Nota de Edición. (Miguel Manzanera Salavert) Como complemento al trabajo de mi tesis doctoral realicé una investigación en los Archivos que guardan los documentos del Partido Comunista de España (PCE) y el Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC). Esos archivos fueron el Archivo Histórico del PCE, el Arxiu Nacional de Catalunya y el Archivo Particular […]
Nota de Edición. (Miguel Manzanera Salavert)
Como complemento al trabajo de mi tesis doctoral realicé una investigación en los Archivos que guardan los documentos del Partido Comunista de España (PCE) y el Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC). Esos archivos fueron el Archivo Histórico del PCE, el Arxiu Nacional de Catalunya y el Archivo Particular de Francesc Vicens (dirigente del PSUC hasta 1965, cuando fue expulsado junto con Claudín y Semprún). En esos archivos aparecieron numerosos textos redactados por Manuel Sacristán y que reflejaban su paso por el partido, la línea política que siguió, sus relaciones con el grupo dirigente, las decisiones que fue tomando, y diversas vicisitudes que acontecieron en aquella década de los 60 de lucha antifranquista. Mi investigación abarcó todos esos años, hasta 1970.
El siguiente documento apareció como documento de trabajo en forma de copia ciclostilada, dentro del Seminario de Cuadros del Partido Comunista de España celebrado en Arrás en 1963. La copia que conservamos se encontraba en el Archivo Personal de Francesc Vicens -dirigente a la sazón del Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC)- quien tuvo la amabilidad de cederme una copia. Esa copia se encuentra hoy en el Archivo Histórico del PCE en Madrid, pues una vez acabada la investigación me pareció el mejor lugar para depositarla.
El texto fue posteriormente publicado con algunas modificaciones en Realidad, la revista teórica del PCE, en el número de noviembre-diciembre de 1963. En él Sacristán analiza el problema de la libertad, primero, desde el punto de vista filosófico del materialismo dialéctico, y después desde el político-científico del materialismo histórico. De ahí que el texto se encuentre dividido en dos partes, A y B.
Se han sustituido los subrayados en el texto por cursivas en algunas frases remarcadas por el autor, en la bibliografía y en algunas expresiones; pero se han mantenido bajo los títulos de las secciones. Las notas a pie de página contienen aclaraciones bibliográficas añadidas por mí (MMS) sobre las ideas del texto. Los números entre aspas <> representan los saltos de página. El texto presenta algunas abreviaturas que han sido sustituidas en la transcripción para facilitar la lectura:
com.,………………..
D del P, dic. del pr,….Dictadura del Proletariado
Moc,…………………
P.,………………….
PC, P.C.,…………….Partido Comunista
P.,pr.,pro.,………….
p.ej.,……………….por ejemplo
soc.,………………..
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Introducción. (Miguel Manzanera Salavert)
El texto de Manuel Sacristán titulado, Elementos filosóficos del concepto de libertad, fue escrito para un seminario de formación de cuadros del Partido Comunista de España celebrado en la ciudad de Arrás, Francia, en el verano de 1963. Se trata de un texto de carácter pedagógico, que responde a una tarea general que se había asignado el autor -elevar el nivel cultural del partido y el movimiento comunista-; en este caso esa tarea se concreta en la educación de los militantes del partido en las ideas marxistas, proporcionando instrumentos conceptuales para el trabajo político de los cuadros comunistas.
La reflexión que hace aquí Sacristán tiene interés filosófico por su planteamiento del concepto de libertad desde una óptica marxista. Al mismo tiempo, contiene definiciones y aclaraciones importantes acerca de la coyuntura histórica y la línea política comunista, que nos permiten comprender tanto la evolución de su pensamiento en aquellos años, como la situación política y las tareas del movimiento comunista internacional en ese momento.
La producción del texto se inscribe en la fuerte polémica que se produce en el interior del movimiento comunista internacional en el año 63, que dará origen a la escisión maoísta, primero, y después a la sustitución de Jruchev por Brenev en la dirección del PCUS. En el PCE esa crisis corresponde con las escisión maoísta del PCE(m-l) y la expulsión de Claudín, Semprún, además de Francesc Vicens y Solé Tura del PSUC. En esa delicada circunstancia el texto de Sacristán persigue reforzar la cohesión del Partido Comunista, recordando a sus militantes su importancia histórica, al tiempo que se quiere enraizar la acción colectiva en la conciencia de clase, construida a partir de conceptos racionales.
En síntesis, nos viene a decir Sacristán, por oposición a los conceptos metafísicos de libertad -escolástico-cristiano y existencialista-, la libertad humana debe encontrarse en el mundo del trabajo -por ser el trabajo la actividad biológica específica del ser humano-. La libertad es, en efecto, la autoproducción del ser humano por el trabajo, por la práctica colectiva en la transformación del medio natural, la creatividad humana en su trato con la naturaleza. Eso significa que el ser humano tiene un cierto dominio sobre su realidad natural y es capaz de transformar la naturaleza gracias al conocimiento. Pero esto solo hasta cierto punto, pues las limitaciones son importantes. En un siglo en el que la ciencia y la producción han conseguido grandes avances, como es el siglo XX, el gran obstáculo para alcanzar un pleno dominio sobre la naturaleza proviene de la irracional división del trabajo que ser produce en las sociedades clasistas. Por eso la libertad para el ser humano es liberación respecto de la alienación, generada por la división social del trabajo en las sociedades clasistas.
En el texto se nos muestra así una enorme confianza en la evolución de los acontecimientos históricos tras la Segunda Guerra Mundial; además de tomar en cuenta el gigantesco despliegue de las fuerzas productivas con la industria moderna y la aplicación de la ciencia a la producción, el optimismo de la época se corresponde con la organización democrática de los Estados europeos gracias a la enorme fuerza de la clase obrera en Europa y el resto del mundo, organizada por los distintos Partidos Comunistas. Sacristán escribe para esa organización y para los cuadros de esa clase obrera victoriosa de esas grandes confrontaciones de clases que fueron las guerras mundiales de la primera mitad del siglo XX. La ciencia aparece como fuerza revolucionaria que manifiesta la potencia de la razón humana y el planteamiento marxista de la realidad histórica de la humanidad se explica sin el carácter problemático que tendrá posteriormente para nuestro autor.
Pero la claridad en la exposición no oculta las divergencias y los conflictos ya presentes en el campo de la construcción del socialismo como modo de producción correspondiente a la comprensión científica de la realidad. Llama la atención la referencia a Stalin, que no está exenta de crítica; en cierto modo aparece como un representante cualificado del pensamiento marxista. Esa cita no es una adherencia extraña, dado el contexto en el que se produce el escrito. En el año 56 se había ya producido la crítica a los errores del stalinismo en el Informe que Jruchev, había elevado al XX Congreso del PCUS, pero esa forma de pensar todavía jugaba un papel importante en las filas comunistas. Posiblemente lo era el mismo Hans Schweinz, miembro del KPD (Kommunistische Partei Deutschlands), con quien Sacristán había realizado sus primeras actividades como comunista organizado en una célula de formación, mientras estudiaba en Münster.
