Definición de la economía política generalizada La economía política devela la valorización inscrita en las relaciones económicas de la sociedad moderna. Valorización que desde la perspectiva de una de las corrientes se debe al trabajo. La crítica de la economía política devela que es el desgaste de la fuerza de trabajo el que crea valor […]
Definición de la economía política generalizada
La economía política devela la valorización inscrita en las relaciones económicas de la sociedad moderna. Valorización que desde la perspectiva de una de las corrientes se debe al trabajo. La crítica de la economía política devela que es el desgaste de la fuerza de trabajo el que crea valor sobre la base de la cuantificación del equivalente general de las mercancías, el dinero, que no es otra cosa que la medida de la cuantificación de la valorización. El trabajo concreto, que crea valores de uso, es asumido en cuanto trabajo abstracto, creador de valores de cambio. La valorización entonces se produce sobre la base de esa diferenciación binaria, valores de uso/valores de cambio, donde los valores de uso sirven de base, son la base material, de la cuantificación, de la producción de valores de cambio. La economía política y la crítica de la economía política basan su crítica en la circularidad del equivalente general, el cuantificador de la dinámica económica capitalista. Si estos fueron los referentes de los siglos XVIII y XIX, durante el siglo XX son desplazados o, más bien, aparecen en un espacio referencial de equivalentes generales, que no se remiten sólo al dinero. Según Jean Baudrillard se trata de la economía política del signo, cuando como equivalentes generales aparecen otros códigos. Una multiplicación de códigos, que efectúan operaciones parecidas a la del dinero, el equivalente general del intercambio económico. El dinero pone en suspensión los valores de uso y los pondera en cuanto valores de cambio; el signo, el código, ponderan la levedad, la circularidad, la mutabilidad de los significantes poniendo en suspensión los significados, los contenidos. Lo mismo pasa con los códigos, se pone en suspensión los referentes ponderando la codificación misma como equivalencia general. La economía política de los siglos XVIII y XIX, basadas en la mercantilización, en el equivalente general de las mercancías, sería un caso, un espacio, un ámbito, del proceso de expansión de la economía política generalizado a todos los ámbitos posibles.
Jean Baudrillard escribe:
La generalización de la economía política hace cada vez más evidente que su acto de origen no está allí donde se sitúa el análisis marxista, en la explotación del trabajo como fuerza productiva, sino en la imposición de una forma, un código general de abstracción racional del que la racionalización capitalista de la producción material es un caso particular. La domesticación del lenguaje en el código de la significación, así como la domesticación de toda relación social y simbólica en el esquema de la representación, son no solamente contemporáneas de la economía política sino también son su proceso mismo; allí en esos dominios «superestructurales» presenta hoy su forma y se radicaliza [1] .
En otras palabras, la formación de la equivalencia general, la cuantificación del intercambio económico, la suspensión de los valores de uso y del trabajo concreto, forma parte de la economía política generalizada, la que expande la conformación de equivalentes generales en distintos ámbitos, que implica la imposición de un código general de abstracción racional. El proceso mismo de esta economía política generalizada es la domesticación del lenguaje, así como la domesticación de toda relación social y simbólica. Este proceso de abstracción formaría parte de la generalización del intercambio en todas las áreas, no solo de intercambio de mercancías, sino de signos y de códigos, de relaciones sociales y relaciones simbólicas, reduciendo el símbolo a la condición de mero signo equivalente. Lo que se pondera ya no es el valor económico, el valor de cambio, sino valores abstractos de circularidad, de intercambiabilidad general, de sustitubilidad. Desde cierta perspectiva, la crítica de la economía política, se decía que el secreto de la valorización se efectúa a partir de la valoración del desgaste de la fuerza de trabajo, desgaste medido como tiempo de trabajo cristalizado; ahora, a partir de la crítica de la economía política generalizada tendríamos que decir que el secreto de esta valorización abstracta generalizada no se encuentra en el trabajo sino en el gasto sin remuneración, en el gasto simple de energía en el ejercicio de las relaciones sociales y simbólicas.
Jean Baudrillard continúa:
El sistema capitalista, ligado al lucro y la explotación, no es más que la modalidad inaugural, la fase infantil de la economía política. El esquema del valor (de cambio y de uso) y la equivalencia general, ya no se limita a la «producción»: ha ocupado las esferas del lenguaje, la sexualidad, etc. Su forma no ha cambiado – también puede hablarse de una economía política del signo, de una economía política del cuerpo, sin metáfora – pero el centro de gravedad se ha desplazado: el epicentro del sistema contemporáneo ya no es el proceso de producción material [2] .
