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Entrevista a Santiago Alba Rico y Carlos Fernández Liria sobre El naufragio del hombre

«El capitalismo ha cercenado toda posibilidad para las instituciones republicanas»

Fuentes: Rebelión

Santiago Alba Rico es licenciado en filosofía por la Complutense de Madrid, traductor del poeta egipcio Naguib Surur, y autor, entre otras obras, de Las reglas del caos, Leer con niños, Capitalismo y nihilismo, La ciudad intangible y de la pieza teatral B-52. Carlos Fernández Liria es profesor de filosofía de la Universidad Complutense y […]

Santiago Alba Rico es licenciado en filosofía por la Complutense de Madrid, traductor del poeta egipcio Naguib Surur, y autor, entre otras obras, de Las reglas del caos, Leer con niños, Capitalismo y nihilismo, La ciudad intangible y de la pieza teatral B-52. Carlos Fernández Liria es profesor de filosofía de la Universidad Complutense y autor, entre otras publicaciones, de Geometría y tragedia, El materialismo y coautor de Comprender Venezuela (junto a Luis Alegre) y, junto a otros autores, de Educación para la ciudadanía. Democracia, Capitalismo y Estado de Derecho.

Fernández Liria y Alba Rico han escrito al alimón Cuba 2005, Dejar de pensar, y Volver a pensar. Una propuesta socrática a los intelectuales españoles. Su último libro conjunto, El naufragio del hombre, tema central de nuestra conversación, ha sido publicado por la Editorial Hiru en 2010.

Una versión parcial de la entrevista apareció en la revista El Viejo Topo, nº 270-271, julio-agosto de 2010, páginas 97-103.

Dejadme que os pregunte en primer lugar por el título de vuestro último ensayo: ¿qué hombre ha naufragado? ¿En qué naufragio estáis pensando?

SA: Cuando hablamos de «hombre» no estamos pensando en una consistencia ontológica sino antropológica; en -por así decirlo- un conjunto de condiciones y un puñado de facultades que han tenido una vida histórica muy corta, que están a punto de «naufragar» y sin las cuales es imposible siquiera representarse la supervivencia del zoon politikon (y casi ni de la especie humana). Pienso en una razón finita, una imaginación finita y una memoria finita; en el tiempo narrativo; en la escritura; en las «cosas» mismas, como materialización estable del pasado delante de los ojos; pienso en ese «nosotros» del que habla Stiegler, erosionado por la «miseria simbólica»; pienso, en definitiva, en una «estación» histórica, una tierra media o mesopotamia humana, apenas esbozada en sus potencialidades pero anclada en condiciones que parecían muy estables y seguras y que se están desmoronando a toda velocidad; una mesopotamia humana derretida a toda prisa bajo una combinación de capitalismo sin frenos y tecnociencia ancilar que impone un horizonte casi biológico presidido por el hambre en los dos extremos del arco: la subhumanidad de los que no tienen nada y la sobrehumanidad de aquellos para los que -he dicho en otras ocasiones- «mucho es ya insuficiente». En medio ya no hay nada o casi nada. Aclaro, en todo caso, que -a contrapelo de lo políticamente correcto- utilizamos el término Hombre como genérico e inclusivo para referirnos a los seres humanos, aunque me gusta la observación que hizo Yayo Herrero en la presentación del libro en Madrid en el sentido de que nuestras propias reflexiones sugieren la idea de un naufragio muy «masculino» y de una resistencia «mesopotámica» muy «femenina».

Vuestro libro se abre con un cuadro de Vouet: «El padre Tiempo vencido por el Amor, la Esperanza y la Belleza». ¿Por qué esa elección? ¿Qué queréis apuntar con esta representación de la victoria trinitaria sobre el tiempo?

