«El mercado de trabajo es una dictadura».

La obra del sociólogo y escritor Jorge Moruno (Madrid, 1982) constituye una fuerte crítica a la manera en que el sistema capitalista ha gestionado las fuerzas del trabajo, y en especial a los discursos y categorías filosóficas de los que se ha servido para legitimar esta gestión.

Su último libro, titulado ‘No tengo tiempo. Geografías de la precariedad’, es una ácida descripción del panorama sociolaboral contemporáneo, y en buena medida es también una denuncia del lenguaje eufemístico con el que el neoliberalismo maquilla la demolición de los derechos de los trabajadores que está favoreciendo de hecho.

A lo largo de la entrevista, analizamos sus perspectivas sobre el mercado actual del trabajo, las raíces ideológicas que alimentan su funcionamiento y las posibles soluciones para esa enfermedad sociolaboral que es la precariedad, cuyo efecto sobre la salud del ser humano como colectivo es ya notable a nivel global. La entrevista la realizó David Romero.

RT: ¿Crees que hoy aún puede decirse que el trabajo dignifica al hombre?

J.M.: Cuando hablamos de «trabajo» debemos aclarar a qué nos referimos. No hacemos alusión a la etimología que lo asocia a la fatiga del campo, tampoco al sentido redentor cristiano, ni siquiera a la capacidad humana de producir objetos para su consumo: nos referimos al trabajo en su forma social específica que inaugura la modernidad capitalista y abre un modo inédito de concebir la riqueza. Dentro de esta relación social, el trabajo se presenta de diferentes maneras a lo largo del tiempo, aunque siempre dentro de una misma dinámica inmanente al capitalismo.

Así pues, hay que entender al empleo como una de las formas que adopta el trabajo moderno. El empleo conlleva un trabajo remunerado, pero también es mucho más, y concierne a un periodo histórico del siglo XX, desde después de la II Guerra Mundial hasta los años 80. El empleo fue, en esa época, el verdadero eje vertebrador de las sociedades salidas de la posguerra. Tener un empleo era sinónimo de acceso a la condición de ciudadanía, de tener unos ingresos estables y suficientes, unas garantías, unas certidumbres. Por lo tanto, el empleo era considerado una fuente de seguridad en una sociedad no exenta de conflictos. Es esa modalidad del trabajo como empleo la que entró en una profunda crisis en los años 80, que ahora hemos visto cómo se ha recrudecido con la crisis de 2008. A día de hoy, no se puede decir que tener un trabajo te dé garantías ni una condición mínima de ciudadanía. Esa relación entre una cosa y otra, que era la base de los consensos sociales y del contrato social, se ha quebrado.

RT: ¿Nos ha llevado esa quiebra a un escenario en el que la única libertad posible es la de tener dinero?

J.M.: También se ha desplazado el sentido de lo que nos hace ser libres, de lo que hace falta para ser considerado un ciudadano libre. El liberalismo provoca un desplazamiento desde la idea de un estado interventor que garantiza una serie de derechos y una serie de servicios públicos a una situación en la que todos esos derechos tienen que «salir a bolsa», de alguna manera, porque para el pensamiento neoliberal son «riquezas vírgenes» que aún no se han mercantilizado.

Eso es lo que está, por ejemplo, detrás de esa retórica tan típica de los EE.UU., en la que cuando hablan de sanidad privada hablan de «la libertad para elegir tu médico»… o se cuestionan «por qué no tengo la libertad de no pagar impuestos y disponer de todo mi dinero»… Eso acaba derivando en una sociedad que te dice: «Vas a poder acceder a algo si te lo puedes pagar, y el que no se lo pueda pagar, que se joda, porque es su problema, porque es su culpa, y porque hay que recompensar a los que tienen más éxito y apartar a los que fracasan, porque son pobres y culpables de su propia pobreza». Ese es de alguna manera el mensaje inconsciente que opera detrás de esta modalidad de libertad.