En este texto, Sacristán critica el stalinismo como deformación doctrinal que está en la base de las posiciones maoístas en el debate internacional y recoge para ello una tradición de pensamiento marxista que estaba ya muy viva en el movimiento comunista. La crítica del stalinismo, como deformación del marxismo es una constante en los intelectuales marxistas desde su misma aparición. Karl Kosch y Walter Benjamin denunciaron las tendencias autoritarias entre los comunistas desde finales de los años 30. Lukács hizo la crítica del stalinismo desde 1956, pero señaló también que el movimiento comunista de la época nunca superó realmente las actitudes y los conceptos, los vicios de pensamiento de la ‘era Stalin’. Togliatti lo hizo en el Memorial de Yalta de 1964, un año antes de morir. Eisenstein hizo su interpretación del stalinismo desde la figura de Iván el Terrible en su famoso largometraje. El stalinismo es una tendencia cultural y económica propia de aquellos países con orientación socialista, que adoptan un Estado autoritario por necesidades de coyuntura histórica. Ese estado genera una burocracia parasitaria que transforma la ciencia social marxista en una ideología justificadora de su dominación.
En numerosos documentos internos del Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC), Sacristán hizo la crítica del stalinismo, mostrando las formas concretas que adoptaba en las relaciones entre los comunistas; también criticó en conferencias y textos publicados el autoritarismo y el dogmatismo cultural, que se produjo en el comunismo soviético bajo la forma de zdhanovismo; más tarde, en 1978, la crítica del stalinismo tomó una forma sistemática en la conferencia que dio en el Convento de Capuchinos de Sarriá. En este texto, Sacristán critica la tesis central del stalinismo, la idea de que es posible construir el socialismo en un solo país: me parece tan pragmatismo pseudoteórico decir que es posible establecer el comunismo en un solo país como decir que es posible el socialismo o el comunismo sin choque revolucionario violento con la clase dominante actual1. Y justifica críticamente, con diversos argumentos de carácter marxista, la aparición y desarrollo del stalinismo y su significación histórica, distinguiéndolo del leninismo, como una deformación del mismo.
Debe subrayarse, por otra parte, que la cita de Stalin se refiere a la defensa de las libertades democráticas por parte de los Partidos Comunistas en los años de ascenso del fascismo en Europa, y que ese papel de lucha por las libertades fue el que desempeñaron el PCE y el PSUC bajo la dictadura fascista. Y como dirá Sacristán más adelante el principal problema del stalinismo y la burocracia estatal soviética es el uso anti-jurídico de la dictadura del proletariado: no la ausencia de derechos constitucionales, sino la ausencia de derechos en la práctica social a causa de su violación por el aparato de Estado que debía consagrarse a protegerlos.
***
A. ELEMENTOS FILOSOFICOS DE LA TEORIA DE LA LIBERTAD.
I. CONSIDERACIONES CRITICAS SOBRE LOS PLANTEAMIENTOS TRADICIONALES ESPECULATIVOS DEL PROBLEMA DE LA LIBERTAD.
1. Insostenibilidad de los principales planteamientos metafísicos. El tema de la libertad no ha sido objeto de tantas interpretaciones diversas en la historia de la filosofía como otros conceptos morales. Esto hace menos violenta la reducción que vamos a aplicar a dos solos ejemplos: El concepto escolástico de libertad, que puede considerarse como representante de toda la tradición especulativa antigua, y el concepto existencialista de libertad, que puede tomarse como representante de las teorías burguesas de la libertad posteriores al descubrimiento marxista del condicionamiento del ser humano y a los intentos de Freud de descubrir esos condicionamientos sólo en el terreno biológico- psicológico. (Sobre la posición neopositivista se encontrará más adelante alguna indicación incidental).
1′. El libre arbitrio de indiferencia. La noción escolástica de libertad es la de libre albedrío, o libre arbitrio de indiferencia. Sigue siendo hoy la doctrina de la Iglesia al respecto. Según esta concepción, el hombre (concebido metafísicamente como una esencia física) es libre en el sentido de que puesto ante una elección no está en principio sometido a ninguna influencia determinada. Esta teoría tiene su punto de partida en la consciencia individual precientífica. Efectivamente, todos tenemos hecha la experiencia de vacilar entre dos vías de conducta.
Pero esta experiencia en bruto, sin elaborar, no es un dato admisible así en bruto, pues su generalización teórica conduce a absurdos. Esto ha sido visto por filósofos burgueses, neopositivistas o progresistas en general. En efecto, la hipótesis de que ningún condicionamiento (de los que también nos da testimonio la experiencia) sea determinante de la que conducta es, como han señalado los neopositivistas, una hipótesis de imposible manejo científico. Una realidad sin determinación sería una realidad inicial, siempre nueva de un modo absoluto, y, por lo tanto, desligada e independiente incluso del propio sujeto. Así el concepto de libre albedrío lleva al absurdo de pensar la libertad como independencia del sujeto respecto de sí mismo, incoherencia de la conducta del sujeto y, en última instancia, destrucción del concepto mismo de persona individual que la filosofía católica gusta tanto de proclamar abstractamente. El carácter paradójico de esta noción muestra, según el criterio de Marx, que este planteamiento del tema de la libertad constituye un pseudo-problema, es decir, que no conduce al real problema que puede haber debajo de la palabra libertad. A la misma conclusión llegan los neopositivistas. Pero éstos se basan en ella para rechazar el problema de la libertad en general. Lo único que puede decirse es, sin embargo, que el problema de la libertad no puede consistir en saber si el hombre está desligado de determinaciones en su obrar.
A esta crítica puede añadirse otra paralela: El concepto de libre arbitrio concibe el acto de decisión o elección humano metafísicamente aislado de la vida del sujeto y del mundo. Recogiendo un esquema de Bergson, podría decirse que los escolásticos ven en cada acto de decisión un sujeto humano reducido a un punto abstracto y simple, que puede oscilar ente dos itinerarios de igual pendiente. En realidad el acto de decisión humana no es fruto de un punto abstracto y simple, sino de un sujeto complejo, producto de anteriores elecciones y de las decisiones de otros, y no está puesto ante dos simples líneas de igual pendiente, sino inserto en una complicada red de relaciones sociales que al mismo tiempo le constituyen a él mismo, su pasado y sus posibilidades de elegir.