CFL: El Tiempo -pienso, por ejemplo, en Kant- es el contexto en el que toda las cosas encajan entre sí, es el contexto de todos los contextos. Desde su punto de vista, se puede decir que todo encaja con todo como tiene que encajar. Sin embargo, hay otro punto de vista que nadie puede acallar, al que podemos llamar «libertad» o «razón». Independientemente de cómo encajen las cosas, el caso es que deben encajar de otra forma. Sabemos esto porque hay ciertas cosas que son intolerables, que -podríamos decir- «claman al cielo». Hay cosas perfectamente posibles, incluso perfectamente reales, que, sin embargo, son absolutamente imposibles moralmente. Y cosas muy improbables que, sin embargo, son moralmente necesarias. El orden del Tiempo tiene por tanto que ser vencido si el ser humano quiere instaurar un orden más digno de ser vivido. Y, en efecto, hay motivos muy profundos para pensar que el amor, la esperanza y la belleza son hijos de la libertad y enemigos declarados del Tiempo.

Y todo esto que señaláis, ¿qué tiene que ver con el capitalismo?

CFL: Es el hilo conductor de nuestro reproche fundamental al capitalismo. El capitalismo nos encadena al Tiempo. Su incesante necesidad de reproducción ampliada cada vez más acelerada implica una resurrección del Tiempo, que nos deja a la intemperie de los acontecimientos sin ningún recurso. Porque la libertad necesita instituciones para poder actuar: no olvidemos que la libertad no es nada, no es más que una exigencia vertida sobre el pasar de las cosas. La libertad sin instituciones no tiene ninguna posibilidad de cambiar el mundo. Hemos llamado -consecuentemente con la tradición filosófica- instituciones republicanas a las instituciones de la libertad. Pues bien: el capitalismo ha cercenado toda posibilidad para las instituciones republicanas, haciendo de algún modo que la humanidad regrese a la prehistoria, retrocediendo sobre todo lo conquistado con Grecia y Roma y, sobre todo, con la Ilustración. Todo ello sin olvidar que tampoco era posible, en estas condiciones, regresar al neolítico, pues éste fue fundamentalmente -como contamos en el libro- una primera victoria sobre el Tiempo. El capitalismo nos ha hecho regresar -más allá del neolítico- a una prehistoria abyecta, en la que el ser humano está más desprotegido respecto del tiempo histórico (tiempo, al fin y al cabo) de lo que jamás estuvo respecto de acontecimientos naturales.

Establecéis un hermoso paralelismo entre Galileo y Rousseau, entre el digamos constructor de la física moderna y el iniciador de la antropología. Ambos parten de imágenes ideales en sus ámbitos. Las de Galileo se corroboran o no en predicciones que puede tener éxito o pueden no tenerlo. En el ámbito de la antropología, ¿para qué nos puede ser útil la imagen ideal del hombre en el estado de naturaleza que nos brinda Rousseau?

CFL: Técnicamente hemos progresado infinitamente, pero antropológicamente el ser humano ha evolucionado muy poco desde el neolítico. El hombre es un animal que parece hecho para la repetición, para la costumbre, para el tiempo periódico del rito y del mito (este es quizás el gran descubrimiento de Rousseau que Lévi-Strauss saluda como el nacimiento de la Antropología). El hombre, más o menos, sigue siendo el mismo: tribal, supersticioso, limitado, en definitiva, tozudamente finito y según una finitud bien diagnosticada por la antropología. Pensemos, por ejemplo, en el patriarcado, una forma de constituir sociedad que el ser humano viene arrastrando desde la prehistoria y que sólo muy recientemente ha comenzado a ser puesta en entredicho. El patriarcado ha sobrevivido perfectamente en el capitalismo. Y es que el capitalismo ha cambiado radicalmente el mundo, hasta volverlo casi inhabitable, pero no tanto al ser humano, por mucho que lo haya herido y corroído. Antropológicamente hablando, la mejor posibilidad de cambio para el ser humano se llama Ilustración, un proyecto que pretende civilizar al ser humano. Eso no tiene nada que ver con lo que se llama progreso en el capitalismo. Tiene que ver con la posibilidad de transformación del ser humano a partir de la marca que deja la razón en las consistencias tribales y culturales. Es una posibilidad que el ser humano tiene delante de sus narices desde el neolítico, o por lo menos, desde Grecia. Pero la lucha de clases siempre ha interferido en este proyecto educativo. Y el capitalismo en especial, porque es el único modo de producción que necesita de absolutamente todo el tiempo social para reproducirse. Por eso, el imperativo de una sociedad sin clases es la condición sine que non de cualquier Ilustración.

