«No puede hablarse en bloque, como a menudo se hace, del «erial de la filosofía en el franquismo». Tampoco puede decirse, como algunos sugieren en un ciego afán revisionista, que en la España de los años cincuenta se podían enseñar y leer sin ningún problema las obras producidas por los filósofos europeos de última generación.»
Francisco Vázquez García es catedrático del área de Filosofía del Departamento de Historia, Geografía y Filosofía de la Universidad de Cádiz. Como es sabido, es uno de los grandes especialistas hispánicos en la obra de Foucault y Bordieu. La conversación, parcialmente publicada en la revista El Viejo Topo, de marzo de 2010, se centra en su última publicación: La filosofía española: herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990). Antonio Machado editores, Madrid, 2010.
En el anexo se incluye una carta del entrevistado, fechada el 13 de febrero de 2010, con una reflexión, magnífica en mi opinión, sobre el lenguaje de la filosofía francesa y con varios notas de interés sobre aspectos de la obra de Michel Foucault.
Podemos empezar por el título de tu último libro. «Herederos y pretendientes» escribes en él. ¿Quiénes han sido los herederos?, ¿quiénes los pretendientes?
Al hablar de los «herederos» me refiero a aquellos grupos de filósofos profesionales que desarrollaron su actividad a partir de la postguerra, formándose en la tradición escolástica y antimoderna entonces dominante y reproduciéndola en diversas instituciones de enseñanza e investigación. Me refiero a instituciones como el Instituto Luis Vives del CSIC, las facultades de Filosofía de la Universidad Complutense, de la de Barcelona, los estudios filosóficos promovidos en Universidades vinculadas a la Iglesia católica y un sinnúmero de editoriales y publicaciones periódicas producidas por iniciativa de estos centros o por diversas Congregaciones religiosas. El ámbito de los herederos está vinculado políticamente a las familias integristas del régimen. No obstante, estos círculos filosóficos ensayaron, desde comienzos de la década de los sesenta, algunas tentativas de renovación mediante la apertura y el diálogo con ciertas corrientes contemporáneas. Este aggiornamiento tuvo una intensidad muy variable; desde la moderada recepción de la fenomenología entre los filósofos opusdeístas hasta la radical apertura a la modernidad propiciada por algunos jóvenes pensadores jesuitas.
Los «pretendientes», en cambio, son aquellos grupos de filósofos profesionales, coetáneos de los herederos, pero partidarios de una homologación con la modernidad filosófica europea a través del conocimiento y la difusión de sus corrientes contemporáneas. Estos filósofos suelen tener una inserción periférica o marginal en el mundo universitario, se emplazan en centros como el Instituto de Humanidades fundado por Ortega o el Instituto de Estudios Políticos y participan en iniciativas como el seminario de Xavier Zubiri o la refundación de Revista de Occidente. Son también promotores, desde los años cincuenta e incluso antes, de un gran número de revistas culturales -desde Laye y Alcalá hasta Índice y Praxis- y científicas -desde Theoría hasta el Boletín Informativo de Tierno. De estos grupos de pensadores -falangistas reconvertidos al liberalismo o al marxismo y orteguianos católicos principalmente- van a surgir las principales iniciativas renovadoras que propiciarán, entre las décadas de los sesenta y los setenta, la homologación de la filosofía profesional española con la que se practicaba en el mundo occidental.
Apuntas en el subtítulo de tu obra que se trata de «una lectura sociológica». ¿Qué es una lectura sociológica?, ¿qué la distingue de otras lecturas posibles? De una lectura histórica, por ejemplo, o de una lectura propiamente filosófica si ése pudiera ser el caso.
Se habla de lectura «sociológica» para subrayar que la perspectiva metodológica adoptada se inscribe en el terreno de lo que se conoce como «sociología del conocimiento filosófico». Esta disciplina es nueva en España, pero lleva tras de sí cierto recorrido en otros países, donde hay grupos de investigación que llevan cultivándola desde hace tiempo. Por una parte está el equipo que trabaja en el Centro de Sociología Europea fundado en París por Pierre Bourdieu. Por otra parte hay que mencionar los trabajos realizados en el mundo académico anglosajón, como la obra monumental de Randall Collins (que está en la Universidad de Pennsylvania) y los detallados estudios de Martin Kustch (iniciados en la Universidad de Cambridge). Por decirlo de un modo esquemático, lo que tienen en común estas aproximaciones sociológicas y lo que las distingue de la historia de la filosofía que suele hacerse normalmente, es el intento de considerar la actividad filosófica, no sólo como una actividad teórica dedicada a la producción de conceptos, sino al mismo tiempo como una actividad institucional que involucra a grupos pugnando por ocupar el centro de la discusión y por definir el ámbito de objetos, métodos y opciones teóricas que conforman el espacio legítimo de la filosofía. Por decirlo de un modo sencillo; la historia, digamos convencional, de la filosofía, tiende a centrarse en el estudio de la transformación de los productos filosóficos -básicamente textos- desligándolo de sus condiciones sociales de producción. La sociología de la filosofía, sin dejar de atender al estudio de las obras, las examina a la luz de una objetivación de sus productores, esto es, de los filósofos y de los emplazamientos institucionales en los que éstos se sitúan. En otro sentido puede decirse que esta perspectiva sociológica representa, en realidad, un modo de escribir la historia de la filosofía cuyo pedigree se remonta a Spinoza. Esto es algo que sugirió ya Pierre Bourdieu y que entre nosotros ha desarrollado mi compañero José Luis Moreno Pestaña. Frente a las historias de la filosofía que encuentran su patrón de medida en Aristóteles, Kant, Hegel o Heidegger, la que nosotros practicamos tiene su programa de investigación en el Tratado teológico-político de Spinoza. Allí se presenta todo un modelo de exégesis de los textos; Herederos y pretendientes pretende ser una aplicación de ese modelo a la reciente realidad filosófica española.