De ahí se pasa a la idea de libertad como no-interferencia. Es decir, «yo puedo hacer lo que quiera siempre que disponga de los medios que me permitan poder hacerlo». Y ese medio se llama dinero. Y esa libertad se sustenta siempre sobre la no-libertad de otros, porque para que tú puedas hacer lo que quieras, tienes que comprar el tiempo de otros que no pueden hacer lo que quieren porque trabajan para darte ese servicio. En ese complejo sistema de relaciones y jerarquías en la distribución de los tiempos, -donde el rentista se coloca en la cúspide- uno puede estar en un momento dado sin libertad, cumpliendo su horario de trabajo, y cuando sale puede comprar el tiempo de otro. Por ejemplo, alguien puede estar ocho horas trabajando, y al salir, al volver a casa, llamar a un repartidor (comprar el tiempo de esa persona) para que le traiga comida a domicilio.

La cadena global de cuidados muestra esta jerarquía temporal de forma amplia: mujeres que dejan a sus hijos y los ponen en manos de familiares mujeres, para irse a la otra parte del mundo a cuidar a los hijos de otras personas. En este funcionamiento la libertad siempre se percibe desde el lugar del que gasta el dinero, pero normalmente, los que gastan el dinero, son los mismos que tienen que conseguir dinero vendiendo su propia libertad, generalmente a bajo precio. Esos precios baratos, bajo el concepto de ‘low cost’, surgen precisamente de la precariedad que el consumidor también sufre como trabajador, con bajos salarios, malas condiciones de trabajo…

Un repartidor de la compañía ‘Deliveroo’ en Niza (Francia), 5 de junio de 2018. / Eric Gaillard / Reuters

Esa competición por bajar los precios, al que beneficia realmente es al que gana mucho dinero. El resto es una cadena de precariedad donde aquel que tiene pocos ingresos se ve abocado a consumir productos ‘low cost’. Por ejemplo, el que tiene poco dinero y quiere viajar, utiliza Ryanair, que es un pozo de precariedad, pero al mismo tiempo ofrece la posibilidad de viajar a los trabajadores precarios… Entonces, ¿Cómo salir de este circuito de la precariedad que se ha instalado como modelo social imperante?

RT: Aprovecho para devolverle la pregunta: ¿Cómo se podría salir de esta situación?

J.M.: Uno de los asuntos fundamentales está en decidir en base a qué se construye la aspiración, el deseo. Cómo nos queremos ver a nosotros mismos, cómo nos queremos proyectar. Eso determina cómo configurar las bases y valores de un modo de convivencia. Si queremos pensar que todos podemos ser especiales y únicos y que la libertad consiste en hacer lo que uno quiere porque tiene dinero, configuramos un modelo de libertad que en la práctica excluye a cada vez más capas de la población. Las creencias no nacen necesariamente de los hechos, su persistencia tampoco desaparece con ellos: una aspiración por la «libertad» en la que se anima a «aprovechar las oportunidades», dando a entender que el modelo debe premiar a quien más gana y sancionar a quien menos gana, puede ser hegemónica aun cuando son más los que pierden.

Las relaciones funcionan, no porque oculten la verdadera realidad que de conocerse todo cambiaría; lo hacen porque tejen la experiencia dentro de un imaginario y de una forma de vida. Una ficción -recuerda el filósofo francés Jacques Rancière- no es un mundo inventado: es la manera en la que los seres humanos nos ubicamos y damos sentido a la realidad, esto es, a la conexión entre sujetos, acciones, acontecimientos, etcétera. En definitiva, la ficción es el modo en el que damos sentido a lo vivido. En mi opinión hay que defender un modelo de libertad incorporado en una ficción, en la que todas las personas tengan el mismo derecho a ejercerla, en lugar de la salida reaccionaria que excluye. Aristóteles ya entendía los regímenes políticos en términos de acceso al tiempo y la renta. Por eso decía que «la democracia es el tiempo libre de los pobres».

RT: Tu ultimo libro se llama, precisamente, ‘No tengo tiempo. Geografías de la precariedad’… ¿Es la falta de tiempo el criterio para señalar la precariedad?

J.M.: Marx decía que el tiempo es el espacio donde se desarrolla el hombre, y que aquellos que solo tienen tiempo para comer, dormir y trabajar sin tiempo libre tenían una vida peor que la de las bestias de carga. Por eso solo democratizando el tiempo somos capaces de pensar la democracia, porque tener tiempo es la condición fundamental y necesaria para poder elegir realmente, y poder decidir. En el entorno laboral se habla mucho de flexibilidad. Y la flexibilidad no es mala: la cuestión es quién decide la flexibilidad.