En una reseña de John Brown, publicada recientemente en la página de rebelión, se señala que el propósito de vuestro libro es «determinar el lugar desde el que puede articularse la verdad que ha naufragado en el capitalismo, el cimiento sólido a partir del cual esta puede formularse». Este lugar, se dice, se identifica con el «hombre». ¿Estarías de acuerdo? ¿Ese es la finalidad básica de vuestro libro?

SA: Creo que esa descripción de nuestro buen amigo Brown -con el que disentimos en otras cosas- es parcialmente acertada. Uno de los propósitos del libro es, en efecto, el de definir ese lugar llamado hombre como condición para la representabilidad misma de un «contrato social», pero también -y esa es la reflexión fundamental de Carlos- para la recuperación de ese pensamiento ilustrado y ese proyecto político ilustrado que trató de pensar y construir hombre a partir de lo que hay en él de más-que-hombre y, por lo tanto, a partir de un concepto de «progreso» -en la ciencia y en el derecho- incompatible no sólo con «el peso de las generaciones muertas» (las tradiciones y supersticiones) sino con el «progresismo» licuefactor capitalista.

Habláis en vuestro libro, en varias ocasiones, de nihilismo. ¿Qué acepción estáis manejando? Afirmar que «nuestra civilización es nihilista», ¿qué significa exactamente?

SA: Diría que «nihilismo», en la tradición filosófica, se puede definir sucintamente en una fórmula bífida -que entra al mismo tiempo en la mente y en el mundo: «Nada puede ser conocido, todo merece ser destruido». Y esta doble fórmula cristaliza o se revela en una subjetividad radicalmente indiferente. En lo que llevo insistiendo desde hace años -ahora en el Naufragio, antes en Capitalismo y nihilismo– es en esta indiferencia radical indisociable de las propias relaciones materiales capitalistas: la imposibilidad, instalada en su seno, de distinguir entre cosas de comer, cosas de usar y cosas de mirar, y la consecuente comparecencia de todo lo ente, ante la mano y ante la vista, como una mera prolongación del aparato digestivo por otros medios. A eso he llamado «nihilismo espontáneo de la percepción», esa síntesis inscrita ya en el ojo que convierte el hecho mismo de mirar en una aniquilación del objeto. Mirar -según la metáfora del bombardero- es borrar lo que se mira, convertir el objeto de la atención en un puro objeto temporal sin consistencia -como las notas de una canción o los fotogramas de una película- con el que es imposible establecer ninguna clase de compromiso, ni gnoseológico ni moral.

También ciudadanía es una categoría que utilizáis con frecuencia. Afirmáis que no se puede educar para la ciudadanía cómo no se puede educar para la respiración o para la circulación de la sangre. ¿Es tan biológico, tan natural, eso de ser ciudadano? ¿Por qué no es posible la instrucción en este ámbito? ¿Cómo alcanzar eso que, según vosotros, es condición para toda educación auténtica?

CFL: Al hacer esa comparación, Santiago no pretendía naturalizar la ciudadanía, sino mostrar que ésta tiene condiciones materiales de existencia. Y que sin esas condiciones materiales, se pueden hacer todos los discursos que se quieran, escribir constituciones en un papel mojado, educar en los valores democráticos, proclamar a los cuatro vientos la existencia de un Estado de Derecho… todo será una estafa. No se establece ciudadanía con palabras, aunque estas también sean necesarias. Cuando faltan las condiciones materiales, todo ese arsenal propagandístico no hace más que añadir mentiras a las dictaduras. Ese es, por supuesto, nuestro caso. Europa dice representar los valores del Estado de Derecho. A mí me parece mucho más una especie de campo de concentración invertido, en el que los privilegiados del planeta se pueden permitir ser democráticos entre ellos, mientras se mantienen a salvo del tercer mundo y del propio cuarto mundo que tienen en la puerta de su casa. Por otra parte, pretender que los países europeos son lo que son gracias a su forma de entender la democracia o el derecho es un insulto a la inteligencia. Nos podemos permitir el lujo de parecer democráticos porque una historia genocida nos ha otorgado ya suficientes privilegios para que la democracia no se utilice más que para conservarlos.

Por lo demás, y transitando por esta misma vía, ¿es posible conciliar ciudadanía y capitalismo?

