Los chalecos amarillos luchan contra un impuesto que ya no sirve para repartir la riqueza sino para bombearla hacia arriba. Pese a que se ha hablado mucho de los elementos de extrema derecha entre los chalecos amarillos, su presencia -inevitable- no es hegemónica
Una de las manifestantes de los Chalecos amarillos en las protestas del 17 de noviembre
Los chalecos amarillos surgieron en Francia hace tres semanas. Una curiosa eclosión de color en el otoño gris, pero también una masiva petición de auxilio, o tal vez, más que una petición la constatación de una denegación de auxilio por los poderes que debían haberlo prestado. Un chaleco amarillo es una prenda que el automovilista francés -y el de la mayoría de los países europeos- debe tener en su coche para ser visible si tiene que salir de él en caso de avería o de otras emergencias. El chaleco amarillo es algo que «todo el mundo» tiene en su automóvil y que, cuando se exhibe indica un estado de necesidad. Esos dos elementos de la semiótica del chaleco amarillo, su universalidad indisociable de un vacío ideológico y su uso como indicador de peligro han sido determinantes para el éxito de la movilización. El movimiento espontáneo y variopinto tenía inmediatamente un nombre: «los chalecos amarillos» y la mera exhibición de un chaleco amarillo detrás del parabrisas era un signo sencillo de solidaridad utilizado desde los primeros días por milllones de automovilistas franceses. El chaleco amarillo es un significante vacío que toma la forma de un fetiche y no la de un líder y por ello admite detrás o debajo de él una pluralidad de discursos difícilmente compatible con una representación personal. El chaleco amarillo no habla, por lo cual cada uno debe «hacerlo hablar», darle un significado.
La base material del movimiento es una revuelta antifiscal contra un impuesto sobre el diésel y otros carburantes destinado a favorecer la «transición ecológica». Nada habría que oponer a un tal impuesto si no fuera porque, a pesar de su justificación oficial, su función real es colmar el vacío dejado en las arcas públicas por la reducción de impuestos a los más ricos. La asociación de un pretexto progre y ecologista con una maniobra fiscal de redistribución de la riqueza hacia arriba fue demasiado evidente para muchos ciudadanos. Se les amenazaba con que, si no contribuían fiscalmente a la transición ecológica estaban aproximando «el fin del mundo», pero el poder ignoraba que, para una mayoría social, el «fin de mes» es un problema mucho más inmediato y agobiante.
Numerosos franceses sobre todo de provincias y de las periferias urbanas necesitan utilizar un coche a diario para trabajar o hacer la compra. El coste de usar a diario un coche puede ser muy elevado y representar fácilmente un tercio de un salario mediano de 14.000 euros si se suman impuesto de circulación, seguros, tasas municipales y combustible. Un aumento de esos costes puede ser suficiente para expulsar de la «clase media» a un número muy considerable de ciudadanos. El diagnóstico inmediato de muchas buenas almas de izquierda frente a este movimiento es que se trata de un «típico movimiento pequeño burgués» más o menos fascista que puede identificarse con ciertos movimientos antifiscales de extrema derecha como el poujadismo o representar el terror al desclasamiento de un Arturo Ui brechtiano. La amplitud del apoyo social al movimiento y la enorme diversidad de sus expresiones no permite llegar a esa conclusión.
La izquierda ama el impuesto, lo ama demasiado. Para ella el impuesto es la sangre del Estado y el Estado es el medio privilegiado de la transformación social. Poco importa que el Estado sea hoy el principal agente de la desposesión de la sociedad, al privatizar masivamente los bienes comunes, ni que la fiscalidad se destine hoy al pago de la deuda financiera del Estado por encima de cualquier gasto social. La fetichización del Estado por parte de la izquierda imposibilita a esta una justa percepción de un movimiento de la multitud como el que está teniendo lugar en Francia. La identificación de la izquierda con el Estado se basó en todas sus variantes -incluida la soviética- en el mito de una clase media. Como afirma Emmanuel Rodríguez en un libro reciente , el Estado es la clase media. Una tesis fuerte y con un gran valor explicativo en lo que se refiere a la realidad que vivimos.
