El mundo surgido de la Biblia

Nota del traductor: Si días atrás les presenté la traducción de la introducción del famoso libro ¿Quién escribió la Biblia? del profesor y gran investigador Richard Elliott Friedman, hoy les presento su capítulo final, el 14, a modo de conclusión. Ya saben, entre medio 13 capítulo de sumo interés y de gran clarificación.

El producto final

¿La Biblia es más que la suma de sus partes y sus libros?

Por supuesto.

La mezcolanza de las distintas narraciones, leyes, poesías, escritos e intenciones produjo como resultado cosas que no pensaba ni ambicionaba ninguno de sus autores.

El autor de E (Ge. 22, 1-10) escribió la narración de Abraham, que estuvo a punto de sacrificar a su hijo Issac; es uno de los relatos más conocidos, enigmáticos e inquietantes de la Biblia. Describe a un Abraham, entregado y obediente a la voluntad de su Dios de tal manera que se muestra dispuesto a sacrificar a su hijo. Una intervención divina le para y salva la vida de Isaac en el último momento.

Quizá 100 años más tarde el autor de P (Ge. 25, 20) escribió el relato de la compra de la cueva de Machpelab por Abraham. Abraham compra la cueva como sepultura familiar, porque su mujer Sara había muerto.

Unos 200 años después el redactor coloca la narración de la muerte de Sara y la compra de la cueva inmediatamente después de la narración del sacrificio de Isaac. El sacrificio de Isaac se narra en Génesis 22; la muerte de Sara en Génesis 23.

Desde entonces la interpretación se presenta siempre de nuevo como que la muerte de Sara estuvo causada porque tuvo que asistir y ver cómo su hijo debíó ser sacrificado; que Sara murió de pesar y pena. Y ésta no fue la intención del autor que escribió el relato E, ni tampoco de quien escribió el relato P. Quizá ni fue tampoco del relator mismo. Lo cierto es que el resultado final es que aparece así. La mera yuxtaposición de ambos textos enriqueció la narración con un elemento humano añadido o complementario. Se introdujo un nuevo elemento psicológico y se dio paso a nuevas posibilidades interpretativas. Se lanzaron nuevas preguntas y se provocó nuevas respuestas.

Hay cientos, miles de ejemplos de este tipo, que muestran cómo de la mezcla de las fuentes surgieron y dieron a luz nuevos elementos e ideas, nuevas formas de rumbo, de desenlace y desarrollo de las narraciones mismas, nuevas dimensiones psicológicas y nuevas posibilidades interpretativas. Con ello apenas si hemos comenzado a comprender el efecto de la historia anómala del origen de la Biblia en su forma y en la importancia de la redacción final.

Pero lo más llamativo de todo ello es lo siguiente: esta historia ha afectado y ha abordado la imagen de la Biblia acerca de la relación entre Dios y la humanidad.

Sobre la imagen de Dios

En la historia de la creación en Génesis 1 Dios hace, crea a los hombres, al hombre y a la mujer, a su imagen. La importancia de la expresión «a la imagen de Dios» no es clara. ¿Se piensa en un parecido o semejanza corporal, el que Dios tiene un rostro y un cuerpo como nosotros? ¿O se trata de un parecido espiritual? ¿O una semejanza intelectual? Sea lo que fuere una cosa es clara, en la Biblia al hombre se le ve como alguien que participa del ser divino y que en ello se diferencia de los animales. En el hombre hay algo divino y este algo es preponderante y decisivo en los sucesos del Edén tras la creación.

A los hombres se les prohíbe comer el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, pero la culebra a pesar de todo les seduce. ¿Y qué dice la culebra? ¿Qué hace a los hombres el no atenerse a la prohibición? La culebra aclara a la mujer: que si come del árbol «será como Dios…» (Ge. 3, 5). Según los conceptos bíblicos este argumento no hubiera tenido ningún efecto en un animal, en un pájaro o en un pez, porque no gozaba de participación divina. Y es que sólo los hombres habían sido creados a imagen divina y, por tanto, el deseo por lo divino sólo se suponía en los hombres. La creación a imagen de Dios es por tanto en Ge. 1 fundamental y básico para entender lo que en Ge. 3 hacen los hombres en el Edén.