Marx, usando la metáfora de Shakespeare en La Tempestad, definía a la modernidad como la experiencia de cuando todo lo sólido se desvanece en el aire. El secreto del capitalismo es la modernidad, no al revés, no es el capitalismo el que explica la modernidad, el capitalismo nace en la matriz de la modernidad, forma parte del estrato gravitante de los procesos desatados de desvanecimiento, evaporación o licuefacción, como comprende Zygmunt Bauman, de la fluidez inherente de la llamada modernidad, que fue un término inventado por los poetas malditos para referirse a la experiencia vertiginosa y apabullante de las metrópolis contemporáneas. ¿La abstracción forma parte de este desvanecimiento? ¿Qué es la abstracción? Tiene que ver con la re-presentación, con la doble presencia, es decir, con la repetición de la presencia, con la presencia de la presencia, que es como su sombra. También tiene que ver con la diferencia, es decir, con la distinción, separación, diferimiento, que son procedimientos de la analítica. Podríamos decir con la puesta en escena de la teoría, mirada, figura, que corresponden a la racionalización, al pensamiento racional. La pregunta es entonces: ¿Por qué la sociedad moderna recurre a la abstracción, a la racionalización, en la conformación de sus relaciones constitutivas e institutivas, basadas en el supuesto de universalización y su expansión generalizada? Otra pregunta ligada a esta sería: ¿Por qué la sociedad moderna suspende la densidad de las relaciones simbólicas en las que se basaban las sociedades antiguas?
En un mundo donde el intercambio de productos forma parte de la formación de los mercados desde los inicios mismos de las sociedades antiguas, por lo menos en cuatro de los cinco continentes, el sentido del cambio, de la sustitución, acompaña a estas prácticas de intercambio. Es sabido que distintas formas de dinero fueron usadas desde remotos tiempos como medio de pago y de compra. Sin embargo, este no es el único ni el primero proceso de intercambio que coadyuva y sostiene a los procesos de abstracción. Podríamos decir que es en los lenguajes donde se encuentra la matriz de los procesos de abstracción. En estos sistemas de códigos sonoros, también códigos escritos, sistemas de inscripciones, aunque así mismo, sistemas ancestralmente corporales, se encuentra el secreto de los procesos de abstracción. Sin embargo, no hay que olvidar que se trata de lenguajes cargados de sentidos simbólicos, vinculados a creencias, cosmovisiones, ceremonias, ritualidades y mitos. No se trata de la forma de los lenguajes tal como han llegado a transformarse hasta nuestros días.
Empero los lenguajes no se realizan sin la participación corporal, no sólo por la emisión de sonoridad, ni tampoco solo por la facultad auditiva, sino sobre todo por lo que llama Chomsky las estructuras mentales del leguaje. Diríamos, añadiendo lo indispensable, el lenguaje es la condición de posibilidad imaginativa, así como, dicho de una manera más amplia, la condición de posibilidad del pensamiento. La efectuación lingüística, la realización del lenguaje, comprenden procesos de abstracción inherentes a las matrices y estructuras de cohesión social iniciales a las sociedades humanas. Tal parece que estos procesos de abstracción no se encuentran separados de otros procesos de interpretación, adecuación y adaptación con los entornos, no se encuentran separados de la configuración de los símbolos y de la alegoría de los mitos. En la modernidad los procesos de abstracción se encuentran como autonomizados, forman parte de espacios y prácticas especializadas, de aprendizajes y formaciones diferenciadas. La distancia y la distinción académica establecen espacios privilegiados donde se produce la abstracción como ciencia, como teoría y saber.
La capacidad de abstracción, las facultades que tienen que ver con la abstracción, en tanto condiciones de posibilidad, son inherentes a la estructura del ser humano, no como estructuras dadas, sino como estructuras formadas en el decurso de interacciones complejas bio-sociales. El problema no radica aquí, sino en la autonomización de los procesos de abstracción. Hasta la modernidad estos procesos de abstracción no se autonomizaron, es cuando con esta separación se convierten en dominantes en el ejercicio de las relaciones sociales. El problema no radica en la abstracción sino en la autonomización de la abstracción, autonomización que terminan configurando y conformando un tipo de sociedad cuya reproducción se efectúa a través de la realización de la valorización abstracta generalizada. La pregunta es entonces: ¿De qué manera se da esta autonomización de los procesos de abstracción?