CFL:  En Educación para la ciudadanía (Akal, 2008), creo haber demostrado suficientemente (al menos entre las innumerables críticas recibidas no ha habido un solo argumento que apunte a lo contrario) que históricamente el capitalismo y la democracia han sido por completo incompatibles. Mucho más aún que el socialismo y la democracia; pues el socialismo, a veces, ha cedido ante la democracia, el capitalismo, jamás. Bajo condiciones capitalistas sólo hay democracia cuando las elecciones las ganan los representantes de los grandes intereses capitalistas. Las izquierdas anticapitalistas tienen derecho a presentarse a las elecciones, pero no a ganarlas. Cuando alguna vez las han ganado, un golpe de Estado, una matanza, una guerra, un bloqueo, una invasión, ha acabado con el marco constitucional (Venezuela en el 2002 es la excepción que confirma la lista). Se llama democracia al paréntesis entre dos golpes de Estado, es decir, al periodo en el que no hay peligro de que ganen las izquierdas. Es lo que Santiago llamó la pedagogía del millón de muertos: cada cuarenta años más o menos, se mata a casi todo el mundo y luego se deja votar a los supervivientes.

Vuestro uso de «neolítico» es polisémico en mi opinión. Un uso, digamos, es estrictamente histórico. Pero otro, más metafórico, parece apuntar a otras coordenadas. ¿Qué neolítico es ese, no estrictamente histórico, del que habláis?

SA: En La Ciudad Intangible (cuyo subtítulo, Ensayo sobre el fin del neolítico, llevó a algunas librerías a colocar el libro en la sección de paleontología) tomé el término del historiador Eric Hobsbawm, quien en su Historia del siglo XX insiste en que lo que verdaderamente caracteriza a la pasada centuria, y por lo que se la recordará en el futuro, es porque marcó «el fin del neolítico», un período histórico en el que seguían viviendo la mayor parte de las poblaciones hasta los años 50. Ese cambio de era tiene que ver sobre todo con el desplazamiento de la mayor parte de la población mundial del campo a las ciudades y con la desaparición de las condiciones más o menos estables que habían señalado, hace 15.000 años, el paso -trascendental para la cultura humana- del nomadismo pastoral al sedentarismo agrícola. El término «cultura», genéticamente relacionado con la actividad agrícola, se ve claramente subvertido, revolcado, por este cambio antropológico muy reciente introducido por la extensión del capitalismo. Es ese cambio cultural, que es capitalista y tecnológico a un tiempo, lo que hay que pensar y lo que, desde distintos flancos, tratamos también de pensar en El Naufragio Carlos y yo.

¿La historia es un proceso sin sujeto? ¿Tiene alguna finalidad en vuestra opinión?

SA: Cuando Althusser negaba a la historia autoconciencia y fines, para romper claramente con la tradición hegeliana, lo hacía pensando en las relaciones o estructuras, objeto de la investigación marxista, que impedían precisamente la victoria de la conciencia y los objetivos propiamente humanos (una lucha de clases en la que la otra historia ha salido siempre perdiendo). En ese sentido, si imaginamos la historia a merced de la economía capitalista, que no tiene otro fin que el de reproducirse a sí misma a escala ampliada, por encima incluso de los cuerpos sin los cuales no podría existir, en una ceguera total, podemos afirmar, sí, que el capitalismo es una historia -un proceso– sin sujeto ni fines y que los sujetos y los fines -y ese es el «naufragio humano»- corren sin aliento detrás de ella, tratando de acomodar su paso a una historia que no es la suya, que no puede ser ya la suya. Y en ese sentido, y al contrario que Fukuyama, podemos decir que todavía no hay historia, que vivimos en la antesala de la historia, en una prehistoria ante-neolítica que ha suprimido el tiempo humano «de los sujetos y los fines» para restablecer el Tiempo mítico devorador de sus propios hijos.

Durante años se ha señalado, desde diferentes atalayas, que el marxismo no era un humanismo. ¿Es esa vuestra opinión? ¿Sigue siendo la tradición política revolucionaria marxista una cosmovisión praxeológica no humanista?