El período abarcado en tu estudio se inicia en 1963 y finaliza en 1990. ¿Por qué ese arco temporal? ¿Hay algo de especial, filosóficamente hablando, en esos dos años límite?
Entre 1962 y 1963 comienzan las sesiones del Concilio Vaticano II. Este acontecimiento, relacionado con el campo religioso, va a tener efectos decisivos sobre el campo filosófico español. Desde distintos sectores de la red oficial, desde el ámbito de los «herederos», para entendernos, se va a producir una demanda de aggiornamiento teórico, de diálogo con la modernidad filosófica secular. En esto desempeñaron un papel muy importante algunos jóvenes franciscanos y jesuitas. Pensadores como Álvarez Bolado o Gómez Caffarena iniciaron desde las páginas de la revista Pensamiento pero también a través del Instituto Fe y Secularidad, un esfuerzo para promover y tutelar la homologación internacional de la filosofía española. Sin este impulso, que implicaba la movilización de todos los recursos de los sectores progresistas de la Iglesia (editoriales, cineclubes, locales parroquiales, etc..) sería difícil entender la conquista del poder espiritual (la hegemonía intelectual) alcanzada por los «pretendientes» en la primera mitad de los setenta. Por otra parte, en 1963 se inician las «Convivencias de Filósofos Jóvenes». Esta iniciativa, impulsada en su origen por el tímido reformismo de algunos «herederos», acabará siendo apropiada por los «pretendientes» y se convertirá en uno de los principales focos de renovación filosófica. Por último, en el ámbito de las revistas intelectuales, 1963 es el año de la refundación de Revista de Occidente y de la puesta en marcha de Cuadernos para el Diálogo. Estas publicaciones van a constituir enclaves fundamentales para la expresión, el debate y la formación intelectual de los «pretendientes». Como he dicho, este proceso iniciado hacia 1963 desemboca a mediados de los años 70 con la hegemonía intelectual de las corrientes filosóficas difundidas desde estos círculos de «pretendientes». A partir de entonces se inicia un proceso, relativamente lento, para conquistar el poder temporal, esto es, el control de las instituciones filosóficas oficiales. En 1980 se nombra a Raúl Morodo -discípulo de Tierno Galván- Rector de la Universidad Menéndez Pelayo, tradicionalmente regida por miembros del Opus Dei. En 1983 se aprueba la LRU; la división en áreas estipulada por esta ley asestó un golpe importante al control de los herederos sobre la reproducción del cuerpo de profesores. En 1985 Miguel Ángel Quintanilla se convierte en director de Arbor, la revista del CSIC, gestionada tradicionalmente por universitarios de la Obra. En 1986 se refunda el Instituto Luis Vives del CSIC -tradicional bastión de los «herederos»- que pasa a denominarse «Instituto de Filosofía». Sus primeros directores serán Javier Muguerza y Reyes Mate. Finalmente, y esta es la culminación del proceso, en 1990 se pone en marcha la revista Isegoría, editada por ese centro. Paralelamente se produce la jubilación gradual de los viejos catedráticos «herederos» y sus plazas pasan a ser ocupadas por «pretendientes».
¿Crees que se puede hablar propiamente de filosofía española? ¿Qué la singulariza? ¿Sus contenidos, sus preocupaciones, la lengua en que se expresa?
Esta es una cuestión muy disputada. Yo prefiero no entrar en la formulación de definiciones que pueden llevar a esencializar una realidad eminentemente histórica. Con frecuencia además, esa discusión no es sino la forma sublimada de una controversia política, ideológica. Piénsese por ejemplo en la lucha, emprendida por los filósofos oficiales del franquismo, por consolidar a Séneca como «filósofo español». Es un asunto que merecería desde luego ser investigado. Es una discusión ligada al famoso problema de «el ser de España», a la disputa sobre la «ciencia española», etcétera. Por eso prefiero ser nominalista y rebajar el tono. Yo diría que hasta formación de las llamadas «escuelas» de Madrid y de Barcelona, en los años 20 y 30, no puede hablarse de un campo filosófico profesional en España. Se configura entonces, a partir principalmente de una importación (o sea, una descontextualización y recontextualización)de problemáticas teóricas centroeuropeas, alemanas, un trasfondo de cuestiones, esquemas de argumentación, emplazamientos institucionales y redes de maestros y discípulos que guardan cierto aire de familia. A ese conjunto lo podemos denominar filosofía española. Antes de eso se puede hablar quizás de un campo intelectual, en el sentido en que Santos Juliá ha utilizado el término de «intelectual español», pero no de un campo filosófico español. No creo que Jaime Balmes, Giner de los Ríos o Unamuno puedan ser considerados como «filósofos españoles», aunque sí como «intelectuales españoles».