El dispositivo «clase media» es, en efecto, el instrumento más efectivo de las clases capitalistas organizadas en Estado para invisibilizar la lucha de clases y un elemento fundamental de ese dispositivo es la propia izquierda. La izquierda es el resultado histórico de la pérdida de autonomía del movimiento obrero cuyas direcciones políticas fueron absorbidas por un sector » radical » de la clase política burguesa. Al compartir la posición de este sector en los aparatos de Estado y su ideología, la izquierda ha contribuido históricamente a transformar los problemas de explotación y de lucha de clases en problemas de derechos e ingresos, creando así la imagen de una gran clase media sostenida por el Estado mediador y base social de este mismo Estado, fuese este el Estado del bienestar occidental o el «Estado de todo el pueblo» estaliniano. Cuando las condiciones de reparto de la riqueza que hacen posible el funcionamiento del dispositivo «clase media» dejan, como hoy, de darse, no solo peligra el gobierno de turno, sino un sistema de dominación, incluidos sus aparatos de Estado (partidos y sindicatos) «de izquierda».
Los chalecos amarillos escenifican el retorno de lo real de la lucha de clases en una crisis sin precedentes de la clase media y del Estado de la que esta es expresión. Naturalmente, la lucha de clases no es ya la del obrero fabril, ni se plantea directamente al nivel del salario: es lucha de un nuevo trabajador móvil, flexible, precario, unida a la de los sectores de la pequeña burguesía cuya suerte no es materialmente muy distinta de la de los precarios. Es lucha antifiscal contra un impuesto que ya no sirve para repartir la riqueza sino para bombearla hacia arriba, en beneficio de una cada vez más exigua minoría. Es lucha en la sociedad, al margen de lugares específicos «de trabajo», lucha que reclama derechos desvinculados del trabajo, incluso en muchos casos una renta de ciudadanía. A esta lucha se han unido activamente en la última semana los estudiantes, cuyo horizonte si nada cambia es también el precariado.
Afirmaba Toni Negri en un artículo reciente que el actual movimiento francés, recordaba más que a otros movimientos sociales marcados por un horizonte utópico, a las «revueltas de las prisiones». Revueltas donde se hace patente una falta de esperanza. Y a una prisión se asemeja la vida de mucha gente que pasa varias horas al día encerrada en un coche para seguir encerrada en un trabajo, circular por un supermercado y volver a encerrarse en su casa, dentro de un entorno suburbano que no propicia ningún tipo de vida social. Un profundo agobio marca la existencia de las mayorías sociales: es una de las principales características de la cuasi-insurrección que hoy vive Francia. El bloqueo de los flujos de personas y mercancías que determinan este tipo de vida en las rotondas y los peajes de autopista es, para estas personas en tránsito hacia la exclusión de la clase media, uno de los pocos medios de volver a crear un lazo social.
Se ha hablado mucho de los elementos de extrema derecha presentes entre los chalecos amarillos, sin embargo la presencia de estos, que es inevitable, no es hegemónica en estos movimientos. Es inevitable, por el nihilismo que los domina, pero no es hegemónica precisamente por la radicalidad de ese mismo nihilismo. Estamos hoy en Francia ante un momento destituyente, un momento de rechazo del poder y de indignación ante sus actos. No es una revolución al menos en el sentido romántico jacobino y leninista del término, sino el hundimiento de un régimen. Cuando un régimen se hunde, surgen nuevas formas de organización del animal político, en las redes y también en los puntos de bloqueo de los chalecos amarillos: formas al margen de la representación y que pueden seguir itinerarios políticos muy diversos.
Nada está garantizado, no existe ninguna seguridad respecto de lo que salga de «todo esto». Ni siquiera cabe apelar a la multitud, que no es ninguna persona, sino un proceso abierto de interconexiones y relaciones variables en la cooperación material y en la comunicación. No vamos a descubrir hoy que la multitud no es angélica y que pueden recorrerla pasiones tristes. De ella decía Spinoza: «es terrible cuando no tiene miedo», aunque por otra parte, el mismo Spinoza nos enseña que solo cuando la multitud interviene de uno u otro modo en el gobierno existe libertad y racionalidad en política.
Juan Domingo Sánchez Estop, filósofo y traductor.