El significado de la Comuna de París

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Traducción de Valentín Huarte

El 18 de marzo de 1871, artesanos y comunistas, obreros y anarquistas, tomaron la ciudad de París y establecieron la Comuna. Este experimento radical de autogobierno socialista duró setenta y dos días antes de ser aplastado por una masacre brutal que instituyó la Tercera República Francesa. Pero desde aquel entonces, socialistas, anarquistas y marxistas no han dejado de debatir su significado.

En su importante libro, titulado Lujo comunal. El imaginario político de la Comuna de París, Kristin Ross define con claridad todas las polémicas que se desarrollaron alrededor la Comuna y sostiene que condensaron en falsas polarizaciones: anarquismo versus marxismo, campesinos versus obreros, terror jacobino revolucionario versus anarcosindicalismo, etc.

Ahora que la Guerra Fría terminó y el republicanismo francés se agotó, argumenta Ross, podemos liberar a la Comuna de esta esclerosis.  Esta emancipación puede revitalizar a su vez a la izquierda contemporánea para que actúe y piense en función de los desafíos actuales. Ninguna obra pone más énfasis en la afirmación de Marx según la cual el mayor logro de la Comuna de París fue su existencia y su funcionamiento concretos.

-Este libro vuelve a poner en escena a la Comuna de París en nuestra época. ¿Por qué la Comuna es un recurso que nos permite pensar reivindicaciones políticas actuales?

Me alegra que elijas la palabra «recurso» en vez de la palabra «lección». Con frecuencia se insiste en que el pasado nos brinda lecciones o nos enseña los errores que deberíamos evitar. La literatura alrededor de la Comuna está plagada de cuestionamientos, de indicaciones sobre lo que se debería haber hecho y de un cierto regocijo por la enumeración de los errores: si los comuneros tan solo hubiesen hecho esto o aquello, si hubiesen sacado el dinero del banco, marchado a Versalles, hecho las paces con Versalles, o si hubiesen estado mejor organizados. ¡Entonces hubiesen triunfado!

Desde mi punto de vista, este tipo de superioridad teórica ex post facto es a la vez inútil y profundamente ahistórica. Nuestro mundo no es el mundo de los comuneros. Una vez que entendemos que esto es así, se vuelve más fácil percibir hasta qué punto su mundo es, de hecho, muy parecido al nuestro, más parecido tal vez que el mundo de nuestros padres.

La inestabilidad económica que define en la actualidad los modos de vida de la gente, especialmente de la gente joven, recuerda a la situación de los trabajadores y artesanos del S. XIX que hicieron la Comuna, la mayoría de los cuales pasaban el tiempo, no trabajando, sino buscando trabajo.

Luego de 2011, con el retorno de una estrategia política que se verifica prácticamente en todas partes y que está fundada en la ocupación del espacio y de los territorios, en la transformación de las ciudades –desde Estambul hasta Madrid, desde Montreal hasta Oakland– en centros de operaciones estratégicas, la Comuna de París adquirió una nueva visibilidad o iluminación y ganó otra vez la posibilidad de ser figurada en el presente.

Sus formas de invención política vuelven a estar disponibles para nosotros, no como lecciones, sino como recursos, o como lo que Andrew Ross denominó, refiriéndose a mi libro, «un archivo utilizable». La Comuna se convierte en la figura de una historia, y tal vez de un futuro, diferentes del curso que tomó la modernización capitalista, por un lado, y del socialismo de Estado utilitarista, por el otro.

Es un proyecto que creo que comparte mucha gente en la actualidad, y el imaginario de la Comuna es clave para ese proyecto. Por este motivo, en el libro intenté pensar la Comuna como lo que está detrás nuestro, en la medida en que pertenece al pasado, pero también como una especie de apertura, en medio de nuestras luchas contemporáneas, hacia un campo de futuros posibles.

-«Lujo comunal» fue una de las consignas de la sección de artistas de la comuna y es el título de tu libro. ¿Podrías decirnos algo acerca de la génesis de esta frase?

A diferencia de «la república universal», «lujo comunal» no es una consigna muy conocida. Encontré la frase un poco escondida en la última oración del manifiesto que los artistas y los artesanos elaboraron durante la Comuna, en el momento en que estaban organizándose para conformar una federación. Para mí se convirtió en una especie de prisma mediante el cual refractar toda una serie de invenciones e ideas de la Comuna.

El autor de la frase, el decorador Eugène Pottier, es mejor conocido en la actualidad por su autoría de otro texto, la Internationale, que fue compuesta luego de la finalización de la Semana Sangrienta, cuando la sangre de la masacre todavía estaba fresca. A lo que tanto él como otros artesanos se referían con la expresión «lujo comunal» era a algo como un programa de «belleza pública»: mejorar los pueblos y las ciudades, garantizar el derecho de todas las personas a vivir y trabajar en un ambiente agradable.

Esto puede parecer una reivindicación pequeña, incluso «decorativa». Pero en realidad conlleva, no solo una reconfiguración completa de nuestra relación con el arte, sino también con el trabajo, con las relaciones sociales, con la naturaleza y con todo el entorno en el cual vivimos. Significa poner en funcionamiento dos de las consignas fundamentales de la Comuna: la descentralización y la participación. Significa desprivatizar el arte y la belleza, integrarlos completamente a la vida cotidiana y no mantenerlos ocultos en salones privados ni centralizarlos en obscenos monumentos nacionalistas.