Pero Ge 1 y Ge. 3 proceden de dos autores diferentes. La narración del Edén procede de J (Ge. 2, 4b-25), en la que nunca se afirma que el hombre fue creado a imagen de Dios. Por el contrario el relato de la creación proviene de P (Ge. 1, 1-2, 3), que en ninguna parte considera o tiene presente a plantas o árboles con tal tipo de influjo o virtualidades ni tampoco a culebras parlantes. Y el redacto engloba e incluye ambas narraciones en su integridad de manera que no se puede saber si él mismo fue conciente o no de la mezcolanza transcendental de ambas fuentes.

La unión y fusión de J y P dio como resultado en este pasaje algo más que la suma de los relatos individuales. El relato resultante se enriqueció, desarrolló nuevas posibilidades de sentido y explicación. Colocó las actuaciones de los hombres en el Edén bajo otro foco y prisma, bajo una perspectiva totalmente nueva. Dios los crea a imagen divina y les prohíbe comer del fruto, cuyo atractivo consiste en surtirle, dotarle, equiparle de una capacidad divina. Dios comparte una cualidad y propiedad divina única y exclusivamente con los hombres y luego los trata como súbditos, subordinados. Les encarga dominar a las demás creaturas y comunicarse con ellas casi exclusivamente mediante órdenes. El escenario está montado de modo tan forzoso y coercitivo que a los hombres prácticamente no les queda más remedio que desobedecer a Dios. Y posiblemente ningún lector se sorprenderá que los hombres se dejen convencer por la noticia de que: «Si coméis del árbol seréis como Dios», es decir, que coman el fruto.

Ya lo expresó Mark Twain: «¿Si Dios no quería que los hombres fueran rebeldes por qué les creó a su imagen?»

Éste es tan sólo un punto de vista bajo el que se puede contemplar el texto. Existen 100 y más interpretaciones posibles, unas más reverentes y otras más cínicas. Y precisamente éste es el punto capital, aquí está el busilis. La mezcla de las fuentes en la constitución de un texto enriqueció las posibilidades interpretativas de la Biblia para la posteridad.

Cósmico y personal

La mezcolanza de las fuentes no sólo ha afectado y tenido su influjo en los relatos particulares y aislados bíblicos, sino que afecta al mismo conocimiento de Dios en la Biblia.

J, E y D describieron y pintaron a Dios mediante formas muy personales: paseando por la tierra, con aspecto, cuerpo y talla humana, enfrascado en diálogos e incluso en discusiones con los hombres. En cambio la idea de Dios en P corresponde a una divinidad cósmica y transcendental.

La historia de la creación de P (Ge. 1, 1-2, 3) comienza con la formación de la estructura cósmica: luz y tinieblas, día y noche, mar y tierra, el «firmamento» y los astros. La historia de la creación de J está en sentido literal apegada al terruño (Ge. 2, 4b-25). Comienza con las condiciones para la vegetación y le sigue la creación de los hombres, de las plantas y los animales, sin mencionar siquiera una vez la luz y la oscuridad o los cielos y el mar.

Expresado en sus propias palabras, P es el relato del «cielo y la tierra» y J el de la «tierra y el cielo».

El relato del diluvio de P (Ge. 7, 8-9; 11; 13-16ª; 21; 24; 8, 1-2ª; 3b-5; 7; 13ª; 14-19; 9, 1-17) es una crisis cósmica: se abren y revientan las ventanas del cielo y las fuentes de las profundidades. El agua sobre el firmamento se vierte y precipita hacia abajo. El agua bajo la superficie de la tierra brota al exterior. La parte habitable del universo se convierte en una burbuja de aire rodeada de agua y las aguas amenazantes invaden y entran por arriba y abajo. En cambio el relato del diluvio de J (Ge. 6, 5-8; 7, 1-5; 7; 10, 12; 16b-20; 22-23; 8, 2b-3ª; 6; 8-12, 13b; 20-22) habla simplemente de 40 días y 40 noches de lluvia ininterrumpida.