<2> La falsa lógica subyacente a la teoría escolástica de la libertad consiste en una separación metafísica del ser humano respecto de las necesidades y regularidades del mundo y del propio ser del que es consciencia la consciencia humana. Pero el dato primario y básico sobre el hombre no es su separación de las necesidades del mundo, sino, al contrario, su condición del ser mundanal, parte del mundo. Desde su nacimiento hasta su muerte es el hombre un ser constituido por las mismas necesidades naturales, como muestran todas las ciencias biológicas que obran sobre él.
Por lo demás, puede recordarse que la experiencia individual y sin elaborar de la vacilación ante dos posibilidades -experiencia que es la base de la concepción escolástica- se da en todos los animales superiores. También el perro, con su débil conciencia, vacila. La vacilación es la forma de la tensión de contrarios en el obrar del ser consciente.
2′. La nulidad de la angustia existencial.2 La doctrina existencial heideggeriana que puede considerarse como una teoría de la libertad, descansa en cambio en una experiencia más fina ya elaborada por el marxismo, por el primer psicoanálisis (el de Freud) y por algunas versiones burguesas del marxismo, como la sociología del saber de Mannheim. Es la experiencia de la serie de condicionamientos que determinan la acción y el pensamiento del individuo en la sociedad. El existencialismo heideggeriano ve en la angustia existencial un temple o estado de ánimo en el cual el individuo anula en su consciencia todo el contenido cultural y social que le ha alimentado, los lugares comunes, las ideas públicas, incluyendo los conceptos científicos, para encontrarse al final un vacío que sería el momento de la libertad.
Pero aunque el punto de partida es aquí ya elaborado, no ingenuo como el escolástico, está limitado sin embargo por las siguientes razones: Primera y fundamental: la hipótesis de una consciencia vacía de conocimientos adquiridos es una hipótesis absurda. No existe la consciencia pura que afirmó el idealismo kantiano. La experiencia nos da la consciencia exclusivamente como consciencia de algo, según han indicado los fenomenólogos. O, en términos nuestros (de Marx), la consciencia es siempre consciencia del ser, el ser llevado a la consciencia.
Segunda razón: entre los condicionamientos de la consciencia el existencialismo mezcla sin distinguirlas las determinaciones naturales ineliminables, incluso el pensamiento científico, con las determinaciones eliminables y que hay que eliminar, es decir, las alienaciones de la consciencia. Suprimir las determinaciones naturales de la consciencia sería suprimir al hombre, no liberarlo. Admitir que raíz cuadrada de dos es un número irracional no es estar alienado aunque esto no sea un descubrimiento ‘propio’ o ‘auténtico’ del estudiante de bachillerato, sino que es saber, tener consciencia. En cambio, suprimir las determinaciones por alienación es liberar al hombre.
Tercera razón: como consecuencia de esta mezcla reaccionaria de determinaciones naturales constitutivas de la consciencia y determinaciones por alienación, el concepto existencialista de libertad, de nulidad de la angustia, llega a la misma paradoja, al mismo pseudo-problema que el concepto escolástico de libre albedrío: ¿Quién es, en efecto, el individuo libre, una vez destruidas las determinaciones naturales que le constituyen como tal individuo, que componen su ser? El hombre libre sería también un vacío, un hueco, un punto abstracto como en el caso de los escolásticos.
Como se ve, también el concepto existencialista de libertad se basa en la separación metafísica del ser humano respecto de las necesidades o regularidades del mundo.
<3> El ser humano no es un hueco puro en el mundo, que es lo que supone este concepto de libertad. El ser humano es un ente constituido como los demás, con la realidad, con la materia, según las leyes y necesidades del mundo; y así se presenta a la experiencia científica.
3′. Elementos comunes a estas nociones.
1». Estos dos conceptos de libertad son negativos: libertad según ellos se define con la ausencia de algo -de determinaciones naturales en la escolástica y de determinaciones naturales y sociales en el existencialismo.
2». Estos dos conceptos se basan en una separación metafísica, adialéctica, entre hombre (‘libertad’) y mundo (‘necesidad’). Cualquier ciencia que trate del hombre -ya sea natural como la biología, ya sea social- parte necesariamente de la afirmación contraria, a saber, de la afirmación de una connaturalidad de hombre y mundo.
2. Crítica y estimación de las nociones metafísicas de libertad.
1′. La separación metafísica adialéctica recoge una separación real, que hay que ver, sin embargo, dialécticamente y en su génesis histórica, a saber: el margen respecto del mundo que efectivamente suministra la consciencia al reproducir el mundo mismo, al reflejarlo.
2′. Pero ese margen es dialéctico: sólo es separación dentro de la inclusión: el hombre está en contacto físico (radiaciones, etc.) con la cosa misma de la que, por la consciencia, está separado. La separación está cubierta por acciones y reacciones específicas que precisamente no serían posibles sin la separación misma.
3′. El margen suministrado por la consciencia es dialéctico también en el sentido de producto de una evolución: igual que la consciencia misma, no es un dato inicial en la evolución biológica. La consciencia es un producto del trabajo. El hombre es el animal que trabaja, es decir, el animal cuya actividad biológica no da de sí sólo actos, sino también productos (Engels). La raíz de la libertad, como característica de la manifestación de la actividad humana, tiene que estar pues en el trabajo.
4′. Pero este rasgo de la actividad humana, la productividad del trabajo, no está en absoluto fuera de las necesidades naturales. Está tan dentro de ellas como la actividad específica de cualquier otro animal.
5′. Escolio: preguntarse por la naturaleza precisa de esa actividad biológica específicamente humana es tarea de la ciencia positiva. Dar respuestas filosóficas de detalle es anticiparse a la ciencia y correr el riesgo de hacer metafísica sin querer. La última afirmación filosófica posible en este terreno es general, no de detalle, y puede formularse así: esa actividad biológica, o la energía biológica correspondiente, tiene que ser una de las formas de manifestación de la materia, del ser real.
<4>
II. BASES PARA UN PLANTEAMIENTO CORRECTO DEL PROBLEMA DE LA LIBERTAD. (Lectura fundamental: Engels, La contribución del trabajo a la hominización de los monos).
0. La anterior consideración crítica de la tradición filosófica especulativa nos permite avanzar hacia un planteamiento correcto. Este se basará en las dos conclusiones:
1′. Aunque por su importancia comunicativa conservamos la palabra ‘libertad’, el verdadero problema que está debajo de esa palabra no puede ser la pregunta metafísica: «¿es el hombre libre?» -o sea, ¿está desligado de la necesidad natural?- sino otra. Es decir: el problema de la libertad tiene que ser replanteado en términos nuevos. El antiguo planteamiento propone un problema a priori irresoluble, y, por tanto, sin sentido: un pseudoproblema.
2′. El planteamiento correcto de una pregunta referente a un rasgo propio del hombre tiene que basarse, directamente o indirectamente, en el elemento más propio o esencial del ser humano: el trabajo. Empecemos por profundizar un poco en éste.