SA: Creo que he respondido ya en la pregunta anterior. La historia propiamente dicha, la historia del hombre aún no ha comenzado. El hombre ha comparecido en fogonazos o hachazos, entre bastidores de la historia, al modo de las estrellas fugaces sobre el telón de un cielo oscuro. El marxismo tiene que ser al mismo tiempo anti-humanismo teórico y humanismo precursor, prospectivo, constructivo, que trate de conservar y generalizar esa «estación» antropológica, esa «mesopotamia» humana, ya casi sobrepasada, en la que todavía es posible la razón finita (que es simultáneamente indígena e ilustrada) y con ella, por tanto, un marco de decisión en los márgenes impuestos -fuera y dentro- por la naturaleza y la tecnología.

Habláis en El naufragio del hombre de la experiencia soviética. ¿Por qué fracasó? ¿Por qué también el hombre naufragó en aquel intento que pretendía asaltar los cielos?

SA: Fracasó en primer lugar porque triunfó y su triunfo impugna ya de hecho la validez del capitalismo como sistema compatible con el hombre. Si la revolución del 17 no hubiese triunfado, la historia del capitalismo -y la historia de Europa entre 1945 y 1990- habría sido totalmente diferente. Triunfó y hubo que hacerla fracasar mediante una operación global -bélica, económica, propagandística- que impidió al pueblo y al Estado soviéticos la calma necesaria para crear una institucionalidad socialista. En esa falta de calma, como explica bien Domenico Losurdo, las urgencias materiales -endógenas y exógenas- adoptaron la forma de una especie de utopismo voluntarista ininterrumpido, de estado de excepción sin alivio, incompatible con la democracia. Realismo económico-político y utopismo jurídico (realismo y utopismo extremos) conformaron una historia sinuosa, tortuosa, insatisfactoria, pero en todo caso -nos guste o no- una historia nuestra que Gorbachov prefirió entregar al enemigo en lugar de intentar reformar. Los crímenes de Stalin no deben hacer olvidar que los comunistas en la URRS -las víctimas del estalinismo- no luchaban por librarse de Stalin y mucho menos por restablecer el capitalismo sino por asentar el socialismo. Rusia hoy no se define por la feliz ausencia de Stalin sino por la presencia de un capitalismo salvaje (valga la redundancia) desde el cual incluso Stalin, para un notable sector de la población, se recuerda casi como garantista. Obcecarse con Stalin o con la insuficiente desestalinización de la URRS supone aceptar que el obstáculo -el único obstáculo- para alcanzar el socialismo en el bloque soviético fue el estalinismo. Como se vio después, Stalin impedía al mismo tiempo el socialismo y el capitalismo; pero el capitalismo era mucho más fuerte para imponerse. No podemos tirar esa historia a la basura; si la tiramos, no estamos tirando sólo a Stalin sino que, junto con él, estamos tirando también a los comunistas que se opusieron a él para llegar al socialismo y no para restablecer el capitalismo. Esa es la historia -la que hay, la que hubo- y la pregunta (sin respuesta y sin fundamento gnoseológico, lo confieso, y éticamente perturbadora) es la de si es mejor un -1 del socialismo (pero que tenía al socialismo como referencia) o un 0 del capitalismo, ese terrible nuevo comienzo, sin rastro de la historia de los militantes y de sus victorias, en el que el socialismo aparece sólo como fracaso y el capitalismo como un retorno a la naturaleza.

Mirando las luchas occidentales de los sesenta, apuntáis que la gran equivocación de los movimientos del 68 fue arremeter contra las instituciones. ¿Por qué fue un error? ¿No era justo combatir aquellas universidades no igualitarias, aquellos institutos públicos algo rancios, aquellos parlamentos poco rebeldes, etc?