En tu estudio sobre la filosofía española, tal como acabas de caracterizarla, ¿entra también la filosofía no escrita en castellano?
En la medida en que los productores que intervienen en ese campo escriben en catalán o en gallego pero también en francés, alemán o inglés, entran obviamente en el estudio. De hecho hay algunos casos de doble pertenencia; piénsese por ejemplo en los casos de Gómez Pin durante cierto tiempo (ligado a la vez a los campos filosóficos español y francés) o de Ulises Moulines (ligado a los campos angloamericano y español) de forma más permanente. De hecho lo determinante no es tanto la lengua utilizada como la circunstancia de haber sido socializados filosóficamente en el interior de una serie de rituales, objetos simbólicos, maestros y autoridades más o menos compartidos.
En el período que has estudiado, ¿hubo contactos, digamos normales, entre la filosofía que se hacía en nuestro país y las principales corrientes filosóficas europeas y de otros países?
Depende de lo que se entienda por contactos «normales». Si uno lee las páginas de la Revista de Filosofía o sigue las discusiones de las Semanas de Filosofía -iniciativas ligadas al Instituto Luis Vives- en la década de los cincuenta, el panorama es bastante desolador. Los filósofos extranjeros que participaban en ellas -tipo Federico Sciacca- suelen tener una relevancia muy secundaria en el panorama internacional y su presencia pretendía legitimar -dar una apariencia de normalidad- el panorama filosófico nacional. No hay que olvidar que entre 1939 y 1945 sí habían existido contactos internacionales, al menos entre los filósofos fascistas españoles y los de otros países (piénsese por ejemplo en la relación entre Javier Conde y Carl Schmitt). Desde 1945 hasta la época de arranque de mi estudio esos contactos tenían lugar en general, fuera de la red oficial, a menudo enlazaban con la herencia filosófica anterior a la Guerra Civil -piénsese en los contactos de Zubiri con Heidegger o incluso del padre Zaragüeta con el cardenal Mercier. A partir de la década de los sesenta -los casos de Lledó y Sacristán todavía en los años 50 son bastante excepcionales- comienza a generalizarse la práctica del viaje formativo al extranjero. Esta circunstancia va a resultar decisiva para la importación de las corrientes fenomenológico-hermenéuticas (por ejemplo en los discípulos de Rábade), analíticas (discípulos de Aranguren, Garrido y Sacristán) y neomarxistas (discípulos de Sacristán y de Aranguren). Comienza entonces una multiplicación y normalización de los contactos internacionales, tutelada por las instituciones oficiales.
Cuando hablas de red oficial, ¿a qué corrientes y autores te estás refiriendo?
Me refiero a la trama de instituciones, personas y obras asociadas a eso que antes denominé «los herederos». Por ejemplo el Instituto Luis Vives y sus iniciativas congresuales y publicísticas, la inmensa constelación de revistas filosóficas editadas por Congregaciones religiosas en los años 60, facultades de filosofía como la Complutense o la Central de Barcelona, la de Deusto, la Pontificia de Salamanca y la de Navarra, etc. En esta red circula una filosofía escolástica de diversa observancia, con sus propios debates específicos (entre tomistas, agustinianos, suarecianos, escotistas, etc..). Ahora bien, como antes he dicho, en estos circuitos, claramente a comienzos de los sesenta, se inician también movimientos tendentes a la importación de corrientes contemporáneas europeas. No todo es inmovilismo, aunque parte de estos movimientos apuntan a que algo cambie para que todo siga igual. Piénsese por ejemplo en los trabajos del mercedario Vicente Muñoz -en la Pontificia de Salamanca- sobre filosofía analítica, en la recepción de la fenomenología por los pensadores del Opus Dei (Millán Puelles, Arellano), en el diálogo con el marxismo propiciado por los jesuitas (Álvarez Bolado por ejemplo), en la relación de los padres Zaragüeta y Mindán con los filósofos españoles del exilio, en lo que pudo representar las tendencias aperturistas de una revista como Convivium o la tentativa de modernización del canon de la Historia de la Filosofía propiciada por Rábade y sus Anales del Seminario de Metafísica. Todas estas iniciativas no merecen la misma valoración, obviamente, pero todas tienen en común el hecho de partir de esa red oficial de «herederos».
Se ha hablado en ocasiones de la cultura española en el erial del franquismo. ¿Hubo filosofía de interés durante los 40 años de dictadura nacional-católica?