1. El trabajo es, ante todo, como la actividad de los animales, reproducción de la vida.
2. Pero con la aparición del hombre propiamente dicho, es decir, del animal social y consciente, esa reproducción ha empezado ya a ampliarse en el sentido de una verdadera producción de condiciones nuevas de la vida, por la acumulación social del trabajo y por la eficaz multiplicación de éste sobre la separación de las condiciones iniciales que suministra la consciencia. El trabajo es productor y motor de la evolución de la consciencia. Así ampliado, el trabajo es un concepto que integra el concepto general de práctica humana o práctica social, la cual es en principio creadora, productora de novedad. (A diferencia de la actividad animal, que en este sentido no es ni trabajo pleno ni práctica, sino mero despliegue de energía).
3. Esta autoproducción -no sólo reproducción- del hombre y de su consciencia por el trabajo, por la práctica, es pues su rasgo esencial. A ella se refiere en última instancia la cuestión de la libertad como característica específicamente humana. Y hay que recordar que se trata de:
1′. La forma humana de la actividad general del ser vivo; por tanto, nada contrapuesto a la necesidad natural, sino parte de ella.
2′. Algo en principio consciente.
3′. Algo esencialmente social.
<5>
III. LA NOCION FILOSOFICA ABSTRACTA O FORMAL DE LIBERTAD.
(Lecturas básicas: Marx, Esbozo de la crítica de la filosofía hegeliana del Derecho; los dos artículos sobre La cuestión judía; Manuscritos económico-filosóficos de 1844).
1. La clásica noción de Spinoza -libertad es consciencia de la necesidad- no es tan buena expresión como parece de la noción comunista de libertad; pues sólo recoge completamente uno de sus rasgos, a saber, la negación de un aislamiento metafísico de la libertad humana respecto de la necesidad.
2. Pero sólo recoge indirectamente el segundo de los tres elementos abstractos esenciales del concepto comunista de libertad, a saber: su carácter positivo. Negada la separación absoluta o metafísica de necesidad y libertad, el concepto comunista de libertad no puede ser la mera negación de necesidad, un concepto meramente negativo; la libertad es algo positivo añadido por el hombre al mundo y a la existencia, y esa positividad añadida no es el mero pasivo reflejo consciente, sino positividad activa.
3. Ni tampoco da la fórmula de Spinoza el tercer rasgo importante del concepto comunista de libertad, a saber: que ese añadido es práctico. Con una fórmula varias veces usada por Marx y Engels, la libertad es poder del hombre sobre la naturaleza y sobre sí mismo, lo que quiere decir sobre la naturaleza y sobre la sociedad que produce el propio ser del hombre. Como el ‘sí mismo’ del hombre es el resultado del trabajo en sentido amplio, de la práctica social, esto puede decirse de otro modo con la siguiente fórmula, que podría presentarse como una definición formal, abstracta o general aún: la libertad es el dominio positivo y consciente del hombre sobre su práctica, basado en el conocimiento de la necesidad natural y social o histórica.
4. A título de comentario podría añadirse que ese concepto comunista abstracto de libertad es una corrección de una fórmula de Hegel en su Filosofía de la Religión que ha irritado exageradamente a muchos marxistas. «La libertad», dice Hegel, «consiste en no querer nada que no sea uno mismo». La corrección comunista daría la siguiente fórmula: la libertad consiste en poder ser uno mismo.
Esa fórmula así corregida no es metafísica -aunque aún sea, ciertamente, abstracta- pues Marx ha definido de modo positivo, desde los primeros esbozos del materialismo histórico, la ‘mismidad’ o ‘naturaleza’ del hombre propiamente dicho, sin apelar a una naturaleza sustancial metafísica de tipo aristotélico.
<6>
IV. LA NOCION FILOSOFICA CONCRETA O MATERIAL DE LIBERTAD.
(Lecturas básicas: Las dichas para el capítulo anterior, y además: Marx-Engels: La Sagrada Familia; La Ideología alemana; Marx: Miseria de la Filosofía; Marx-Engels: Manifiesto; Crítica del programa de Gotha.)
1. La anterior alusión a lo histórico indica que todo lo dicho hasta ahora ha sido abstracto: ha sido una aclaración -como fruto de la crítica de las concepciones especulativas de la libertad- de los términos abstractos que necesariamente tiene que usar, como toda teoría, la teoría de la libertad. Pero la filosofía comunista se define precisamente por ser un pensamiento concreto, una filosofía de la práctica, como ha dicho Gramsci, o, como también podría decirse, no una especulación sistemática al modo tradicional, sino la formulación general del esfuerzo creador de un nuevo mundo humano. Por eso la consecución del concepto concreto o histórico de libertad exige, por así decirlo, a la filosofía comunista de la libertad una autocrítica de los propios fundamentos abstractos.
2. Esta autocrítica o corrección está dada, en realidad, por todo el materialismo histórico, del cual no se ha usado hasta este momento más que un par de principios elementales, y que es imposible, naturalmente, reproducir suficientemente aquí. Aquí habrá que limitarse a recoger los principales elementos del materialismo histórico que aún son absolutamente imprescindibles para completar concretamente, aunque sea en esquema, las anteriores nociones, poniendo éstas en relación con la realidad del desarrollo histórico de la práctica. Esos elementos son principalmente los siguientes principios:
1′. La naturaleza de las sociedades presocialistas es clasista y tiene una división irracional del trabajo, lo que determina la práctica humana en toda la historia anterior al triunfo del socialismo (prehistoria de la libertad).
2′ En todas esas sociedades clasistas, ninguna clase dominante ha representado duraderamente a la humanidad en su conjunto, sino sólo en los breves lapsos de tiempo en que protagonizó el derrocamiento de las antiguas clases dominantes cuyo dominio era ya incompatible con el desarrollo de las fuerzas de producción.
3′. Por tanto, la expresión ‘el hombre’ no está completamente usada, como verdaderamente significativa de toda la humanidad, cuando nuestra definición abstracta de libertad se aplica a cualquier sociedad no comunista. Más bien debería hablarse de la libertad del hombre paleolítico, del hombre neolítico, del hombre esclavista, del hombre feudal, etc.; y en cada uno de esos casos, la libertad definida por el grado de dominio o poder humano en cada época sobre la naturaleza y la sociedad sería, propiamente, un grado de libertad de la clase dominante, usurpadora y beneficiaria del poder (o sea de la libertad potencial) de toda la sociedad.
<7> 4′. Especialmente en toda la sociedad de economía mercantil -y en todos los sectores mercantiles de sociedades más arcaicas- incluso la libertad de la clase dominante (pero sobre todo, como es natural, la de las clases oprimidas) tiene un límite insuperable determinado por la alienación, es decir, por la reificación o cosificación de las relaciones originariamente humanas bajo la forma de relaciones o conexiones ineluctables y más o menos imprevisibles entre cosas, hechos y situaciones materiales. -En sociedades más primitivas es más característico -y normalmente anterior- el nacimiento de otro tipo de alienación: La religión, forma típica de ilibertad de la consciencia, que nace de la cosificación de relaciones humanas en relaciones trascendentes, para interpretar los fenómenos de una naturaleza ante la cual el hombre es impotente.