Tal como dejaron en claro los comuneros, los recursos estéticos y los logros de una sociedad no deberían tomar la forma de lo que William Morris, refiriéndose a la columna Vendôme, denominó «esa base de tapicería napoleónica». Durante el período posterior a la Comuna, en las obras de Reclus, Morris y otros, muestro que la exigencia de que el arte y la belleza florecieran en la vida cotidiana contenía el esbozo de una serie de ideas que en la actualidad calificaríamos como «ecológicas», y que pueden encontrarse en la «noción crítica de belleza» de Morris, por ejemplo, o en la insistencia de Kropotkin sobre la importancia de la autosuficiencia regional.

En su dimensión más especulativa, el «lujo comunal» implica una serie de criterios o un sistema de valoración distinto al que nos brinda el mercado a la hora de decidir las cosas que tienen valor social y las que pueden calificarse como preciosas. La naturaleza no es valorada como una reserva de recursos, sino como un fin en sí mismo.

-Tu libro extiende la vida de la Comuna a la obra de Kropotkin y a la del socialista británico William Morris, entre otros.

Es muy fácil sucumbir a la fascinación, en un sentido que es por cierto espantoso, frente a lo que Flaubert denominó la «goticidad» de la Comuna, con lo cual solo espero que haya querido referirse al horror injustificable de la Semana Sangrienta y a la masacre de miles de personas que le puso fin. No pretendo minimizar el significado de la masacre en ningún sentido. En efecto, creo que este intento extraordinario del Estado, que pretendió exterminar uno por uno y en bloque a su enemigo de clase, es un acto fundacional de la Tercera República.

Sin embargo, me concentré más en la documentación de lo que considero como las prolongaciones de la Comuna: la forma en la cual el pensamiento de los comuneros fue elaborado luego del fin de la Semana Sangrienta, cuando los sobrevivientes y exiliados se reunieron y trabajaron en conjunto con los simpatizantes que mencionaste, compañeros de ruta para quienes el acontecimiento de la Comuna había transformado profundamente lo que Jacques Rancière denominó «el reparto de lo sensible».

Describo la forma en la que el terremoto de la Comuna, concebida como un acontecimiento, junto a los debates y a la sociabilidad a los que contribuyeron sus sobrevivientes, cambió el método de estos pensadores, los temas que estudiaban, el panorama político e intelectual en el que se movían y, a fin de cuentas, su trayectoria. Estas repercusiones inmediatas son una continuación de la lucha por otros medios. Son parte del exceso de un acontecimiento, y son tan importantes en la lógica del acontecimiento como las acciones callejeras iniciales.

La transformación más importante tal vez se encuentre en la trayectoria de Marx luego de la Comuna. Se trata de una transformación que toma la forma paradójica de un fortalecimiento de su teoría y, al mismo tiempo, una ruptura con el concepto mismo de teoría. La Comuna dejó muy en claro para Marx, no solo que es verdad que las masas hacen la historia, sino que al hacerla influyen, además de en la realidad, en la teoría misma. De hecho, esto es a lo que se refería Henri Lefebvre cuando hablaba de la «dialéctica de lo vivido y lo concebido».

El pensamiento y la teoría de un movimiento se despliegan solo en paralelo y después del movimiento en sí mismo. Las acciones dan origen a los sueños, y no a la inversa.

-Peter Kropotkin, Elise Reclus y William Morris querían, tal como se lee en tu libro, reunir las energías del pasado –asociadas a las formas precapitalistas y no capitalistas– con el potencial radical de las prácticas emergentes.

No solo Kropotkin, Reclus y Morris, sino también Marx. A todos les inquietaba la existencia «anacrónica» en su propia época de formas y modos de vida precapitalistas.

Las comunidades campesinas rusas, sus formas comunales que se mantenían inalteradas desde hacía siglos, fueron un elemento muy importante en la reflexión de los socialistas occidentales. El desafío teórico que surgió luego de la Comuna giraba en torno a la cuestión de una forma comunal revitalizada: ¿cómo pensar en conjunto la impresionante insurrección que se había desarrollado en una de las capitales más grandes de Europa y la persistencia de estas antiguas formas comunistas en el campo?

Estos pensadores estaban extremadamente atentos a lo que podríamos denominar los «pliegues del tiempo», momentos en los cuales la continuidad de la modernidad capitalista parece abrirse como un huevo. Los historiadores en general le temen al anacronismo como si se tratara del peor error posible. Suelen rechazar, por ejemplo, el interés de Morris por la Islandia de su época y por su pasado medieval como si se tratara simplemente de una actitud nostálgica. Pero, de hecho, Morris era perfectamente capaz de percibir esas formas precapitalistas y los modos de vida que habían prosperado en la Islandia medieval como algo perdido, como una parte de la historia y, al mismo tiempo, como la figuración de un futuro posible.

Desde mi punto de vista, esto es una señal, no de nostalgia, sino de un modo de pensamiento profundamente histórico. De otra forma, no podríamos pensar la posibilidad del cambio ni vivir el presente como algo contingente y abierto.

⁺ Kristin Ross, profesora de literatura comparada en la Universidad de Nueva York y autora de «Lujo comunal. El imaginario político de la Comuna de París».(Editorial Akal, 2015).

** Manu Goswami es profesor asociado de historia en la Universidad de Nueva York.