No puede hablarse en bloque, como a menudo se hace, del «erial de la filosofía en el franquismo». Tampoco puede decirse, como algunos sugieren en un ciego afán revisionista, que en la España de los años cincuenta se podían enseñar y leer sin ningún problema las obras producidas por los filósofos europeos de última generación. Dentro del período franquista hay que distinguir los periodos, los círculos (o «nódulos», como se los denomina en el libro)y sobre todo los rituales de recepción. Así por ejemplo, en los años 50 y 60, era lícito, en las clases de filosofía de Bachillerato o de la Universidad, mencionar a las corrientes modernas con objeto de condenar sus «errores». Este ritual apologético permitía, sin quererlo, que los estudiantes tuvieran noticia y se interesaran precisamente por esas corrientes anatematizadas. Por otro lado, la posibilidad de acceso a los autores prohibidos estaba desigualmente repartida. Un becario del Instituto Luis Vives, capaz de leer en alemán y en francés, podía tener acceso en los años 50 a una biblioteca colmada de esas obras estigmatizadas. Luego estaban las lecturas comentadas en círculos extraacadémicos de sociabilidad filosófica (tertulias y reuniones político-teóricas en cervecerías, cafés, cineclubes y locales parroquiales, trastiendas de ciertas librerías que importaban libros de forma clandestina, etc..). En todo este murmullo circulaba un saber filosófico de oídas referido a los autores excluidos del canon oficial. Ahora bien, otra cosa es la existencia de creaciones filosóficas de interés gestadas en la España de esa época. Aparte de la producción final de Ortega, hay que mencionar, desde los años 40 el trabajo callado de gente como Zubiri o, ya desde finales de los cincuenta y primeros 60, el trabajo de importación crítica realizado por personas como Manuel Sacristán o Tierno Galván. Lo que sí hay, ya en la década de los setenta, es un espacio compartido de discusión -piénsese en los Congresos de Filósofos Jóvenes en ese periodo- donde los discípulos de Sacristán, Garrido, Bueno y Aranguren alentaban una vida filosófica muy estimulante. Ese espacio compartido y esa efervescencia en las discusiones se ha perdido en la actualidad, dominada por una tendencia a la hiperespecialización y profesionalización de los debates. El panorama filosófico español es en la actualidad un universo totalmente fragmentado; la gente tiene una mayor preparación técnica, el campo está normalizado en sus relaciones internacionales y rutinizado, pero se ha perdido el territorio común de la controversia.
La derrota republicana y el exilio afectaron sin duda a la filosofía de nuestro país. Pero, años más tarde, consolidado el franquismo como régimen militar dictatorial, ¿repercutió negativamente en la evolución de la filosofía española?
Esto es indiscutible. El triunfo del integrismo filosófico sólo fue posible a partir de 1945. Entre 1939 y 1945 el tomismo de los sectores integristas tuvo que confrontarse con un pensamiento, ideológicamente marcado por el fascismo y el nazismo y presente en revistas como Escorial, que no obstante permanecía abierto a las corrientes europeas y que se autocomprendía dentro del horizonte orteguiano anterior a la Guerra Civil. La derrota de las potencias de Eje y la necesidad del régimen de tomar distancia respecto a la retórica fascista, le dio toda la cancha al tomismo oficial. Es esa etapa tremenda, tan bien descrita por Gregorio Morán en su libro sobre Ortega, cuando los filósofos del nacionalcatolicismo anatematizaron la obra del filósofo madrileño y persiguieron a sus discípulos. Ahora bien, incluso en ese periodo que llega hasta muy avanzados los años cincuenta, los sectores del falangismo cultural mantuvieron, especialmente a través de una amplia trama de revistas próximas al SEU y muy bien estudiadas por Jordi Gracia, una importante apertura al pensamiento europeo contemporáneo. En ese contexto, y coincidiendo con efímera política reformista de Ruiz-Giménez, se sitúa por ejemplo la corta vida de la revista Theoria, impulsada por gente como Sánchez-Mazas o Carlos París, muy receptiva a la filosofía analítica. En ese humus se entiende también la gestación del proyecto filosófico de Sacristán.
¿Por qué algunos filósofos destacados, como Xavier Zubiri, y durante muchos años también Sacristán, han vivido, y han generado obra, alejados de la Academia?
Como comenté, las instituciones de la filosofía oficial -la cosa empezó a variar en los departamentos de las Universidades Autónomas de Madrid y Barcelona fundadas a finales de los sesenta- estaban dominadas por los herederos y en ellas resultaba muy difícil la importación de corrientes filosóficas contemporáneas. Lo que en el libro se llama «red alternativa» cobró forma, si no totalmente fuera de la Academia, sí en instituciones o posiciones relativamente periféricas. Sacristán, que sólo era un profesor contratado, tuvo primero que sufrir el destierro a la Facultad de Económicas y luego la expulsión de la Universidad. Zubiri, no muy bien considerado debido a su condición de discípulo de Ortega, su matrimonio con la hija de Américo Castro y su exclaustración voluntaria, apenas aguantó unos años como profesor en la Facultad de filosofía de la universidad de Barcelona. Para desarrollar sus proyectos creativos, para dedicarse al poder espiritual, estos filósofos tuvieron que renunciar al poder temporal. Esto no significa que fueran una especie de santones que vivían heroicamente al margen de toda institución. Sin su red de contactos editoriales y políticos, Sacristán no habría podido dedicarse a su trabajo de traductor que era lo que le permitía sobrevivir pero también difundir sus ideas. Sin su red de contactos en la alta sociedad madrileña y en algunos círculos de falangistas orteguianos (como Laín o Gómez Arboleya), Zubiri no habría podido mantener su seminario privado y dar a conocer sus planteamientos. Si Sacristán o Zubiri hubieran conocido un destino de oscuros profesores de instituto en provincias, no estaríamos hablando de ellos porque no habrían tenido la «energía emocional» (el concepto es de Randall Collins) para producir una obra; un proyecto filosófico creativo necesita una red de resonancia que convierta a los recursos culturales poseídos en capital simbólico, esto es, en una fuerza eficiente dentro del campo.
