en esta omisión exhibe una fragilidad importante de todo su marco teórico expuesto en El Capital.
El problema es que, de nuevo, esto es simplemente incorrecto. Y lo más llamativo de todo es que en este caso ¡es Federici misma la que se contradice! En la página 94 escribe:
«Como era de esperar, aunque reconoce que «La conservación y reproducción constantes de la clase obrera siguen siendo una condición constante para la reproducción del capital», Marx pudo añadir de forma inmediata «El capitalista puede abandonar confiadamente el desempeño de esa tarea a los instintos de conservación y reproducción de los obreros. Sólo vela por que en lo posible el consumo individual de los mismos se reduzca a lo necesario» (Federici 2012).
Es decir, ella misma reconoce, citando a Marx, que el alemán no hablaba de una «línea de ensamblaje produce ambas» (mercancías y fuerza de trabajo). Más bien al contrario, en la cita que la propia Federici aporta, Marx está hablando de que la reproducción de la fuerza de trabajo es un proceso en el que «el capitalista» no está involucrado directamente. Entendeos entonces que la reproducción de la fuerza de trabajo es algo diferente de la producción de mercancías. Y también que para llevarla a cabo, se necesita algo más que la producción y la venta de mercancías. Se necesita algo que «el capitalista puede abandonar […] a los instintos de conservación y reproducción de los obreros». Federici estaría criticando un muñeco de paja, no lo que decía Marx.
Como explica Kliman, de este pasaje se deduce que para Marx hay por tanto dos procesos de producción en la sociedad capitalista. En un proceso, el proceso de producción capitalista, el trabajo de los obreros junto a los medios de producción produce mercancías. En otro, que tiene lugar fuera de la esfera de producción capitalista, el trabajo doméstico reproduce la fuerza de trabajo (Kliman 2016) (y sí, es totalmente compatible con esta idea afirmar que bajo los roles de género tradicionales, éste es un trabajo que realizan desproporcionadamente las mujeres). Marx no está ignorando este segundo proceso, pero no es del que se ocupa en El Capital. La confusión que lleva a cabo Federici de los distintos conceptos en el análisis de Marx no tendría mayor relevancia si no fuera por el hecho de que la autora en realidad está tratando temas que, como he comentado al principio, me parecen muy relevantes y que merecen una crítica minuciosa. Y ello sobre todo desde posturas como las inscritas en la tradición marxista que haciendo honor a la máxima del alemán, no deberían contentarse con interpretar el mundo, sino que deberían aspirar a cambiarlo. Porque aunque parta de un análisis con el mejor de los objetivos (entender el por qué de la desigualdad de género, entre otros), el acabar enturbiando el significado de distintos conceptos usados por Marx, puede en última instancia ir calando de forma distorsionada entre quienes buscan tomar parte en ese mismo análisis, hasta que su tratamiento de problemas concretos y actuales de género adopte formas reaccionarias.
Como si fuera un bumerán, el empañamiento del análisis feminista con lugares comunes liberales (la sacralización del voluntarismo individual como supuesta expresión de la libertad) puede acabar volviéndose contra los objetivos que se perseguían. Un ejemplo es el debate actual sobre el alquiler de vientres. En la red se puede leer la legitimación de la práctica en la derecha, por parte de autoproclamados liberales que creen usar la lógica feminista para exponer contradicciones entre quienes se oponen a la misma. Y por eso, aún cuando la propia Federici haya firmado un manifiesto en contra de este negocio, sorprende leer idónea defensa de éste en el progresismo que haciendo uso de lógica liberal cubierta de un barniz «radical», dice invocarla como inspiración y explicación.
Federici parece suponer que Marx intentaba explicar todo lo que ocurría en el capitalismo y por tanto, le acusa de ignorar un aspecto que resulta clave para el sostenimiento de éste: qué pasa en los hogares de los trabajadores, en sus cocinas, en sus dormitorios o en los paritorios. Pero como hemos visto, cuando Marx escribió El Capital, estaba centrado en elaborar una crítica de la economía política y por tanto, su atención se dirigía a un aspecto concreto: el proceso de producción de capital. Hay ejemplos y explicaciones de procesos históricos que apuntalan la teoría que se elabora en el texto, menciones de otros aspectos relevantes. Pero son eso, apoyos o menciones dentro del análisis concreto de un proceso particular (y extremadamente importante) inscrito en el modo de producción capitalista, así como de las consecuencias que se derivan del mismo. Por supuesto que es posible que Marx ignorase elementos importantes en su análisis o que cometiese errores, pero la crítica de Federici a Marx citada no acierta a señalar ejemplo alguno de ello.
Referencias:
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