Si una persona tiene una fuerte dependencia a trabajar de lo que sea, de lo que salga, en un mundo en el que si no tienes un empleo eres una mercancía obsoleta, excluida del circuito del dinero, no tienes ninguna libertad de elección. El mercado del trabajo es una dictadura. De hecho, en el 80% de las ofertas de empleo en España no informan del salario, y si lo preguntas en una entrevista de trabajo te pueden mirar mal, y quizá te descartan. Cuando solo se puede acceder a los medios de vida si antes se accede al empleo, pero el empleo es una realidad cada vez más frágil e insuficiente, se provoca un desgarro que genera cada vez una mayor cantidad de gente superflua, excluida o en el precipicio. Si antes se entendía que el empleo era una fuente de seguridad y acceso a la ciudadanía, el empleo precario contemporáneo llega a invertir su significado, y se convierte en una fuente de inseguridad, de incertidumbre y de inestabilidad. Una sociedad con más tiempo seguro, con más garantías, es una sociedad que crece y avanza más.

RT: ¿Y el emprendimiento, la iniciativa privada, el autoempleo… se perfilan como buenas opciones en este contexto sociolaboral?

J.M.: Este remake del siglo XIX incluye también una insistencia parecida en focalizar la figura del éxito personal y la importancia del carácter laborioso del trabajador. Ante una crisis estructural de la forma de empleo, se anima a que la gente «aproveche sus oportunidades» y se atreva a «ser libre» para tomar las riendas de sus vida. Lo cierto es que ese traslado de la responsabilidad a la soledad del individuo agrieta las condiciones de vida y se convierte en su reverso: en España son los autónomos quienes más problemas encuentran para adaptar su horario laboral a sus compromisos sociales y familiares.

Según el organismo europeo Eurofound, la media de trabajo a la semana de los autoempleados es mayor que la de los empleados; más de la mitad supera los 5 días de trabajo a la semana. También es más alta la probabilidad entre los autoempleados, de trabajar los fines de semana y en turno de noche así como de ejercer trabajos «atípicos». En España, el conjunto de los autoempleados tienen un 25% de riesgo de pobreza. Se constata así la relación entre aumento del autoempleo y aumento de la pobreza laboral, cuando además, la mitad de los autoempleados en la Unión Europea de los 28, indican que no cuentan con seguridad financiera en caso de enfermedad.

Sin embargo, al igual que ocurre con la flexibilidad, lo importante son las relaciones sociales donde las cosas toman sentido: Lenin decía que el capitalismo aplasta la iniciativa emprendedora del 99% de la sociedad. Lo podemos ver de la siguiente manera: en realidad lo que tenemos es un tope, un lastre, un modelo productivo que está por debajo de las cualificaciones de la sociedad, y que impide a las personas desarrollar su talento y su creatividad, precisamente porque consumen su tiempo en trabajos de los que dependen para vivir. ¿Cuánto talento nos estamos perdiendo en esa gente que se ve obligada a aceptar condiciones miserables, en lugar de poder desarrollar proyectos inteligentes y beneficiar así a la sociedad?

La sociedad avanza más, y es más segura, cuanto más tiempo libera de la dependencia al trabajo. Vivimos en una sociedad que cada vez libera más tiempo, gracias a la productividad que permiten los avances tecnológicos, pero paradójicamente cada vez obliga a más gente, con más intensidad y con mayores niveles de dependencia, a tener que trabajar por un salario para pagar por cosas por las que antes no tenía que pagar. Porque esa misma falta de tiempo hace que más aspectos de nuestra vida «salgan a la venta» y se externalicen actividades para las que ya no hay tiempo.

Por ejemplo, como no se tiene tiempo, se puede contratar a través de una ‘app’ personas que nos saquen a pasear al perro, se puede alquilar la amistad de un amigo, o contratar los servicios de una madre para que cuide de tu hijo. En el capitalismo se buscan soluciones a una realidad infame sin cuestionar nunca lo infame que es esa realidad. Por una simple razón: si bien la necesidad humana no tiene que ser satisfecha a través de una mercancía, sí es cierto que toda mercancía existe si es capaz de satisfacer una necesidad. Lo importante no es satisfacer, sino hacerlo a través de la mercancía.