Señalas la existencia de ocho nódulos en el período de la filosofía española que has estudiado. ¿Qué es un nódulo filosófico?
Un nódulo filosófico es una trama de personas e instituciones ligadas por relaciones verticales de filiación (maestro-discípulo) y por relaciones horizontales de alianza. Se definen por oposición a otros nódulos situados dentro de la misma red o a otros nódulos situados en redes diferentes. El conjunto de redes y nódulos en un momento dado define un estado del campo. Este es un campo filosófico porque el capital simbólico que circula en él tiene que ver con la posesión de recursos culturales procedentes de la tradición filosófica.
Tres de estos nódulos llevan el nombre de Aranguren, tú mismo hablas del Aranguren tridimensional. Los adjetivas como polo religioso, científico y artístico. ¿Tanta importancia ha tenido la figura del José L. López Aranguren en la reciente historia de la filosofía española?
Más que nódulos independientes, se trata de tres polos, tres regiones, dentro del mismo nódulo. La palabra «Aranguren» no denota tanto a esta persona física como a lo que ha representado en el campo filosófico español. No es un pensador con una obra importante o con un sistema influyente. Se trata, en un momento de ausencia de «maestros», tras la muerte de Ortega, (Zubiri, con su retiro de la vida pública y su vocación alejada del ensayo y del periodismo se prestaba mal a ese papel) de una especie de tótem, de objeto simbólico sagrado, que concentra en cierto modo, por decirlo con Durkheim y con Randall Collins, la energía emocional de los que se proclaman discípulos suyos. Esto le permite ser simbolizado de muchas maneras; como un pensador de grandes honduras teológicas, promotor del diálogo con el mundo secular, con el protestantismo y el exilio; como un avezado importador de la filosofía analítica en el ámbito de la ética e impulsor de los estudios empíricos en sociología y finalmente como un adelantado de la revolución cultural de los sesenta, ácrata y transgresor. Esta división del trabajo simbólico en relación con Aranguren se plasma en tres grupos de seguidores, que se identifican con esos tres polos mencionados. Es curioso, pero la misma inexistencia de un sistema teórico «fuerte» en Aranguren, su misma vacuidad como creador de conceptos, es lo que ha permitido ofrecer interpretaciones muy flexibles del personaje, que sin duda se prestaba ampliamente a esa diversidad de simbolizaciones, pues concentró, en un momento muy oportuno, todos los atributos del prestigio intelectual (filiación orteguiana, persecución política, espiritualidad elevada, cualidades dialogantes, sensibilidad literaria, disposiciones transgresoras y rebeldes).
En uno de los últimos apartados habas de los perfiles del «estilo Sacristán». ¿Qué estilo es ése? ¿Cuáles son sus rasgos?
El concepto de «estilo de Sacristán» hace referencia a un modus operandi en la filosofía española que puede identificarse a través de ciertos rasgos idealtípicos, relacionados con ciertos atributos sociales más o menos compartidos. Esa identificación sólo puede establecerse a través de una rigurosa comparación con los estilos de filosofar y con las propiedades sociales que prevalecen en otros nódulos del campo filosófico español en la misma época. Los filósofos sacristanianos suelen proceder de la clase media, a menudo se trata de universitarios de primera generación y frecuentemente de origen charnego, pero con familias que le dan una gran importancia a la educación escolar. Suelen estudiar en colegios públicos y habitualmente no religiosos. El filósofo sacristaniano se adecua bien al perfil del buen alumno, aplicado y disciplinado pero al mismo tiempo con poderosas inquietudes culturales que suelen expresarse en un fuerte activismo juvenil, participando en revistas o seminarios paralelos. Dotados de una fuerte sensibilidad cívica y capacidad de indignación ante la injusticia, aunque no de origen religioso como en otros filósofos españoles, sino de matriz ilustrada. Esta implicación política, de poderosas raíces morales, se expresa en la preferencia por los análisis concretos frente al utopismo romántico o anarquista. Las mismas disposiciones los llevan, no a rechazar los valores académicos, sino el filosofar sustantivo propio de la «filosofía licenciada»; la filosofía se emprende como actividad de segundo orden, reflexión histórico-crítica o epistemológica sobre saberes y prácticas específicas. Por eso suelen estar familiarizados con algún saber empírico, habiendo cursado alguna carrera aparte de los estudios filosóficos. En este estilo hay una tendencia a hacer valer el capital científico poseído como un recurso crucial dentro del campo filosófico. Esto les lleva a reaccionar con indignación ante las críticas globales de la racionalidad científica realizadas desde patrones románticos -desde el heideggerianismo al postmodernismo. Frente al experimentalismo literario, no dudan en acometer tareas modestas (de traducción y edición, redacción de artículos para enciclopedias, manuales), aunque las asumen no como tareas de mera erudición sino como producción de lo que Sacristán llamaba «materiales», esto es, elementos de una reflexión crítico-emancipatoria.
Ninguno de los nódulos que apuntas están dedicados a la filosofía transterrada. ¿Por qué?