CFL: Muchas veces, al combatir todo eso, lo que se hacía era demoler lo que la universidad, la escuela pública, los parlamentos, los tribunales de justicia tenían de conquistas obreras que habían costado mucha sangre y mucho sufrimiento. Como las instituciones estaban secuestradas por el capitalismo y sumidas en la corrupción, se arremetía contra las instituciones y se dejaba, en cambio, el capitalismo y la corrupción. Esta historia llega hasta nuestros días, porque la agresión contra la universidad, la escuela y la sanidad públicas no ha concluido. En España, además, la cosa fue mucho más patética y mucho más desvergonzada. Con la disculpa de que ciertas instituciones eran franquistas, el PSOE las suprimió o las debilitó y, en su lugar, eso sí, dejó el franquismo. Un buen ejemplo, aunque casi anecdótico, es la Editora Nacional. ¡Suprimir una editorial pública fue considerado progresista! Pero hay que recordar lo que hizo el PSOE con la reconversión empresarial de las industrias estatales. En fin, nosotros, Santiago, Luis Alegre y yo, no hemos parado de insistir en que hay que encontrar el modo de no hacerse cómplice del capitalismo en su incesante destrucción de las instituciones públicas. Confundir la escuela pública o los tribunales de justicia con aparatos disciplinarios de poder, tal y como hicieron Foucault, Bourdieu o Deleuze es de una ceguera y una irresponsabilidad sin límites. Así, no se trataba de salvar del desastre a las instituciones más respetables, sino precisamente de perderlas el respeto. Mientras tanto, el anarcocapitalismo neoliberal se frotaba las manos satisfecho, dispuesto a demostrar que a revolucionario no hay quien le tome la delantera al capital.

Insisto sobre este punto. John Brown, en su crítica de vuestro libro, sostiene que no es posible pretender en serio que el capitalismo es un enemigo de las instituciones.

CFL: Y tiene razón. La economía capitalista está sin duda hiperinstitucionalizada. Pero sus instituciones son completamente refractarias a la publicidad y la democracia. En la OMC las corporaciones económicas se reparten el mundo a mordiscos, en reuniones secretas y totalitarias. Es una barbaridad pensar que eso tiene algo que ver con las instituciones republicanas, como la instrucción pública, la democracia parlamentaria o los tribunales de justicia. El capitalismo ha convertido el Parlamento en un espectáculo obsceno y patético. Eso no demuestra que el Parlamento no pueda ser una buena idea, sino que el capitalismo es incompatible con una verdadera democracia parlamentaria.

¿Por qué el hombre nuevo del que se habló y hablamos durante tanto tiempo acabó en un fracaso estrepitoso? Por lo demás, ¿puede haber cambios, luchas, transformaciones, sociales sin una profunda inversión de valores en los sujetos rebeldes?

SA: Por mi parte apuntar sólo dos cosas. La primera es que el hombre nuevo no fracasó sino que lo llenaron de contenido el capitalismo y el mercado y no la ilustración y el socialismo. Y la segunda que, en efecto, de la misma manera que el capitalismo es una estructura y una pandilla, un modo de producción y un puñado de criminales, ninguna transformación es pensable sin la producción también de los hombres que la harán posible. El socialismo será una estructura razonable y un montón de hombres normales, comunes, con valores que no hace falta inventar porque están ya ahí, de Sócrates a San Francisco, de Espartaco a Monseñor Romero, de Yalal ad-Din ar-Rumi al Ché Guevara. El hombre común no hay que inventarlo porque es muy antiguo; sólo hay que rescatarlo y generalizarlo en un contexto en el que ser normal -como lo eran los nombres citados- no exija ninguna clase de heroísmo. Si el contenido capitalista del hombre nuevo hubiese sepultado para siempre al hombre común o éste tuviese que ser creado en condiciones también nuevas, nadie ni siquiera soñaría hoy con ese otro mundo posible por el que tanta gente sigue luchando en todo el planeta. Pero en todo caso, como decía Brecht, debemos pensar en un mundo futuro en el que los hombres puedan ser normalmente buenos (o normalmente malos), sin que haya que exigirles, como en éste, una especial virtud o una especial valentía o una especial bondad.

CFL:  En todo caso, hay una cosa que aún no se ha probado y que sin embargo es muy de sentido común: en lugar de la camaradería, la cultura proletaria, la militancia, el culto a la personalidad, el voluntarismo, el patriotismo, el estajanovismo, etc., sencillamente, la ciudadanía bajo condiciones socialistas de producción. Yo estoy seguro de que el ciudadano, cuando tiene asegurada su supervivencia en ausencia de explotación de clase, suele decidirse por cosas bastante sensatas y suficientemente nuevas. En cambio, el intento desesperado por escalar más alto que el derecho y la ciudadanía, dio resultados muy viejos, después de todo. El derecho es la escalera que permite al ser humano estar por encima de la religión. Y si pretendes subir un escalón más, cuando la escalera se acaba, te das de bruces con el punto de partida. El culto a la personalidad de Lenin, Stalin o Mao fueron resultados antropológicamente comprensibles.