Una hipótesis de interpretación
Todas las sociedades contienen esta posibilidad, empero no en todas se crean las condiciones de posibilidad histórica para que esto ocurra, la autonomización de los procesos de abstracción. ¿Cuáles son estas condiciones de posibilidad histórica?
Partamos de lo siguiente: las sociedades no son tan distintas como para convertirse en sociedades radicalmente diferentes como para pertenecer a universos distintos. Esto no quiere decir que no haya diferencias, no sólo constatadas en el tiempo, sino también en el espacio, en la geografía, en las maneras de manifestarse y de organizarse, así como en las maneras de expresarse y representarse. El materialismo histórico considera que todas las sociedades producen y consumen, se re-producen, distribuyen y hacen circular sus bienes. Las investigaciones históricas y las teorías del poder muestran relaciones de dominación en las sociedades. Los estudios culturales describen proliferantes sistemas simbólicos y de representación. La antropología ha distinguido las sociedades ancestrales de las sociedades antiguas, y estos dos conjuntos diversos los ha diferenciado de la sociedad moderna. De todas maneras, el conjunto de las llamadas ciencias sociales y ciencias humanas consideran que con el nacimiento de la sociedad moderna se ha producido como un corte o un salto histórico; se trata de una sociedad que se opone a las sociedades anteriores por la dimensión de homogeneización lograda, por la universalidad de sus valores e instituciones, expandidas por el mundo entero. Esta hegemonía es notoriamente manifiesta, acompañada por una racionalización y abstracción generalizadas en todos los niveles de su funcionamiento.
Estamos hablando de sociedades modernas que forman parte del sistema-mundo y la economía-mundo capitalista, estamos entonces hablando de un mundo integrado y globalizado, un mundo que requiere procedimientos de organización, de comunicación, de decodificación, de realización, rápidos y efectivos, altamente flexibles y manipulables. Estas exigencias han sido asumidas institucionalmente en la construcción de Estado moderno, campo burocrático e institucional, aparato normativo con pretensiones de universalización, instrumento administrativo, cartógrafo y cuantificador de los recursos. El campo burocrático está íntimamente ligado al campo social, forma parte del campo social; en el campo social se da lugar la reproducción a través del campo escolar, el campo cultural y el campo simbólico. Es en el campo escolar donde no solamente se da lugar la distinción y la reproducción de la diferenciación social a través de los títulos nobiliarios, sino también se desenvuelven y despliegan los procesos de abstracción, con las consecuentes autonomizaciones de los espacios correspondientes. El Estado moderno, ese mapa de instituciones, de normas, de administraciones y de gestiones, es la maquinaria abstracta que coadyuva a la generación de las autonomizaciones múltiples. Empero, hay que tener en cuenta que esto concurre de una manera imaginaria, en el espacio de las representaciones, aunque también de una manera material, en el mapa de las instituciones; sin embargo, el funcionamiento efectivo de las estructuras, relaciones, actividades y prácticas sociales se dan integralmente, de una manera interconectada, entrelazada y no separada. La autonomización es imaginaria, si se quiere, es «ideológica», aunque también es una ficción jurídica, además un ordenamiento institucional. Desde este punto de vista, se puede comprender a la sociedad moderna como un gigantesco esfuerzo organizativo para ordenar el caos, la multiplicidad entrelazada, la complejidad de los circuitos, los flujos y los stocks.
Los procedimientos de ordenamiento son abstractos y especializados. Del conjunto de estos procedimientos sobresalen los instrumentos de medición, de cuantificación, la estadística aplicada. Los referentes de estos procedimientos tienen que ver con los equivalentes generales de los distintos ámbitos de autonomización, los códigos arbitrarios, los signos despojados de cualquier densidad o espesor. La relación con la complejidad integrada e interdependiente de los ciclos bio-sociales se da a través de estos mecanismos ordenadores, de esta organización basada en la división, la distribución, la clasificación y la administración de gestiones especializadas. El Estado, las instituciones, los ciudadanos, retienen la representación ordenada y clasificada de esta intervención organizada sobre los flujos del caosmosis [3] . Es esta representación la que queda y es asumida como realidad.