En las narraciones de P sobre la creación y el diluvio Dios sigue y se muestra por encima y más allá de todo, domina, gobierna y dirige al hombre y a la naturaleza. En el relato de J Jahvé pasea personalmente por el jardín del Edén, fabrica los primeros vestidos para los hombres, cierra el arca y huele los sacrificios de Noé.

En el relato, cuando Moisés en Meribá golpea la roca, en la fuente E (Ex. 17, 2-7) Dios se halla sobre una roca, en la versión P no.

En el relato de J (Ex. 19, 18) del monte Sinaí Jahvé personalmente baja al monte en el fuego, en el de P (Ex. 24, 16-17) no. En J y E Moisés ve realmente a Dios (Ex. 33-34), en P no. En J (Ge. 18, 23-33)

Abraham implora a Dios que aleje y evite el destino de las ciudades de Sodoma y Gomorra, y en el relato del emisario Moisés intercede por el destino de su pueblo (Nu 14, 13-20). También en E Moisés suplica por el pueblo en el relato del becerro de oro y más tarde interviene apasionada y elocuentemente ante Dios a quien ha aprendido a hablarle «como un hombre con su amigo» (Ex. 32, 7-14; 33, 11). Incluso es capaz de decirle al mismo Dios: «¿Por qué tratas mal a tu siervo»? o «¡Si vas a tratarme así, mátame por favor!» (Deu. 11, 11; 15). En D Moisés pide a Dios insistentemente que le permita experimentar la llegada a la tierra prometida, pero Dios lo rechaza (Deu. 3, 23-26). En P jamás se permite a los hombres hablar con Dios con tal familiaridad.

En P Dios es más transcendente, guarda más las distancias. Hay mandamientos y se ejecuta su voluntad (Ge. 1, 3; 9. 6, 22; Ex. 7, 6. 39, 32). En D en cambio dice Moisés al pueblo: «Porque este mandamiento que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas, ni está fuera de tu alcance. No está en el cielo, como para decir: «Quién subirá por nosotros el cielo y nos lo traerá, para que lo oigamos y lo pongamos en práctica? Ni está al otro lado del mar, como para decir ¿quién irá por nosotros al otro lado del mar y nos lo traerá para que lo oigamos y lo pongamos en práctica? Sino que la palabra está bien cerca de ti, en tu boca y en tu corazón, para que la pongas en práctica» (Deu. 30, 11-14).

Para no supravalorar el argumento: En el relato de P Dios es visto ocasionalmente como persona y en J, E y D es presentado a veces de modo transcendental, pero de modo general la diferencia es inmensa y profunda. Cuando el redactor unificó todas estas fuentes mezcló dos imágenes de Dios diferentes.

Con ello formó un nuevo equilibrio especial entre las propiedades personales y transcendentes de la divinidad, así surgió una imagen de Dios como un Dios universal y al mismo tiempo extraordinariamente personal. Jahvé era el creador del cosmos, pero también «el Dios de nuestros padres». La mezcolanza fue en lo artístico dramática y teológicamente profunda, pero desarrolló también una tensión nueva. Ahora mostraba a los hombres en un estrecho diálogo personal con el señor todopoderoso del universo.

Todo esto era un equilibrio que no fue perseguido ni planificado por ninguno de los autores individuales. Pero, pretendido o no, lo cierto es que ahora este equilibrio se había instalado en el centro del judaísmo y del cristianismo. Como Jacob en Pniel desde este momento ambas religiones han vivido y luchado con un Dios cósmico y personal. Y esto vale para el teólogo más delicado como también para el hombre de la fe del carbonero. Se trata de las cosas últimas, y ello significa para toda persona que «el señor del universo se preocupa de ti«. Una idea desacostumbrada. Una visión distinta. Y, repito de nuevo, no planificada por ninguno de los autores. Probablemente nadie de ellos se imaginó tal idea. Fue integrado en el texto de tal manera que el redactor no pudo hacer otra cosa que articular exactamente esta nueva ecuación si quería seguir siendo realmente fiel a sus fuentes.