5′. Por último, las contradicciones entre las fuerzas de producción de la humanidad y las relaciones de producción -o, lo que es lo mismo: las contradicciones entre la capacidad potencial de la práctica en cada época y las condiciones de ejercicio de dicha práctica- contradicciones que son el motor del cambio histórico cualitativo y dan el fundamente a las luchas de clases, permiten prever desde el siglo XIX el descenso de la última clase particular, la última clase definida por su modo particular de poseer los medios de producción, que es la clase burguesa, y su derrota por la clase universal -o sea, sin particularidad jurídica estamental ni cultural- que es el proletariado. El materialismo histórico ve en esta clase -definida negativamente, sólo por su exclusión de la propiedad- la clase capaz de terminar con la sociedad de clases, mediante la generalización de su propia universalidad y la conversión de esta universalidad negativa en universalidad positiva, o sea, mediante la supresión de la propiedad privada, que es la positiva limitación del dominio general humano sobre el trabajo, mediante la instauración de la sociedad comunista a través de la sociedad3.
6. En la sociedad sin clases tendrá finalmente sentido concreto nuestra anterior definición abstracta de la libertad, pues para esa sociedad, la tal definición habrá dejado de ser abstracta, puesto que tendrá sentido concreto o histórico hablar de ‘el hombre’ o de ‘la humanidad’, sin más distinciones ni cualificaciones de orden sociológico.
(Estos cinco puntos, que aquí se han resumido esquemáticamente, presuponen en realidad el rico y complejo núcleo del materialismo histórico. No hace falta decir, por tanto, que no basta lo aquí resumido para la plena formulación de lo que sigue. Este resumen en cinco puntos no es sino un recordatorio breve y pobre de las nociones implicadas o supuestas por la problemática concreta de la libertad. -Por otra parte, se prescinde aquí de toda concreta referencia a la posible importancia de los instrumentos técnicos de producción recientemente descubiertos o inventados -electrónica, cibernética, automatización- sobre las fórmulas previsibles teóricamente de realización del dominio comunista de la humanidad sobre la naturaleza. Sobre esto hay, según creo, interesantes estudios soviéticos que no conozco, y además un par de publicaciones muy creadoras, aunque tal vez aún inmaduras, del filósofo marxista alemán Georg Klaus: el libro La cibernética desde un punto de vista filosófico y el par de artículos sobre trabajo creador y tra<8>bajo mecánico, en la Revista Alemana de Filosofía4).
3. Con esto, obtenemos el planteamiento correcto que antes buscábamos: libertad concreta es ausencia de alienación, dominio de la humanidad sin clases sobre el trabajo y sus productos, visibilidad y tratamiento de las relaciones humanas como tales relaciones humanas, sin cosificación de las mismas y de las relaciones del hombre con la naturaleza como forma básica de la actividad específica del hombre, del trabajo intelectual y material.
4. Del anterior resumen, -y de todos los principios del materialismo histórico recogidos por ese resumen- se desprende que el concepto comunista de libertad significa en la sociedad pre-comunista sólo una posibilidad. Su realización presupone una actividad. Realizar ese concepto filosófico es conseguir la concreción superando la abstracción. O sea: concretar la abstracción, lo universal. Aquí se manifiesta, como en todo otro capítulo de la filosofía comunista, la indicación de Marx sobre la filosofía y la práctica (sobre todo en la Ideología Alemana): No es posible realizar la filosofía (como afirmación de necesidades esenciales humanas) sino superándola (en tanto que afirmación abstracta, o sea: Pasando a la práctica); y no es posible superar la filosofía (por la práctica) sino realizándola (o sea guiando con ella la práctica para que ésta no sea ciega). Con palabras de P. Togliatti: La teoría comunista de la libertad, por la naturaleza práctica del marxismo, se resuelve históricamente en una teoría de la liberación.
En este punto, según lo dicho, la filosofía comunista de la libertad desemboca en la práctica comunista de la libertad, en la lucha por la libertad. Pero antes de pasar a las líneas generales de esa práctica, conviene resumir brevemente el contenido de la libertad comunista, es decir, del objetivo de la lucha por la liberación:
1′. La libertad comunista es universalmente humana, no de una clase de hombres. Es la concreción del universal ‘libertad’, por hablar hegelianamente, del mismo modo que la sociedad comunista es la concreción del universal ‘hombre’.
2′. La libertad comunista consiste en la realización de unas condiciones en las cuales la práctica humana está exenta de alienación naturalista o social. Esto supone:
1». La ausencia (dicho negativamente) de una impotencia ante la naturaleza como la que determinó la aparición de las religiones. O sea (dicho positivamente), un gran desarrollo del poder material del hombre sobre la naturaleza. Lo cual supone a su vez no un utópico alejamiento de la necesidad natural, sino una gran consciencia o conocimiento de ella.
2». La ausencia (dicho negativamente) de una impotencia ante la realidad social como la que determinó, por ejemplo, la fetichización de la cultura burguesa. O sea (dicho positivamente) una alta consciencia o conocimiento de la necesidad social o histórica.
<9>3». Esos dos supuestos de la libertad se resumen en este tercero: la fundación y el desarrollo de una sociedad, la sociedad comunista, que hace posible:
1»’. La superación de la alienación naturalista, al destrabar el desarrollo de las fuerzas productivas liquidando para siempre la contradicción esencial y objetiva (o sea, necesaria) entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción clasistas inmovilistas. (La liquidación de esas contradicciones necesarias y objetivas no acarreará, optimistamente, la liquidación a priori de otras contradicciones posibles, accidentales o contingentes, subjetivas y no antagónicas).
2»’. La superación de la alienación sociológica, al terminar con la ocultación clasista, objetiva o incluso ideológica de las necesidades básicas sociales, de las leyes históricas del comportamiento humano.
5.1′. Dicho esto, puede pasarse a la transición de la filosofía comunista de la libertad a la práctica comunista de la libertad, o lucha por la libertad. Esta transición es dialéctica, es una mediación en la cual:
1». En el sentido teoría-práctica se obtiene una fundamentación de la práctica por la teoría.
2». En el sentido inverso, práctica-teoría, se obtiene una ulterior concreción de la filosofía comunista de la libertad. Pues aunque en este apartado el punto de vista no ha sido plenamente abstracto como en los dos capítulos anteriores, aún ha tenido, de todos modos, el rasgo abstracto de considerar en contraposición mera, aún a-dialéctica (sin mediación), la libertad pre-socialista y la libertad comunista.