Entonces hay como dos niveles de los acontecimientos bio-sociales; uno, el aceptado, que corresponde a lo que Cornelius Castoriadis llama la institución imaginaria de la sociedad, ordenada, organizada, institucionalizada, normada y representada, identitaria y técnica; dos, el substrato magmático de las dinámicas moleculares bio-sociales [4] .
Ahora bien, no se llegó a la sociedad moderna de la noche a la mañana, a partir de una ruptura dislocadora e irreversible, sino que fueron largos procesos de formación la que la precedieron. Todas las sociedades contienen esta posibilidad, empero no emergió y se realizó antes pues no concurrieron las condiciones de posibilidad que la hicieron devenir. Hablamos una multiplicidad de condiciones concurrentes; la expansión mundial del mercado, la estatalización moderna presente en las sociedades, la articulación mundial de los territorios, efectuada mediante expansión y conquista colonial, supeditación, dominio y control de las extensas geografías continentales, hegemonía de pautas de consumo, esquemas de comportamiento y de conductas «modernos», constitución de subjetividades individualizadas.
No es solamente la articulación, integración y expansión de los mercado, la relación cada vez más sistemática del comercio, la industria, las finanzas con el Estado, lo que se convierte en un espaciamiento adecuado a la formación de la sociedad moderna, sino también otros procesos que tienen que ver con autonomizaciones anticipadas. La autonomización de la religión forma parte de la aparición de las condiciones de posibilidad histórica de la modernidad. Aunque parezca paradójico, pues se entiende por los estudios sociológicos que la modernidad se inicia con la desacralización y la ruptura con las instituciones tradicionales, es esta hegemonía de las grandes religiones monoteístas y trascendentes, es esta delimitación del espacio sagrado, la mediación institucionalizada de la iglesia y de los sacerdotes, lo que anuncia el comienzo de las separaciones estratégicas en seno de las sociedades. Si bien la sociedad moderna se caracteriza por la sacralización y la separación del Estado de la religión, lo que importa en este caso es esta separación mayúscula de funciones, de actividades, de tareas, de prácticas y mediaciones, que construyen un espacio distinto dedicado a la conversión y la salvación. Estas religiones construyen la idea del Uno, de la unicidad, pero también de la intangibilidad, de la inmaterialidad. Hay como una historia teológica y de recorrido a la tierra prometida, la revelación del sentido de las cosas y de la experiencia terrenal, el sentido de la creación y su génesis. El sentido no es material, aunque ningún sentido lo es, tampoco terrenal, no es histórico, menos concreto, así como tampoco es inmanente; al contrario, es trascendente, pero sobre todo, no se encuentra en este mundo, sino en otro mundo. El sentido es suprasensible, es trascendente, sagrado, y también un misterio. Las teologías correspondientes a estas religiones trascendentes son el sumun de la abstracción.
No es pues sorprendente hallar en estos modelos religiosos los espacios donde se efectúan procedimientos de abstracción, después de aprenderlos, lugares de disciplinamiento donde se forma al sujeto y se da lugar a la hermenéutica del sujeto, basadas en prácticas de individualización y sujeción al maestro [5] . Las mismas teologías, sus narrativas, van a dar lugar en la en la modernidad a movimientos milenaristas y mesiánicos, ahora investidos con la promesa revolucionaria. Empero, lo que nos interesa es remarcar el carácter de separación y el sentido abstracto construido, el valor trascendente que pondera los actos, las acciones y los comportamientos. Una especie de equivalente general sagrado del campo religioso.
La autonomización de lo político también forma parte de la conformación de las condiciones de posibilidad de la modernidad. La separación de un espacio de ejercicio administrativo, del establecimiento de normas, de realización de gestiones de gobierno, de prácticas y de formación burocrática; separación que da lugar a los sentidos abstractos del poder, del control y de la dominación. Aunque esta separación, esta autonomización, nuca resolvió, por más esfuerzos que ha hecho, el desborde irradiante y aglutinador de la emergencia política, efectuada por el pueblo, las multitudes, la plebe, el proletariado, los condenados de la tierra. La política que aparece contraria a la separación y a la autonomización, política insurgente opuesta al Estado. De todas maneras la formalización de la política, la institucionalización de la política, da lugar a equivalentes generales del campo político. Un capital político cuyos códigos como la convocatoria, el consenso, incluso la clientela, terminan siendo cuantificados en estadísticas y sintetizados en indicadores de aprobación.