La jerarquía capitalista del tiempo demuestra que no es una cosa natural, sino una relación social: aquellos aspectos fundamentales para el desarrollo de la vida resultan ser los que menos se valoran en el capitalismo: los cuidados, la limpieza y la alimentación. Son tres sectores muy precarios, en los que trabajan muchos inmigrantes sin papeles, jóvenes o mujeres, y es el tiempo menos valorado del mercado, a la par que un asesor financiero puede estar ganando millones. El capitalismo es una relación social que no busca el bien común, sino acrecentar el capital y multiplicar el dinero, y reproducirse a sí mismo y a sus relaciones infinitamente.

RT: ¿Qué escenario nos espera en un mundo tecnologizado en el que cada vez va a haber más habitantes y menos puestos de trabajo a desempeñar por personas?

J.M.: Los informes de los organismos oficiales, como el del CES (Consejo Económico y Social) alertan de la posibilidad de altos porcentajes de paro junto con la escasez de mano de obra. Esto se debería a una disparidad entre las habilidades requeridas y las ofrecidas, en una tesitura donde el 44% de la población europea no cuenta con las habilidades digitales básicas requeridas.

Sin embargo, se suele asumir un axioma según el cual «el futuro» es un ‘telos’, un propósito ya determinado, sobre el cual nada puede hacer la acción humana; se presenta como una verdad evidente que no se discute. De esta forma, solo queda adaptarse al mercado, reciclarse y prepararse para las ofertas de trabajos que hoy desconocemos, pero el modelo es el que es.

Independientemente de si existe o no una transición entre trabajos destruidos y nuevos creados -cosa que, de suceder, nunca será lo mismo que ya fue- el ejemplo histórico muestra que la clase trabajadora no observó beneficios durante un siglo. Lo cierto es que las tecnologías se incorporan para una finalidad concreta y lo hacen dentro de unos límites ecológicos.

A día de hoy las tecnologías no se han usado con la finalidad de mejorar la vida de las personas -esto ha sido fruto del conflicto-, sino bajo un único incentivo: reducir el trabajo pagado, intensificar el existente y elaborar nuevos dispositivos de control sobre la fuerza de trabajo. El teléfono móvil es una prueba de eso. Por otro lado, en el capitalismo, la introducción de tecnología en el trabajo solo aparece cuando es capaz de reducir costes, de hecho, los salarios bajos y la falta de derechos dificultan su introducción. La pregunta es qué se hace con el tiempo que liberan las máquinas, quién se adueña de los datos y para qué finalidad.

RT: ¿Qué cambios consideras que se deberían introducir a partir de este momento?

J.M.: Hay que tener claro que no vale «recalentar en el microondas» los imaginarios del pasado: hay que forjar un mundo de nuevo, un sentido de pertenencia nuevo y un horizonte nuevo de emancipación, sin por ello hacer tabla rasa con lo aprendido en el pasado. Es necesario recuperar el peso de las grandes palabras y llenarlas de valores y contenidos: seguridad, libertad, igualdad. Hay que establecer nuevos criterios de ciudadanía y nuevos criterios emancipatorios, que desvinculen los derechos del hecho de tener o no un trabajo.

Estoy hablando de disociar los ingresos del trabajo, de garantizar un bien básico como la vivienda… Robespierre decía que «el derecho a la existencia es la primera ley social, que debe prevalecer sobre el resto de leyes». Es necesario dotar de un suelo básico de dignidad a toda la población por el mero hecho de haber nacido. Hace falta garantizar ese derecho a la existencia que permita a la población poder ampliar su margen de libertad para poder decidir en igualdad, y tener la seguridad suficiente como para no tener que aceptar condiciones miserables. Hay que elevar el nivel de vida para forzar las transformaciones, pero las medidas, e incluso un gobierno, poco pueden hacer en ausencia de un cambio en los criterios que rigen los tipos de aspiración. En esa transformación, el ecologismo y el feminismo son fundamentales para entender un nuevo concepto de libertad que siente las bases de un ‘New Green Deal’.

RT: ¿Está hablando también, y en concreto, de la necesidad de instaurar una renta básica, por ejemplo?

J.M.: La renta básica, efectivamente, se tendría que incorporar a esta idea de derecho de existencia. En sí misma puede tener muchos sentidos y existe una batalla política por definir su sentido. Para mí, su sentido sería garantizar el tiempo a quienes no tienen tiempo, porque eso es garantizar la democracia. Así tendría una verdadera función emancipadora. Elon Musk decía hace poco que para cambiar el mundo hay que trabajar más de 40 horas, el decía que había que trabajar entre 80 y cien horas. ¡Y en realidad es completamente al revés! Solo se puede cambiar el mundo si tenemos más tiempo, si trabajamos menos horas. Es todo lo contrario.