La izquierda marxista, que durante años fue sin duda «progresista», no se ha sentido nada cómoda con esa categoría desde hace varias décadas. Progreso suena a desarrollo capitalista ilimitado y sin bridas, a apuesta fáustica apenas contenida. Pero vosotros parecéis vindicar de nuevo la noción. ¿En qué progreso estáis pensando? ¿Qué progreso sería ese que no atropellara las sociedades humanas y las redujera a cenizas?

CFL: Nuestra reivindicación de la categoría de «progreso» forma parte del programa más amplio de recuperación y reapropiación de los conceptos fundamentales del pensamiento ilustrado y republicano. No queremos regalarle al enemigo el concepto de república, o de estado de derecho, o de democracia parlamentaria, o de ciudadanía… Tampoco hay que regalar al enemigo el concepto de progreso. Todo lo contrario: si no nos reapropiamos de la noción de progreso, a la postre nos veremos abocados a pensar en términos de «hombre nuevo» o de «superhombre», con el saldo nefasto que ello comporta. El ser humano consiste -decía antes- en repetirse y en ritualizar, su medio es la costumbre y la tradición. Y así, repitiendo y repitiendo, el ser humano reproduce muchas cosas atroces e indignas. El patriarcado, por ejemplo, o la religión. Pero el ser humano puede sin duda situarse más allá de sí mismo, más allá de su consistencia antropológica. Aristóteles decía que la razón no era algo humano, sino divino, y que por tanto el ser humano podía optar por inmortalizarse o divinizarse. Nietzsche plantea la posibilidad del superhombre. El fascismo, el comunismo, el integrismo islámico, nos han hablado de forjar un hombre nuevo. Lo que pretendemos decir es que este «más allá de lo humano» había una manera muy sensata de plantearlo: la noción de progreso propia del pensamiento de las Luces. Mejor no inventar la pólvora cuando ésta ya está inventada. Ahora bien, insertado en el pensamiento de la Ilustración, el concepto de progreso no puede ser confundido con el ritmo técnico de reproducción ampliada del capital. Nada garantiza que los avances técnicos generen progreso. Pueden incluso generar un suicidio planetario. Lo único que se puede decir que es auténtico progreso es el progreso teórico de la ciencia (que no es el progreso técnico, ya que, precisamente, es «teórico») y el progreso del derecho. No es posible olvidar científicamente, por procedimientos científicos, el teorema de Pitágoras. No es posible, con arreglo a derecho, restaurar la esclavitud o quitarle a la mujer el derecho a votar. La ciencia y el derecho progresan. Eso puede ser una brújula para orientar en la historia la acción de la libertad hacia un progreso hacia lo mejor. Pero lo mejor aquí no es lo mejor para el capitalismo, sino lo mejor para la razón… Y ya sabemos que los filósofos opinan cosas muy raras sobre lo mejor: Sócrates, por ejemplo, se pasó la vida afirmando que era mejor ser la víctima que el asesino. Lo que no cabe duda es que el progreso del derecho ha hecho más por la liberación de la mujer en dos siglos que veinte milenios de tradición y de costumbre.

Insisto sobre esto último. En uno de los últimos apartados del ensayo sostenéis que la ciencia y el derecho se deben a la verdad y a la justicia. ¿Qué noción de verdad es la vuestra? ¿De qué justicia habláis?

CFL: Si la ciencia no buscara la verdad no sería científica. Y si el derecho no buscara la justicia, acabaría por ser la regulación administrativa de la palabra del tirano. Todo el edificio del derecho remite a algo así como la Declaración de los derechos humanos. Y todo saber científico tiene que rendir sus cuentas con los principios de la objetividad. A un científico se le exige hablar desinteresadamente, si no es considerado un impostor. Si alguien tiene motivos personales o tribales para decir lo que está diciendo, decimos que no está siendo objetivo. Lo mismo ocurre en el derecho. Un juez tiene obligación de juzgar desde el más completo desinterés. Si su sentencia depende del hecho de sus prejuicios sexistas, tribales, raciales o económicos, podemos decir que está (más o menos sutilmente) prevaricando.