Justicia y misericordia

La unificación de las fuentes produjo otro resultado todavía más paradójico. Creó una nueva dinámica entre la justicia de Dios y su misericordia.

Recuerden ustedes que la palabra «misericordia» no se emplea en P ni una sola vez, de igual modo las palabras «gracia» o «penitencia». Tampoco se menciona jamás la fidelidad de Jahvé. El sacerdote que escribió P resalta mucho más el aspecto divino de la justicia, es decir, se recibe lo que se merece. La obediencia será recompensada, las transgresiones castigadas. Allí no se hay misericordia alguna por parte del juez divino en la que quepa confiar.

J y E constituyen prácticamente su contrapunto. Resaltan el aspecto divino de la misericordia. Por las violaciones y transgresiones se puede obtener mediante la penitencia el perdón. Dios es misericordioso y de modo magnánimo fiel a su alianza. La experiencia fundamental humana de lo divino se presenta en J cuando Moisés ve realmente a Dios en el Sinaí y Jahvé le aclara que él es Jahvé, Dios misericordioso, clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad… (Ex.34, 6-7).

Los conceptos que P nunca nombra aparecen en J, E y D alrededor de 70 veces.

Y no es sólo una cuestión de vocabulario, también en las historias que cuentan J, E y D desarrollan la idea del Dios misericordioso de modo mucho más marcado que P. En el relato E del becerro de oro (Ex. 32, 1-33, 11) Jahvé aclara primero que él destruirá a todo el pueblo y en su lugar colocará un nuevo pueblo con la descendencia de Moisés. Pero Moisés apela a la misericordia de Yahvé y Dios se enternece. En el relato del emisario de J ocurre lo mismo. Jahvé dice que quiere destruir al pueblo y llevar a cabo un nuevo comienzo con Moisés. Moisés apela de nuevo a su misericordia y no hay nueva petición de Moisés.

También en este contexto resultaría falso trazar una línea de separación absoluta entre las fuentes. J, E y D pueden también presentar ocasionalmente a Dios actuando estrictamente conforme a la justicia, y también puede ocurrir que P muestre a Dios como misericordioso. Pero teniendo en cuenta esto es claro que aquí, en este campo, se da una diferencia notoria y dramática. P se concentra en primera línea en la justicia divina, las demás fuentes se concentran en la misericordia divina. Y el redactor las fusionó. Y cuando hizo esto creó una nueva fórmula en la que justicia y misericordia se equilibraban, equilibrio que antes jamás se había dado. Y un equilibrio tan aproximado entre justicia y misericordia no existió antes en ninguno de los textos documentales. Dios era ambas cosas: justo y misericordioso, airado y compasivo, rígido y dispuesto al perdón. Esta relación fuerte y sólida de tensión fue determinativa, decisiva para el Dios de la Biblia. Fue una fórmula nueva y muy variada. Fue la fórmula que se ha convertido en parte consustancial del judaísmo y cristianismo a lo largo de más de 2500 años.

La relación de justicia y misericordia es tanto psicológica como teológicamente más crítica y extremada que la relación entre la dimensión cósmica y personal. En Jahvé domina, se da una tensión permanente entre su justicia y su misericordia y ambas no concuerdan entre sí. ¿Cuándo se sobrepone una a la otra?

Todo el que haya sido alguna vez padre, madre o hijo conoce el problema. El padre o la medre dicen: «Si haces esto serás castigado». A pesar de todo el niño lo hace. Y entonces el padre o la madre debe optar qué hacer. La justicia reclama castigar, pero también existe la compasión. En la mayoría de las familias se desarrolla entre ambas un equilibrio, un equilibrio en el que a veces tiene la última palabra la disciplina y otras el perdón. Posiblemente muy pocos padres podrían nombrar todos los factores que les determinan a optar en una ocasión así y en la otra de otro modo. Entre los factores contradictorios se cuenta las percepciones de la ira y el amor.