El trabajo es una relación social de total dependencia sobre la base de la supuesta libertad, porque el trabajador es libre, no es un esclavo, no está 24 horas sometido al patrón. «Eres libre de trabajar de lo que quieras», te dicen, pero estás obligado a trabajar de algo para poder sobrevivir, lo que implica poder convertirse en una mercancía que no consigue venderse. Además es mentira, obviamente, eso de que «puedes trabajar de lo que quieras».

Hay que darle la vuelta a lo que decía el fundador de Glovo, Óscar Pierre, cuando afirmaba que «en el futuro la gente tendrá múltiples vías de ingresos»… pues sí: va a ser completamente necesario garantizar el derecho a la vivienda a renta básica, a la movilidad…, porque los salarios no son suficientes, y si no generan estabilidad, hay que buscar otros mecanismos. Solo hay dos salidas: una es tener muchos empleos para conseguir poco dinero, y otra es trabajar cada vez menos para vivir cada vez mejor.

RT: Ese relato de neoliberal sobre la libertad que menciona era uno de los aspectos de la postmodernidad capitalista que usted criticó en su libro anterior. ¿En qué fundamenta su crítica?

J.M.: Es una suerte de perversión invertida de Mayo del 68, donde te dicen: ahora eres libre de la fábrica, ahora tú mismo eres una marca, una marca propia en un mercado en el que tienes que construirte a ti mismo y realizarte personalmente. Y para eso tienes que ser un ‘doer’ [«hacedor», en inglés], tienes que estar constantemente en un negocio porque tu vida es un negocio, y si nadie te conoce no existes. Te dicen que «la vida es como escalar el Everest», te dicen que «solo estás tú, y si no puedes cambiar el mundo, mejor cámbiate a ti mismo»… En esta batalla, en esta especie de ‘Juegos del Hambre’ en los que vivimos, se genera ese co-relato donde de repente tú eres el dueño de tu propia vida y no hay nadie más.

En ese mundo desaparecen las mallas colectivas, las formas de sostenimiento colectivo, los derechos y todo lo demás, porque solo estás tú ante el mundo. Lejos de darte la oportunidad de «ser el artífice de tu propia escultura», lo que están haciendo es convertir lo que antes era una seguridad colectiva en un riesgo individual, en el que además, si no tienes éxito, se te hace culpable de tu fracaso. Hay todo un sistema cultural de libros, publicaciones y medios de comunicación que inoculan constantemente esta ideología, este espíritu. La pregunta entonces no es solo cómo, sino también por qué. Los libros de autoayuda aparecen con fuerza en la crisis del 29, lo que nos lleva a pensar que en tiempos de crisis existe una necesidad de huir de aquello que produce tristeza. Que esto se traduzca en libros de autoayuda, sectas evangelistas, en el espíritu del ‘lobo de Wall Street’, o en la demanda de mejoras democráticas, no viene inscrito en la naturaleza. Se trata de reivindicar, como hacía José Carlos Mariátegui [pensador y escritor peruano], un optimismo no conformista.

RT: ¿Cuál es en tu opinión la carencia más grave y peligrosa de nuestra cultura, de nuestra forma de vivir hoy en día?

J.M.: Pues la disparidad que hay entre las posibilidades de garantizar la dignidad al conjunto de la sociedad y la manera en la cual esto no se produce, y los peligros reaccionarios que esto acarrea. Tenemos riqueza y recursos suficientes para vivir todos mejor trabajando menos, pero vivimos en una sociedad donde sin trabajo no eres nada, y al mismo tiempo te obligan a trabajar cada vez más, cuanto más se complica vivir del trabajo.

Tenemos que avanzar hacia una sociedad que formule otros criterios de riqueza. Ya no nos valen los medidores actuales. ¿Cómo puede ser que haya tanta riqueza y, al mismo tiempo, tanta exclusión y tanta precariedad? Si no se atiende a esta situación de una forma de vida ofreciendo otra mejor, podemos caer en la reunión del odio que excluye, atravesado por el resentimiento.