2′. La práctica comunista de la libertad, la lucha por la libertad que se produce en la sociedad capitalista, es la mediación dialéctica entre ambos contrarios. En ella se producen corrientes de influencia histórica en el sentido capitalismo-socialismo y otras inversas en el sentido objetivo socialista-situación capitalista.
3′. El protagonista de esa mediación es el proletariado, por las razones que se han visto antes. Y la institución principal de la misma y del proletariado, desde el punto de vista de la lucha por la libertad, es el Partido Comunista.
<10>B. LA PRÁCTICA DE LA LIBERTAD
(Lecturas fundamentales: Manifiesto, Crítica del Programa de Gotha; Lenin: escritos políticos breves del período 1917-muerte; El Estado y la Revolución).
I. EL PARTIDO COMUNISTA COMO AGENTE DE LA LIBERACION.
1.1′. La formación histórica principal en la lucha por la liberación es en el siglo XX el Partido Comunista.
2′. No se trata de idealizar el Partido Comunista convirtiéndolo en un mito. La historia ‘habría podido’ perfectamente por así decirlo, dar lugar a la aparición de otra formación histórica como encarnación de la misma necesidad. La ‘casualidad’ -la contingencia, como debe decirse más técnicamente- de la hora histórica fundada, iniciada y desarrollada por Marx, Engels y Lenin, y luego continuada, más o menos creadoramente por el Movimiento obrero comunista, ha sido, según la dialéctica general de la necesidad y la contingencia, el modo contingente de manifestarse la necesidad de una práctica organizada de la libertad, de la acción política del proletariado.
3′. Pero una vez inserta en la realidad, esa contingencia, la formación histórica que llamamos Partido Comunista, forma ya parte de la necesidad histórica actual, es decir, de los elementos esenciales, dados e ineliminables de la realidad social -‘ineliminables’, al menos, mientras dicha realidad histórica siga siendo cualitativamente, en lo esencial, la misma que dio lugar al nacimiento del Partido Comunista. (Por eso es antimarxista la tesis que, según parece, sostuvieron los comunistas yugoeslavos tras la crisis húngara de 1956, al aconsejar a los comunistas húngaros que no reconstituyeran el Partido leninista húngaro).
2. El Partido Comunista puede tener esa importancia en la lucha por la libertad, porque su teoría es, por repetir la fórmula de Spinoza, ‘la consciencia de la necesidad’ con que el proletariado construirá y construye la sociedad libre, y su práctica es la realización de esa consciencia. El Partido Comunista es el instrumento histórico, por de pronto, de la naciente libertad del proletariado. Y, dadas las características antes vistas de esta clase social, el Partido Comunista es en segundo lugar el instrumento histórico de la libertad de todos los hombres.
3. Esto quiere decir que el Partido Comunista sólo tiene esa significación histórica en cuanto promotor de la función del proletariado, o, como suele decirse, en cuanto vanguardia del proletariado. La cuestión esencial es la construcción de la sociedad comunista a través de la socialista por el proletariado como clase dominante; y esto implica ante todo el paso del proletariado a la posición de clase dominante o, dicho de otro modo, la dictadura del proletariado.
4. La práctica de la libertad es pues, para el hombre contemporáneo, la lucha por la dictadura del proletariado y señaladamente la lucha militante en el Partido Comunista.
<11> Con esto se agotan -aunque muy esquemáticamente- los elementos filosóficos de la teoría comunista de la libertad. Pero las características del rápido período de evolución en que nos encontramos hacen aconsejable contrastar esa teoría con los problemas de la práctica cotidiana concreta contemporánea. Esto se hará en el capítulo siguiente, que es el último.
II. LA ORGANIZACION DE LA DICTADURA DEL PROLETARIADO
(Indicación de lecturas al final).
1. La concepción marxista de la Dictadura del Proletariado, de la posición del proletariado como clase dominante, no ha sido la misma en todas las fases del desarrollo del pensamiento marxista. Es natural que así sea, porque tanto el acceso del proletariado a la condición de clase dominante cuanto la organización de su dominio, la organización de la Dictadura del Proletariado depende de las correlaciones de fuerzas presentes en cada fase y caso.
2. Dos elementos son, sin embargo, constantes en la Dictadura del Proletariado:
1′. El paso de la ilibertad a la libertad tiene necesariamente que estar mediado por una situación en la cual el proletariado es la clase dominante de la sociedad y suprime, con el adecuado ejercicio de su dominio, la sociedad de clases.
2′. La Dictadura del Proletariado consiste políticamente en un sistema de alianzas, dirigido y dominado por el proletariado, con todas las fuerzas objetivamente interesadas en derrocar el capitalismo concretamente existente, es decir, en nuestra época, el imperialismo o poder del capital monopolista.
(El primero de esos dos puntos estaba ya formulado por Marx. El segundo, aunque implícito en Marx, ha sido explícitamente formulado por Lenin. Como queda indicado, por alianza no debe entenderse una relación sin contradicciones, pero tampoco necesariamente y siempre una coincidencia objetiva coactivamente impuesta, como la que el poder soviético se vio obligado a desarrollar en la mayoría de los casos).
3. Aparte de esos dos principios fundamentales, la teoría marxista ha considerado en el curso de la evolución histórica varias posibles concreciones de la dictadura del proletariado y de la llegada a ella:
1′. El propio Marx con Engels, ha pensado sucesivamente de dos modos esa problemática: de un modo antes de la experiencia de la Comuna (1871). Según él basta para instaurar la Dictadura del Proletariado con que éste se haga dueño del estado preexistente. Esta es la concepción general, no siempre explícita, del Manifiesto y de El Capital. Según la segunda, posterior a la experiencia de la Comuna, para instaurar la Dictadura del Proletariado es necesaria la destrucción misma del estado burgués preexistente y la instauración de un estado incluso formalmente nuevo. Ésta<12> es la tesis de la época de la Crítica del Programa de Gotha y del último prólogo aún escrito por Marx al Manifiesto, en 1872 si no recuerdo mal.
– Los comunistas chinos sostienen que esta afirmación es una falsificación histórica, en un artículo contra Togliatti publicado en los números 3 y 4 de 1963 de la revista teórica Hongqui5. Según ellos, en el Manifiesto Marx no habría hablado de destrucción del estado burgués porque sólo hablaba del acceso del proletariado al poder, y no de la organización de la Dictadura del Proletariado. Esta interpretación me parece un bizantinismo: el hecho más verosímil es que Marx no ha pensado siquiera hasta 1870 en la idea de destruir el aparato del estado preexistente. En todo caso, los comunistas chinos se pronuncian sobre esta cuestión en los siguientes términos: «Desde luego, el que la clase obrera emplee medios pacíficos o no pacíficos depende ‘de la resistencia que los círculos reaccionarios opongan a la voluntad de la inmensa mayoría del pueblo; del empleo de la violencia por esos círculos en una u otra etapa de la lucha por el socialismo’ (Primera Declaración de Moscú6). Pero, sea cual fuere el medio que se use, es necesario destruir el viejo aparato estatal de la burguesía y establecer la dictadura del proletariado» (art.cit.).