Ese naufragio del hombre del que habláis, ¿permite aún alguna salvación? ¿Hay esperanza, hay realidades que señalen aristas vindicables? ¿Dónde estarían ubicadas?

SA: Hay mucha gente achicando agua para que el barco no se vaya a pique. Podemos pensar en América Latina, donde movimientos poderosos que combinan marxismo, ecologismo, indigenismo y feminismo están gobernado en algunos países y volteando las relaciones de fuerza en el continente. Y podemos pensar en Cuba, donde el hombre más nuevo de todos, el antiguo hombre común, sigue resistiendo a pesar de las embestidas imperialistas. Y en los que defienden sus tierras en Iraq, Afganistán y Palestina. Pero podemos pensar también, a mucha más modesta escala, en un proyecto como este nuestro de Rebelión, en el que algunas decenas de editores y traductores (y centenares de colaboradores), de manera enteramente voluntaria y militante, sin ninguna contrapartida dineraria, sin más recompensa que la satisfacción de sacar adelante un medio imprescindible para la izquierda española y latinoamericana, dedican muchas horas todos los días a un proyecto común. Y a más pequeña escala aún, como decía Yayo Herrero, podemos pensar en todos esos reservorios de humanidad, fisuras pobladas enseguida de musgo solidario que -basta ver las madres a la salida de un colegio- demuestran todos los días que los últimos en abandonar una nave que naufraga son siempre los que la han mantenido a flote.

Los hombres, señaláis, no sólo quieren conservar su vida, sino que también quieren conservar a toda costa aquello que hace a la vida digna de ser vivida. ¿Qué es lo que en vuestra opinión hace digna de ser vivida nuestra vida?

CFL: El ser humano -ya lo hemos dicho- no suele conformarse con ser meramente humano. Incluso en la comunidad indígena más culturalmente densa y compacta hay un hueco para la libertad. Y la libertad no se conforma con el orden que ha hecho que las cosas encajen entre sí tras el pasar del tiempo, por mucho que sea el tiempo que ha pasado ya (y por muy antiguo que sea, por lo tanto, el orden en cuestión). Cinco mil años apedreando adúlteras no son suficientes para convencer a un ser humano libre de que haya que hacer semejante cosa. A veces basta una sola palabra para anular el peso de toda una tradición milenaria. Los evangelios nos dan alguna muestra de eso con la palabra de Jesús de Nazaret. Desde luego, quien interrumpe el curso del tiempo con un acto libre no tiene ningún motivo para esperar recompensas, más bien al contrario. Pero se siente, sin duda, más digno.

Finalmente, permíteme que acabe con una pregunta que acaso sea un preguntón. ¿Qué comunismo vindicáis? Visto lo visto, vivido lo vivido, ¿sigue siendo razonable vindicar la tradición comunista?

SA: No sólo razonable sino imprescindible y además hermoso. Pienso en un comunismo que respete la diferencia entre bienes universales, bienes generales y bienes colectivos y que, por lo tanto, se proponga, como he dicho tantas veces, una triple acción: revolucionaria en lo económico, reformista en lo institucional y conservadora en lo ontológico.

CFL: Cada vez se hace más patente que los millones de comunistas que lucharon sin descanso por detener un mundo como éste, el mundo capitalista, tenían toda la razón. Otra cosa es juzgar por qué se torcieron las cosas en un sentido o en otro, pero hay que comenzar reconociendo que la tradición comunista dio enteramente en el clavo. Más aún de lo que se pensaba, porque el capitalismo no sólo se ha mostrado cada vez más injusto, sino que también ha demostrado ser incompatible con la supervivencia misma del planeta y, por lo tanto, de la humanidad. La derrota -porque fue una derrota, no un fracaso- del comunismo ha dejado a la humanidad en un callejón sin salida, al borde de un abismo. Y la única solución posible, en realidad, sigue siendo, de nuevo, el comunismo, más comunismo.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

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