Mi estudio no pretende abarcar toda la producción filosófica española posterior a la Guerra Civil. Se encuadra en un proyecto de investigación realizado en equipo. El periodo que va de 1939 a 1963 sólo es evocado en algunos trazos generales, porque hay otros compañeros del equipo -como José Luis Moreno Pestaña- que se encargan de explorarlo en profundidad. Análogamente, hay otro compañero, Alejandro Estrella, que es becario postdoctoral en la UNAM de México, que está trabajando sobre los filósofos españoles transterrados en este país y su incidencia en el campo filosófico mexicano. Yo menciono ocasionalmente las relaciones de los pensadores del interior con los transterrados (Gaos, Ferrater Mora, García Bacca, etc..), pero el estudio de su contribución exige trabajar sobre materiales de archivo y a partir de entrevistas con familiares y próximos de estos filósofos. Este es el cometido de Alejandro Estrella dentro de nuestro grupo.
Tampoco la filosofía analítica tiene un nódulo separado. Incluyes, por ejemplo, a Javier Muguerza en uno de los nódulos de Aranguren, y también en el de Sacristán, a Jesús Mosterín en el de Sacristán y a Miguel A. Quintanilla en dos de ellos, en el de Bueno y en uno de Aranguren. ¿Por qué ésta decisión taxonómica?
La filosofía analítica no constituye ningún nódulo español; es un objeto simbólico de importación cuyo uso varía extraordinariamente de un nódulo a otro e incluso dentro de un mismo nódulo(aquí, como en las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein, el significado de los objetos es su uso). Así por ejemplo, el Wittgenstein utilizado por Muguerza en La Razón sin esperanza, dentro de un contexto crítico de resonancias kantianas, tiene poco que ver con el Wittgenstein evocado por Garrido y sus discípulos, ubicado dentro de un análisis muy técnico de ciertos problemas lógico-lingüísticos. Por otro lado, los filósofos no son puntos estáticos, sino trayectorias, de ahí que Quintanilla, por ejemplo, aparezca como discípulo de Bueno (así fue en cierta etapa temprana de su trayectoria) y luego, bajo la influencia de Bunge, acabó alejándose de ese nódulo y aproximándose al de Aranguren-Muguerza. Por otro lado un nódulo, como indiqué, no sólo se compone de relaciones verticales entre maestros y discípulos sino también de relaciones horizontales de alianza y cooperación. Mosterín no es un discípulo de Sacristán -del que lo separan importantes diferencias- sino de Ferrater Mora. Ha contado con discípulos importantes, como Acero o Quesada, pero su nódulo no ha llegado a tener la misma relevancia que el de Sacristán o Aranguren, por eso lo menciono como aliado de Sacristán. Muguerza por su lado es a la vez el principal discípulo de Aranguren y un importante aliado de Sacristán, de ahí que, en los gráficos que acompañan al libro, aparezca dos veces.
Se habló hace años de la existencia de tres o cuatro corrientes esenciales en la filosofía española: la filosofía analítica, el existencialismo y el marxismo entre ellas. Hablas en tu ensayo de la filosofía analítica, pero no usas, si no ando errado, la categoría «filosofía marxista». ¿Por qué? ¿No ha habido propiamente filosofía marxista en nuestro país en tu opinión?
Del mismo modo que la filosofía analítica no es un nódulo español, la filosofía marxista tampoco. Los objetos simbólicos (textos, autores, conceptos, esquemas de razonamiento, etc..) vinculados a la tradición marxista han sido objetos de usos muy diferentes según los nódulos e incluso dentro de cada nódulo. El neomarxismo frankfurtiano de un Reyes Mate, por ejemplo, tiene poco que ver con el marxismo analítico de un Doménech; el mismo Marx citado y utilizado por Gustavo Bueno en sus Ensayos materialistas es muy distinto del mismo autor comentado en sus prólogos por Manuel Sacristán. El mismo Marx althusseriano evocado por Trías en su Teoría de las Ideologías, tiene poco que ver con el interpretado por Gabriel Albiac en sus ensayos. ¿Filosofía marxista en España? Hay muchísima, pero no forma escuela o nódulo. Creo que Manuel Sacristán estaría mucho más cerca de un pensador tan poco marxista como Mosterín antes que de un marxista como Albiac.
En el debate sobre la ciencia española, se solía apuntar que nuestro país no había generado nunca un Newton, un Gauss o un Darwin. En mi opinión, bien pensado, tampoco pasa nada si eso fuera así. Pero dejando este vértice al margen, ¿crees que puede hablarse de filósofos de altura, por decirlo con una noción muy imprecisa, en el período que has estudiado?
Como sugiere Randall Collins, la grandeza de un filósofo sólo puede evaluarse con justicia cuando ha pasado bastante tiempo. Aristóteles en su época era un filósofo menos reconocido que muchos otros cuyos nombres hoy están casi olvidados. Dicho eso, creo que autores como Zubiri o Sacristán pueden encuadrarse en esa categoría de filósofos de altura, al menos en un panorama tan periférico como el español. Se puede decir, y en esto me remito a nociones elaboradas por mi colega José Luis Moreno Pestaña, que contando con una escasa consagración académica, han creado un dispositivo conceptual y un modus operandi muy fecundos, aplicado por sus discípulos a ámbitos de problemas muy diferentes. Posiblemente pueda decirse lo mismo de Eugenio Trías, pero en este caso creo que la perspectiva temporal todavía no es suficiente como para afirmarlo con rotundidad.