– Dejando aparte el hecho de que ‘dictadura del proletariado’ está usado aquí en un modo teóricamente incorrecto, prejuzgando ya la cuestión, esa tesis es una generalización unilateral de la experiencia china y oriental que no tiene en cuenta los posibles efectos de la correlación de fuerzas en otros casos.
<13> 2′. Las aportaciones de Lenin y de Stalin al problema de la dictadura del proletariado son sobre todo un desarrollo de la tesis de Marx correspondiente al periodo de 1870 en adelante. La justificación histórica de esa tesis es el proceso de involución de la democracia formal burguesa, claramente prevista por Marx en 1870-71, estudiado por Lenin en El Estado y la Revolución y el libro sobre el imperialismo, y comprobado por todo el mundo en el proceso de fascistización del estado burgués.
Los comunistas chinos insisten hoy muy unilateralmente en ese hecho. Del mismo artículo citado: «El desarrollo del capitalismo monopolista de estado en los países imperialistas muestra que la burguesía monopolista, lejos de debilitar su posición dominante en sus propios países y su posición competidora allende de sus fronteras, se esfuerza por fortalecerlas. Además, los imperialistas refuerzan frenéticamente sus aparatos militares no sólo con el propósito de saquear otras naciones, sino también para intensificar su opresión contra el pueblo dentro del país. La llamada democracia burguesa en los países imperialistas se ha revelado de una manera aún más desnuda como la dictadura tiránica de un puñado de oligarcas monopolistas sobre sus esclavos asalariados y sobre las amplias masas del pueblo».
Esos hechos son el fondo de verdad que hay también bajo la tesis de Stalin sobre la agudización de la contradicción básica entre capital y trabajo, burguesía y proletariado, capitalismo y socialismo. La tesis de Stalin, igual que esas frases de los comunistas chinos, no es falsa porque no responda a hechos correctamente observados: parte, en efecto, de hechos que ya había previsto el propio Marx. Pero esa actitud es falsa porque, al absolutizar esos hechos, al no incluir al lado de ellos otros hechos contradictorios y otros aspectos contradictorios que presentan esos mismos hechos, se convierte en una actitud metafísica.
Esos otros hechos o aspectos contradictorios de esos mismos hechos son, unos, ya antiguos: la conquista del poder por el proletariado ruso, la construcción de la URSS, su consolidación, la extensión del campo socialista (frenos todos ellos a esa tendencia agresiva creciente del imperialismo del que habla el texto chino), la extensión del movimiento comunista mundial y la pérdida de terreno del imperialismo desde el punto de vista geográfico. Otros de esos hechos son más recientes: la aceleración de los dos últimos citados, la toma de conciencia de las masas y su lucha económica y política, y, sobre todo, la evolución económica mundial y de los países imperialista. La actitud de los comunistas chinos sobre este problema que ni siquiera tiene en cuenta este dato básico de la agudización de contradicciones en el sistema económico monopolista y la inserción acelerada de la lucha obrera en esas contradicciones en los países europeos (caída en Italia,
Todos esos hechos permiten preguntarse si la fase histórica cuyos comienzos vio Marx en 1871 y cuyo centro vivieron Lenin y Stalin, no ha empezado a extinguirse, por poner una fecha alrededor de 1945, y si, por tanto, la teoría de la dictadura del proletariado no es hoy susceptible de nuevo enriquecimiento y elaboración.
4.1′. Para ello debe recordarse ante todo que Lenin no ha dejado nunca de definir la dictadura del proletariado como un sistema de alianzas, y que el propio Stalin, en unas palabras de gran penetración política e histórica, ha visto unas nuevas perspectivas de articulación de la instauración y la organización de la dictadura del proletariado. Son palabras dirigidas a una reunión de dirigentes comu<14>nistas: «Antes en la burguesía se permitía jugar al liberalismo, defendía las libertades democráticas y burguesas… De tal liberalismo no queda ningún rastro… El principio de la igualdad de derechos de los hombres y de las naciones está por los suelos… La bandera de las libertades democrático-burguesas es arrojada por la borda. Pienso que a vosotros os toca, representantes de los partidos comunistas y democráticos, volver a levantar y llevar hacia adelante esa bandera»8.
A todo esto puede añadirse que las democracias populares, forma indiscutiblemente nueva de organizar la dictadura del proletariado, ha nacido en una época en la que Stalin era secretario general y dirigente principal del PC(b)US9.
Ha llegado el momento de afirmar, contra la interpretación más común de las tesis de Lenin al respecto, que esta cuestión no tiene relevancia filosófica, teórica general, siempre que quede bien claro que la doble posibilidad no puede afectar al principio básico de la dictadura del proletariado, del dominio de la sociedad, y por tanto del estado, por el proletariado. Por ejemplo, la aceptación básica de una ‘vía parlamentaria’ al socialismo no contradice al principio marxista de la dictadura del proletariado si se basa en una correlación de fuerzas que, a la corta o a la larga, determinan el desarrollo pleno de la dictadura del proletariado. (Vale la pena observar que esta es la práctica de un Partido Comunista que, en cambio, se manifiesta de modo incoherente con esa práctica en la actual discusión del movimiento comunista mundial: el Partido Comunista de Indonesia).
Pero la presencia de dos soluciones posibles puede suscitar una serie de ilusiones utópicas nada marxistas y capaces de paralizar a la clase obrera.
Las dos ilusiones principales -y contrapuestas- son como siguen:
1». La ilusión más grave para un Partido Comunista que se decida por la ‘via pacífica’ o hasta ‘parlamentaria y legal’, al socialismo, por el uso, dominio y desarrollo socialistas de las libertades formales y el parlamento, es creer
2». La ilusión más grave para un Partido Comunista que se decida por la insurrección armada es creer que salvo la victoria militar no es posible ninguna lucha importante. Este radicalismo ingenuo, que a veces se presenta en militantes más o menos desgastados por una larga lucha clandestina, redunda, igual que la anterior, en el desarme de la clase obrera y su Partido, los cuales, como ha dicho Togliatti «se cruzan de brazos en espera del gran día de la Revolución». En esa<15> expectativa mesiánica, mística y subjetivamente religiosa, no pueden desarrollarse ni la consciencia de clase del proletariado ni la combatividad del Partido Comunista.