El campo escolar también implica la separación del espacio y de las instituciones de enseñanza y de formación, de la conformación de la distancia y la distinción académica. A la vez las áreas académicas se especializan en las facultades y en las carreras universitarias. El proceso de autonomización continúa y sigue. El capital escolar también tiene sus equivalentes generales, sus códigos, sus valorizaciones, así mismo sus jerarquizaciones. Los exámenes, las exanimaciones, los concursos y las competencias también dan lugar a ponderaciones cuantitativas.
El campo comunicativo también implica una separación. La autonomización del ejercicio y las prácticas de comunicación ha llevado a la modernidad a niveles muy altos de abstracción y virtualidad. El dominio y control de la información, de la publicidad, de la propaganda, de la distracción y diversión, de la administración visual de los placeres pequeños, del lenguaje de la imagen y audiovisual, ha transformado la vida cotidiana de los ciudadanos y las familias. Sobre todo las cadenas televisivas se han convertido en las herramientas indispensables en la producción de necesidades y modas. Una transformación equivalente a la comunicacional la está ocasionando la informática y la cibernética, el universo de los ordenadores; ya se ha dado lugar a una autonomización del espacio cibernético, ocasionando la vitalización de las relaciones sociales, de sus prácticas y circulaciones. Algunos consideran que con estas experiencias habríamos entrado a otros niveles de la modernidad, llamada a veces sobre-modernidad, otras veces posmodernidad. Lo que importa, en estos casos, es que estas autonomizaciones también construyen sus equivalentes generales y la dimensión abstracta de sus valorizaciones. Al respecto, también se dan ponderaciones cuantitativas en estos campos, el campo comunicacional y el campo cibernético. Los rankings, los indicadores de audiencia, también la expansión de las redes. Aunque en este último caso la configuración caótica de las redes aparece como inconmensurable e incontrolable.
Como se puede ver se dan lugar economías políticas en todos los niveles posibles. Se da lugar a producciones, distribuciones, circulaciones y consumos. También a valorizaciones y acumulaciones. Todo esto medido y significado por equivalentes generales y códigos abstractos arbitrarios. ¿Cómo interpretar estos acontecimientos? Al respecto se han dado como dos tesis interpretativas; una de ellas tiene que ver con la mercantilización generalizada, es decir, la extensión del mercado a todos los espacios de la vida social. Esto significa la expansión de la economía política conocida. La otra tesis tiene que ver con la interpretación de que más bien la economía política conocida, de la producción y del intercambio económico, forma parte de un conjunto de transformaciones, de autonomizaciones, de separaciones, por lo tanto de economías políticas diversas, que en conjunto dieron lugar a la modernidad, coadyuvando a la propia economía política conocida. No nos vamos a inclinar por ninguna de estas tesis, es posible que más bien se trate de dos procesos complementarios que se han dado, sin necesidad de excluirse, más bien apoyándose mutuamente. En relación a nuestra interpretación dual y simultánea de los dos procesos, observamos que los distintos capitales de los diferentes campos, los distintos equivalentes generales, las diferentes economías políticas, son convertibles. Por ejemplo el capital político es convertible en capital económico, el capital comunicacional también, lo mismo ocurre con el capital cibernético, si podemos hablar todavía así.
Por lo tanto, compartimos con Jean Baudrillard de que es indispensable la crítica de la economía política generalizada.
Sin embargo, antes de seguir, debemos hacer notar que la experiencia de la modernidad no solo comprende estos recorridos de las economías políticas, a través de las autonomizaciones y separaciones correspondientes, con el efecto de valorización abstracta y acumulación, sino también abarca la experiencia de los flujos liberados al desmoronarse las instituciones tradicionales, las líneas de fuga, el desborde de las fuerzas y la creación de otros conglomerados. La modernidad también implica la decodificación, así como la inconmensurabilidad, por lo tanto expresa lo indeterminado, la posibilidad abierta y la potencia desbordante. La modernidad está también vinculada a la experiencia democrática, a la lucha y conquista de los derechos individuales, sociales, colectivos, ahora los derechos de la madre tierra. La modernidad como experiencia plástica se abre a la estética rebelde y la creatividad utópica. Esta otra cara de la modernidad es más bien integradora, se abre a través de las mezcolanzas y mestizajes, de lo abigarrado y lo heterogéneo. Es pues indispensable distinguir estas dos experiencias de la modernidad; una modernidad donde se impone la separación, la autonomización, la especialización, el control y el dominio. Otra modernidad que bulle, que se manifiesta como magma candente, como crisol creativo, que libera fuerzas, desata flujos y líneas de fuga, que mezcla y efectúa conjunciones, una modernidad donde aparecen los proyectos autogestionarios y auto-determinantes. La crítica de la economía política generalizada se da como crítica a la modernidad formal, con pretensiones de universalidad, modernidad producente de la hegemonía de la abstracción, modernidad que institucionaliza las separaciones y autonomizaciones en una marcha indetenible a la diseminación. La crítica rescata en cambio la potencia creativa de las fuerzas desencadenadas.