En el texto bíblico refundido Dios es zarandeado como todos los padres amantes. Él establece una alianza con los hombres y el contrato encierra condiciones. Si los hombres no las respetan puede ocurrir de inmediato su reacción justa, que va desde la conclusión de la alianza hasta la entrada en vigor de aquellas maldiciones que se narran en el Levítico 26 y Deuteronomio 28. Pero su misericordia ralentiza y/o suaviza casi siempre el ejercicio de la justicia.

La imagen, citada tan a menudo, «del Dios veterotestamentario de la justicia y la ira» no es nunca más que una mitad de la imagen real. Quien ve a Dios en el sentido de la cita de arriba parece que sólo ha leído P y no el texto restante. Curiosamente esta imagen usualmente parece descansar y fundamentarse en el principio de derecho de «ojo por ojo y diente por diente» (Ex. 21, 24). Pero este principio es más propio de la justicia humana. En los relatos bíblicos Dios actúa casi siempre de modo más misericordioso y compasivo que lo que corresponde a este principio.

Y así ambas religiones se desarrollaron en torno a una Biblia que presenta a Dios a veces como un padre amante y fiel pero otras como airado y colérico. En la medida que esta imagen de la Biblia concede y otorga a los lectores más autenticidad y realidad hay que decir que también el redactor ha tenido más éxito de lo que él quizá pretendía. Y en la medida que la relación tirante entre la justicia y la misericordia de Dios se convirtió o es en sí un factor importante en la historia de la Biblia hay que decir que de igual modo la Biblia ha terminado siendo o es también más que la suma de sus partes.

La síntesis

Y así en cierta medida se cierra el círculo, y como al inicio nos ocupamos de nuevo de la Biblia total, en su conjunto. Y esto ha faltado en muchas investigaciones sobre los autores de la Biblia; a menudo se ha tratado de un demoler y un desmontar sin componerlo de nuevo. Y ésta puede ser también en parte la razón de por qué un tal análisis han herido tanto a los creyentes del catolicismo como del judaísmo. Desde hace tiempo da la impresión como si todo el interés científico persiguiera el objetivo de desmontar la Biblia, descuartizarla en numerosos trozos particulares perdiéndose la visión en conjunto o, en frase castiza, haciendo que los árboles no dejasen ver el bosque. Posiblemente este atrevimiento en las anteriores fases pudo conducirnos a esto. Pero ahora hemos alcanzado un punto en el que nuestros descubrimientos sobre los orígenes de la Biblia nos pueden conducir a un mayor conocimiento y respeto de la Biblia en su forma definitiva y concluyente

Desde las primeras informaciones de los eruditos medievales se ha recorrido un camino considerable. Lo que comenzó como ocupación de algunos pasajes enigmáticos en los cinco primeros libros de Moisés condujo al cuestionamiento de que algunas líneas de estos libros no provenían del mismo Moisés. A ello se añadió el conocimiento de partes extensas del texto provenían de autor distinto a Moisés. Luego los científicos y eruditos separaron varias obras diferentes en general y las identificaron en virtud de características lingüísticas y de contenido. Y luego comenzamos a determinar con mayor precisión y métodos más refinados cada una de estas obras y a anotar el proceso de constitución de la Biblia.

Mientras avanzaban las investigaciones por este camino se dieron nuevos conocimientos revolucionarios en la arqueología y en nuestro conocimiento de la historia política y social del mundo bíblico. Mediante la conexión de lo que aprendimos de estos trabajos literarios e históricos conseguimos la imagen desarrollada aquí, una imagen y visión del origen de la Biblia que está inseparablemente unida con el mundo histórico de sus autores. En el contexto de un reino dividido, el de Israel y el de Judá, nosotros encontramos a dos autores que escribieron dos versiones de la historia de su pueblo, la J y la E. Cada una de estas dos versiones estaba íntimamente unida con la vida de la sociedad de la que emanaba -la una desde Israel, redactada por un representante de la familia sacerdotal de Silo, que posiblemente era un descendiente de Moisés; la otra desde Judá, por un representante de la casa real de David-. En el contexto de la caída del reino de Israel y la reunificación del pueblo dividido encontramos a alguien que une las dos versiones y las amalgama y funde en una narración, que pudiera servir a la sociedad ahora reunificada de nuevo.