Aunque queda fuera de los años que has estudiado, ¿observas puntos de discontinuidad sustantivos en la filosofía practicada en España en estas últimas dos décadas respecto al período anterior?
En primer lugar hay una tendencia a la especialización; los filósofos poseen una mayor capacitación técnica y están más integrados en las redes internacionales, pero se ha perdido de vista el espacio de discusión común, algo que no sucedía en los años setenta. Por otro lado, hay una fuerte tendencia a la mundanización. Hoy los filósofos españoles buscan hacerse oír por la gente, mientras que hace treinta años -esto lo ha dicho Manuel Garrido- la gente tenía interés en oír a los filósofos. Esta mundanización se ve por un lado en la función de expertos y asesores que los filósofos españoles tienden a desempeñar cada vez con más frecuencia (asesoramiento en bioética, ética de la empresa, de los medios de comunicación, directores de exposiciones y grandes organismos artístico-culturales, especialistas en política científica a través de los estudios de Ciencia Tecnología y Sociedad en el caso de los epistemólogos, evaluadores de la calidad democrática de instituciones en el caso de los filósofos políticos, expertos en neurociencia, lógicas borrosas e inteligencia artificial). Por otra parte se ha desarrollado toda una filosofía periodística; cada gran trust mediático posee sus propios filósofos que intervienen como tertulianos radiofónicos y televisivos, columnistas de prensa, etc. Por último, muchos filósofos se han orientado hacia la producción de reflexiones y consejos sobre las «artes de vivir». Se trata de una suerte de sucedáneo culto de la literatura de autoayuda, con gran éxito de público y difundido no sólo en forma de libros, sino a través de artículos en semanarios tipo Psychologies, en suplementos dominicales de los periódicos o incluso en programas radiofónicos y televisivos al estilo de «En Busca de la Felicidad».
Uno de los filósofos más destacados en el polo científico-analítico fue Alfredo Deaño. ¿Qué opinión te merece su obra a pesar de su fallecimiento tan prematuro?
Junto a Javier Muguerza, su trabajo fue decisivo para la recepción de la filosofía analítica y de la lógica simbólica en España. Su manual de lógica, escrito con amenidad y evitando la aridez, le dedicaba además un gran espacio a las lógicas no clásicas, siendo en esto un pionero en el caso español. Por otro lado, se trataba de un analítico de miras muy amplias -en esto era parecido a Muguerza-, muy dialogante con otras tendencias -no en vano organizó el célebre monográfico de Revista de Occidente sobre análisis y dialéctica- y nada doctrinario.
Señalas en el prólogo que el estudio publicado está enmarcado en un proyecto de investigación titulado «Intelectuales y calidad democrática en la España contemporánea». ¿Qué proyecto es este? ¿Qué pretendéis estudiar con ese programa de investigación filosófica?
En ese proyecto financiado por el Ministerio de Innovación y cuyo núcleo está en la Universidad de Cádiz (aunque en él se integra Gérard Mauger del centro de Sociología Europea en París), se ha tratado de utilizar, prácticamente por primera vez en España, la perspectiva de la sociología del conocimiento filosófico. Se trataba de emplear este instrumental para estudiar las transformaciones del campo filosófico profesional español desde el final de la Guerra Civil hasta la actualidad. Se ponía en relación el universo filosófico con los cambios en la demografía escolar y en el campo religioso, con objeto de entender a la vez las trasformaciones del ámbito filosófico y de las tomas de posición política por parte de los filósofos españoles. José Luis Moreno Pestaña, que tenía cierta familiaridad con esta metodología gracias a su investigación sobre Foucault, se ha ocupado de la primera etapa -entre la Guerra Civil y el final de los años 50. Fruto de ello ha sido su libro sobre Jesús Ibáñez. Yo me he ocupado del periodo más reciente. Otros compañeros han estudiado el campo de las revistas filosóficas (José Benito Seoane), la participación de los filósofos en la prensa (Ildefonso Marqués) y el papel desempeñado por los filósofos transterrados (Alejandro Estrella). En un próximo proyecto, estamos planeando estudiar el problema de la relación entre filosofía y ciencias sociales tomando como referencia el análisis comparativo de los campos filosóficos español y francés.
Anexo: Una carta de Francisco Vázquez sobre Foucault, la filosofía francesa y el lenguaje filosófico (13 de febrero de 2010).