3». Como última consecuencia práctica de estas consideraciones, puede afirmarse lo siguiente:
1»’. En el mundo actual están vigentes los dos fenómenos antes aludidos: tanto la involución o fascistización del estado burgués, su constitución en aparato represivo explícito, cuanto el hecho nuevo de la extensión del campo socialista, la disminución de la base geográfica de explotación imperialista, el enorme salto cualitativo de nivel de los desequilibrios de la economía capitalista-monopolista (que permiten prever para una fase crítica convulsiones sin precedentes, al lado de las cuales no sería nada la crisis mundial de 1930), la relevancia política del armamento atómico, etc.
2»’. Desde el punto de vista estratégico, o de la historia universal, el hecho decisivo y cualificador de nuestra época -o los hechos- son los recordados en segundo lugar. Esto induce a pensar que la primera aplicación del principio de la Dictadura del Proletariado, que debe considerar un Partido Comunista, es la aplicación pacífica -que no excluye, sino exige la acción violenta y hasta continuada de las masas en momentos decisivos- y de desarrollo renovador de las libertades formales burguesas, para infundir al positivo valor histórico de éstas -lo que Garaudy llama la supresión de las ‘coacciones extraeconómicas’- el nuevo valor socialista de la supresión de la coacción económica sobre las clases trabajadoras. Esta vía permite sin duda contar desde el principio, para la edificación del socialismo, con una mayor iniciativa creadora de las masas, permite evitar fenómenos retardatarios y antieconómicos como los ocurridos en el épico marco de la construcción del socialismo en la URSS precisamente por la necesidad de partir de cero, permite evitar fenómenos de empobrecimiento de la cultura superior (no la básica y científica) como los inevitablemente ocurridos en los decenios duros de la construcción del socialismo en la URSS, permite aprovechar directamente lo que haya dado de sí el capitalismo de Estado más o menos monopolista, cuya utilidad indirecta ya había visto Lenin, y permite, además, mantener más vivo, más democrático y más creador al Partido Comunista, en una auténtica lucha ideológica con el resto del pueblo, paralela de la común lucha democrática contra la ideología capitalista-monopolista. Condición del pleno logro de esos objetivos es, naturalmente, el verdadero dominio del Estado por el proletariado, es decir, la naturaleza de dictadura del proletariado del Estado, en la forma, al menos, de desarme económico y político total de la burguesía monopolista. Situaciones como la del Partido Comunista de Indonesia no son admisibles más que si orientadas en este sentido, preparatorias de esa situación.
El otro aspecto esencial de la dictadura del proletariado tal como ésta se nos ofrece en la experiencia de la URSS y de las democracias populares -a saber: el reforzamiento del Estado como base preparatoria de su extinción progresiva- parece también necesario incluso en esta forma de organización de la dictadura del proletariado. Pero en ella es sin duda posible ampliar la base del Estado, llegando más rápidamente a formas de Estado de todo el pueblo como las actualmente en desarrollo en la URSS, o incluso a la inserción de las organizaciones sociales en la función estatal.
3.- Pero ese punto de vista estratégico, o de historia universal, no excluye, sin más, posibles puntos de vista nacionales o de amplias zonas geográficas en las que el hecho en primer plano puede ser la progresiva y duradera fascistización del Estado con mayor o menor éxito (lo que habría ocurrido en Italia si las masas comunistas y socialistas en las calles no hubieran derribado al gobierno Tambroni), y la imposibilidad duradera de un acceso esencialmente pacífico del proletariado al poder, ni siquiera en una forma como la de Indonesia.11 En casos así, negarse por principio a una política de insurrección sólo sería razonable si la evolución de la situación mun<16>dial hiciera previsible en una fecha más o menos determinable el colapso del imperialismo. Pero esa posibilidad de prever así no existe. Consiguientemente, la política del movimiento comunista mundial no puede excluir de un modo general la aplicación insurreccional de la instauración de la dictadura del proletariado.
Hay que observar, sin embargo, que un elemento de la vía pacífica o hasta parlamentaria al socialismo vale incluso para casos en los cuales la vía insurreccional se imponga. Ese elemento es el principio leninista de las alianzas, desarrollable hoy con las grandes perspectivas -no conocidas por la Revolución de Octubre- que ofrecen la progresiva contracción del poder económico y político monopolista a escala mundial, la presión de las masas proletarias de los países imperialistas y coloniales, y la necesidad universal de evitar la guerra. La dificilísima política de alianzas del Poder Soviético en los años de la dictadura del proletariado puede resultar hoy más fácil y este hecho, que es básico para la vía esencialmente pacífica al socialismo, puede ser también un importante refuerzo para la vía insurreccional cuando ésta es necesaria y posible.
4.- Dos observaciones finales:
1.- Estas fecundas perspectivas del principio de las alianzas, presentes en la teoría de la dictadura del proletariado desde Lenin, no deben hacer olvidar que la garantía de
2.- A la inversa, no se debe tampoco olvidar que la organización de la dictadura del proletariado, del socialismo, de un modo más formalmente democrático que el que fue posible en la URSS presenta en cualquier caso, incluso en el de la instauración insurreccional y militar, un considerable ahorro de fuerzas productivas y, sobre todo, un enriquecimiento grande de la sociedad socialista, porque facilita la acción creadora y cultural de las grandes masas. (Uno de los aspectos más inadmisibles de los ataques de los dirigentes del Partido Comunista Chino a la mayoría de los Partidos Comunistas consiste, precisamente, en que en su política interior han corregido básica y sabiamente, sin decirlo ni llevarlo a generalidad teórica para el movimiento comunista mundial, o sin hacerlo suficientemente, los errores formalistas y subjetivistas de la concepción stalinista de la dictadura del proletariado, por ejemplo, en la política cultural y científica. Mientras el gobierno chino llama insultantemente revisionista al PCUS, en la China Popular (y de esto hay que felicitarla) se actúa una política cultural -llamada de las cien flores- que corrige más radicalmente de lo que hasta ahora ha podido hacer la URSS los errores de la política cultural de Zdhanov, y hasta acaba de publicar en Pekín, por ejemplo un gran tratado de lógica simbólica de un célebre científico burgués y super-occidental, pues es de origen chino y occidental por adopción: el profesor de Oxford Hao-Wang. Es im<17>posible no ver en estas voluntarias contradicciones un resto de la mala fe formalista de la propaganda ideológica forjada por Zdhanov, responsables de tantos retrasos de la cultura superior soviética, hoy en vía de superación, y de la escasa eficacia del Partido Comunista entre los intelectuales durante un par de decenios).
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(Lecturas básicas para este último capítulo: Manifiesto, Crítica del Programa de Gotha, El Estado y la Revolución, El imperialismo, estadio supremo del capitalismo.– Documentos de los Congresos XX y XXII del PCUS; Programa del PCUS; Palmiro Togliatti: Escritos y Discursos; Programa del PCI; «Una vez más sobre las divergencias entre el camarada Togliatti y nosotros. Algunos problemas importantes del leninismo en el mundo contemporáneo», por la redacción de la revista china Hongqui, números 2-3 de 1963).
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