De parecida forma según mi convicción el encuadre histórico de la obra literaria sacerdotal (P) hay que situarla en la época del rey Ezequías (rey del reino de Israel, 727-698). Una época en la que se introdujeron las diferencias en el grado sacerdotal, por razón de las cuales el sacerdocio aaronita (descendiente de Aarón) de Jerusalén ocuparon un puesto privilegiado. La obra, el texto sacerdotal (P), fue la alternativa de este clero a la obra JE, que reflejaba una visión de Dios, de la historia de otro tipo y a menudo contrapuesto, y sobre todo una postura enemiga frente a su antepasado Aarón.

Sus rivales en la disputa por la jerarquía sacerdotal, el clero de Silo (posiblemente descendiente de Moisés, sito en el reino de Israel), vieron llegado su momento con el reinado del rey Josías (rey del reino de Israel, 639-609). En esta época se confirmó el código de leyes, guardado por ellos, del rey como el libro de la Torá (D). Un representante de este clero, Jeremías o quizá Baruc, escribió una historia que se extendía desde Moisés y este código de leyes hasta la época del autor mismo (D1). La muerte de Josías y el ocaso del reino motivó al autor a escribir una nueva edición de esta historia en la que se consideraban las nuevas circunstancias históricas catastróficas. (D2).

La unificación de estas partes en una narración ininterrumpida, «la primera Biblia», hay que situarla también en su contexto histórico, refleja la vida de una sociedad, que regresa del exilio y afronta con esperanza el restablecimiento de su país, de sus lugares de adoración y de su culto. Fue una época en la que todas las versiones de los textos eran ya tan conocidas que no se las podía ignorar. El escriba, responsable de esta redacción (R) y al que yo identifico como Esra, era un representante de los sacerdotes aaronitas, que por esta época se convirtieron en fuerza dirigente. Aprovechó sus intereses y la situación en general de su pueblo en este momento histórico. Guardó y conservó sus valiosas obras de una forma que pudo, aceptada durante milenios, formar y constituir el contexto en el que también otros textos sagrados debían ser entendidos.

La Biblia se convierte así en una síntesis de historia y literatura, que unas veces harmónicamente y otras cargada de tensión, emoción y contradicciones pero, en todo caso, inseparable. Y una gran parte de esta historia y de esta síntesis se ha hecho, como yo creo, hoy, siglos después, por fin visible y comprensible para nosotros.

De dónde y hacia dónde

¿Qué debemos hacer ahora con estos conocimientos?

Hasta ahora se ha reflejado la búsqueda de los autores de la Biblia principalmente en el ámbito de un estudio de la historia. Los científicos se interesaron sobre todo por la historia de la religión, la historia de Israel o la historia del nacimiento mismo de la Biblia..

Aquellos que contemplan la Biblia como literatura y aquellos que se interesan por el estudio religioso de la Biblia, es decir de la Biblia como escritura sagrada raramente han hecho uso de tal conocimiento. Y eso se debió en parte a que un análisis de ese tipo era visto como amenaza a la religión. Pero también se debió a que el análisis no estaba completo, acabado. En nuestro conocimiento sobre los autores había grandes lagunas: no sabíamos cuándo vivieron, por qué escribieron, qué relación existió entre lo que escribieron y lo que sucedía en el mundo.

Pero la situación ha cambiado. La amenaza para la religión en realidad nunca ha sido tal. Wellhausen explicaba que él acabó de enseñar esta materia a los estudiantes de teología porque «les hacía inservibles para su oficio». Pero la experiencia de las generaciones posteriores ha demostrado que sé equivocaba. Muchos -posiblemente la mayoría- clérigos protestantes, católicos y judíos han estudiado y enseñado a lo largo de un siglo y han podido conciliar su fe con sus tradiciones.