Querido Salvador:
Muchísimas gracias por tus valiosos comentarios y por apreciar mi trabajo. Ayer en el ordenador de la Facultad abrí el archivo donde comentas mi texto y lo leí sin problemas, sin embargo hoy, desde el ordenador de casa, cuando abro cualquiera de los 3 archivos que me has mandado, salen notas musicales en vez de letras. ¿De qué iban los otros dos?. Bueno, contesto a tus comentarios a partir de lo que recuerdo de mi lectura de ayer. Muchas de tus indicaciones son a Foucault más que a mí. Así por ejemplo, es él quien dice lo de Russell y la demostración de que la existencia no es un predicado. Eso en efecto lo dijo antes Kant; supongo que lo que sugiere Foucault es que fue el primero en demostrarlo con el lenguaje de la lógica simbólica. Lo mismo pasa con lo de «ciencias empíricas»; es una expresión de Las Palabras y las Cosas, con la que se refiere de forma muy concreta a tres disciplinas: la economía, la historia natural y la filología. Son ciencias empíricas pero no ciencias humanas (como la Sociología, Psicología o Antropología) según Foucault, porque su objeto es el sistema económico, las organizaciones biológicas y el sistema de la lengua, dejando un lado toda referencia al hombre como doble empírico-trascendental. Respecto a la diferencia entre régimen de verdad (ejemplificado con el caso de Mendel en la biología del siglo XIX) y proposición verdadera, se entiende mejor comparándola con la distinción wittgensteiniana entre proposiciones gramaticales y empíricas. La proposición «la ventana tiene longitud», no es empírica sino gramatical; no es verdadera ni falsa, pero es condición para que puedan producirse proposiciones verdaderas («la ventana del salón tiene 1 metro de altura») y falsas («la ventana del salón tiene tres metros de altura»). Por decirlo de un modo sencillo, los objetos descritos por Mendel no entraban dentro del ámbito de proposiciones gramaticales de la Biología del siglo XIX, por eso las afirmaciones sobre ellos no eran ni verdaderas ni falsas; constituían un espacio aparte, teratológico respecto a la biología. Respecto a si eso se aplica a la historia de la astronomía (Copérnico, Galileo, Kepler, etc..), no puedo decirte gran cosa porque no conozco suficientemente el terreno. No obstante, por lo que he leído, el libro de Beltrán sobre Galileo, Talento y Poder, sugiere en algunos pasajes algo parecido. Esto de Foucault no tiene nada que ver con la inconmensurabilidad de Kuhn, porque los paradigmas de Kuhn implican la asunción de ciertas proposiciones verdaderas (por ejemplo, ciertas leyes teóricas en el paradigma de la mecánica newtoniana, como ejemplifican los análisis de Moulines, que intentan formalizar el paradigma de Kuhn). Kuhn se mueve siempre en el ámbito de proposiciones verdaderas/falsas (verdad proposicional), no en el del régimen de verdad. Por eso Foucault no es relativista: desde el punto de vista de la distinción entre proposiciones verdaderas y falsas, la astronomía aristotélica es falsa y la copernicana verdadera, ahí no hay problema. Lo que pasa es que a Foucault no es ese el nivel que le interesa sino el del «régimen de verdad» (lo que Hacking y Arnold Davidson denominan, con un término que suena a Fleck, «estilo de pensamiento»). En fin, no quiero ser muy pesado con esto. Luego hay conceptos que tú matizas bien; por ejemplo cuando vinculo la separación contexto de descubrimiento/ de justificación al positivismo lógico. En efecto, eso vale para el programa de la Ciencia Unificada y ni siquiera se puede afirmar que valga para el Círculo de Viena (Neurath no parece estar en esa onda).
Por último, sobre la oscuridad del lenguaje filosófico de los franceses. El texto de Searle publicado en Esplugues (es muy interesante, ya verás) sugiere que el origen de la oscuridad francesa se remonta a Bergson. Antes, la filosofía francesa destacaba por su claridad, desde Descartes hasta Brunchsvicg. Es como si se impusiera en Francia lo que Martin Jay, en su obra Downcast eyes. The denigration of vision in twentieth-century French Thought, ha denominado el prejuicio antivisual, el rechazo de todo pensamiento de tipo representativo. El tránsito de una ontología de la factualidad (con el primado del concepto presencialista o representacional de «hecho») a una ontología del acontecimiento (con el evento como algo irrepresentable, irreducible a una presencia visualizable), típico de la filosofía francesa desde Bergson, es característico de esto. La culpa no es de Heidegger, sumo pontífice de ese pensamiento antivisual; la cosa viene de antes. Lo que hicieron muchos pensadores franceses desde los años 30-40, es tomar como referencia antivisual al pensamiento de Heidegger. Eso implicaba que toda filosofía que quedara presa de lo visual y representable (caso de la filosofía analítica, el positivismo, etc..) quedaba identificada con un pensamiento ingenuo, escolar, conciencia inmediata, abstracta en el sentido de Hegel (otro de los baluartes del pensamiento antivisual junto a Husserl y Heidegger) o inauténtica en el sentido de este último, meramente óntica y no ontológica. Por eso todo neófito en filosofía, si quería llamar la atención, tenía que evitar esas facilidades del discurso representacional, poniendo énfasis en lo abisal, lo incomprensible (identificado desde Bergson y luego por el existencialismo como expresión de lo moviente, la temporalidad, el acontecer, el proyectarse de la existencia, lo inaprensible, la alteridad, etc..). A mí, como a ti, me repelen esos tics franceses (mi familia está llena de médicos, veterinarios y farmacéuticos, mi caldo de cultivo y mi habitus es positivista), pero a lo mejor esa inflexión que se produce en la filosofía francesa desde Bergson, permite comprender ese imperativo de oscuridad en la retórica filosófica francesa (y Foucault no es precisamente de los más obscuros, quitando sus textos sobre literatura, donde se explaya en lo abisal).
Bueno Salvador, no sabes como te agradezco tus acotaciones; tengo que meterte en los agradecimientos porque tu lectura ha sido la más pormenorizada de las que han hecho de mi texto.
Un fuerte abrazo.
Paco
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.