Los principios para tal compaginación estaban dados desde los tiempos de los primeros investigadores. Dicho simplemente, nunca se trató de «¿quién inspiró la Biblia?» o de «¿quién reveló la Biblia?» sino tan sólo sobre ¿quién o quiénes escribieron realmente la Biblia? Sobre si se hizo por dirección, por dictado o por inspiración divina es una cuestión de fe. Joseph ben Eliezer Bonfils, quizá el primer erudito judío, que anotó de manera clara sobre un versículo de la Tora: «Esto no lo ha escrito Moisés», lo expresó nítidamente ya hace 600 años. Dijo:

«… en tanto que tenemos que creer en las palabras recibidas y en las de las profecías qué más me da si las escribió Moisés u otro profeta, porque ahí sus palabras son verdad y son acogidas como profecía».

El autor cristiano Andreas von Maes aclaraba hace más de 400 años que un redactor, posiblemente Esra, cuando menos introdujo o añadió palabras explicativas. Pero también von Maes era de la convicción que para el creyente no hay razón para discutir sobre qué mano humana ha anotado ahora el texto:

«De verdad no es necesaria una disputa sobre el amanuense mientras creamos que Dios es el autor tanto de los sucesos mismos como de las palabras con las que se nos han transmitido…».

El desafío que presenta esta investigación vale no sólo para la fe en la Biblia como manifestación o inspiración sino también para las tradiciones redactadas por personas en pergaminos.

El estado incompleto de los análisis ya no es el problema que fue en tiempos. Es verdad, sigue habiendo lagunas, los nombres de los autores de J y E por ejemplo nos son desconocidos. Pero finalmente la Biblia hebrea fue escrita a lo largo de casi mil años y todavía duró un par de siglos hasta que los cristianos le añadieran el Nuevo Testamento. Si ha durado tanto tiempo en crearse el enigma, no debiéramos admirarnos si dura 1000 años (desde los investigadores medievales) en descubrirse. Lo importante está en que los descubrimientos de los últimos años -literarios, lingüísticos y arqueológicos- nos pongan ahora en la situación de servirnos de ellos.

Ahora nosotros podemos reconocer el alto valor y aprender a degustar lo que aporta el nacimiento de cada una de las partes del libro. Podemos reconocer las múltiples experiencias humanas distintas a lo largo de cientos de años y aprender a valorar lo que las han hecho tan ricas y copiosas. Podemos aprender a entender en qué medida las partes aisladas y separadas de los libros respondían a intereses reales y a situaciones vitales existentes. Si hablamos de la grandeza del libro ahora podemos entender mejor por qué es tan grandioso.

Se leerá la Biblia con ojos completamente distintos. Conscientes de su historia extraordinaria y de la complejidad resultante nosotros podemos -y probablemente tenemos- leer la Biblia con una nueva sensibilidad más profunda y con mayor atención. Podemos leer una página de la Biblia y saber que -separados por siglos- tres o cuatro hombres, todos ellos artistas, todos ellos escribieron desde su propia experiencia y en su propia época histórica, contribuyeron a la composición de esta página. Y al mismo tiempo podemos leer la página tal como es, para recrearnos en la narración, para aprender de ella y encontrar cómo otros hombres la han interpretado durante siglos.

Para aquellos entre nosotros que leen la Biblia como literatura, este nuevo saber puede transmitirles un nuevo conocimiento de las personas que la escribieron, una nueva posibilidad para la interpretación de su arte y una nueva admiración de la belleza definitiva y de las diversas capas y puntos de vistas.

Para quien entre nosotros leen la Biblia indagando en la historia esta perspectiva de investigación abre continuamente nuevos caminos para descubrir lo que ocurrió en los distintos momentos históricos y una nueva capacidad para ver cómo los hombres de la sociedad bíblica responden ante tales momentos.

Para quienes entre nosotros contemplan la Biblia como escritura sagrada se abren nuevas posibilidades de interpretación; el nuevo conocimiento puede llevar a una nueva veneración ante la gran cadena de acontecimientos, personas y siglos que tan íntimamente se reunieron para crear un libro incomparable de enseñanzas.

Para todos nosotros, que vivimos dentro de esta cultura que de manera tan central ha sido conformada por la Biblia, este saber abre la posibilidad de entrar en un contacto más estrecho con las gentes y las fuerzas que influyen en nuestro mundo.

Por último no se trata sólo de saber quién escribió la Biblia sino de quién es el que la lee.