No se trata de ninguna manera de defender la modernidad a partir de una de sus caras, a partir de una de sus experiencias, sino, al contrario, de salir de la modernidad, precisamente apoyándonos en una de sus caras, en una de sus experiencias, la desencadenante, la liberadora de fuerzas, la decodificadora, la explosiva y desbordante, la aglutinadora, la heterogénea y compositora de mezclas. Salir de la modernidad significa abolir las economías políticas que buscan dominar y controlar los cuerpos, disciplinarlos y domesticarlos, modularlos para convertirlos en productivos y dúctiles en función de las economías políticas y la acumulación. Salir de la modernidad implica integrar los ciclos de la vida, integrar los espacios separados, situar los procesos de abstracción en los imaginarios radicales, situar los imaginarios en los procesos de reproducción de la vida, así como en la emergencia creadora de las praxis. Salir de la modernidad es salir de la interpretación evolucionista de la historia y la ilusión del desarrollo, mas bien es concebir campos de posibilidades en marcha, múltiples historias que se combinan y componen, haciendo emerger lo nuevo, la alteridad. Salir de la modernidad es comprender la co-pertenencia, la coexistencia, la co-habitabilidad, la interacción y complementariedad con todos los seres y ciclos vitales de la tierra. Es mas bien tener una idea de la complejidad de las temporalidades de los ciclos vitales y sus devenires creativos.
Apuntes para una crítica de la economía política generalizada
La crítica de la economía política de Karl Marx caracteriza a la economía política como «ideología», dice que los economistas saben cómo se produce en la economía capitalista, empero no saben cómo se producen sus relaciones sociales, sus relaciones sociales de producción. Pone en el centro del análisis a la esfera de la producción, desplazando el análisis de la esfera de la circulación, plantea que la valorización se produce en la producción, en plena transformación de la materia por intervención de la fuerza de trabajo, de su desgaste en tanto trabajo. Que allí, en la producción, concurre la valorización, cuando el obrero despliega más tiempo de trabajo que el correspondiente al salario, que es equivalente al valor de cambio de las mercancías necesarias para su subsistencia y de su familia. Entonces el tiempo restante corresponde al tiempo excedente no pagado. En esta etapa se genera el plus-producto, que corresponde a la plusvalía, en términos de la valorización abstracta. ¿Cómo ocurre esta explotación de la fuerza de trabajo? Debido a la diferenciación entre valor de uso y valor de cambio. El capitalista paga el valor de cambio de la fuerza de trabajo, empero en la producción emplea su valor de uso, el desgaste físico, psíquico e intelectual de su cuerpo. ¿Dónde se encuentra la clave de esta diferencia aprovechable por el capitalista? En cuanto el capitalista es propietario de los medios de producción, en tanto el proletario sólo es propietario de su cuerpo; para sobrevivir tiene que vender su fuerza de trabajo como mercancía. La crítica entonces devela la dinámica de la explotación capitalista a la fuerza de trabajo, devela el secreto del excedente y de la ganancia, así como de la acumulación de capital. Denuncia la apropiación privada de los productos que corresponden a un trabajo social, colectivo y efectuado de una manera cooperativa.
¿Cuál es la salida ante la explotación capitalista? La expropiación de los expropiadores, la socialización de los medios de producción, la subversión de las fuerzas productivas, la abolición de las relaciones de producción capitalistas, su sustitución por relaciones de producción socialistas. Se trata de la apropiación social del excedente, del plus-valor, de la plusvalía, de su redistribución para satisfacer las necesidades sociales y los objetivos de la planificación de la asociación de productores. ¿Están resueltos así el problema heredado de la explotación de la fuerza de trabajo y el problema de la valorización abstracta en términos del valor de cambio? Se trata de la apropiación social de la plusvalía, redistribuida para satisfacer las necesidades, que también son producidas por la sociedad de consumo. Yendo más lejos, ¿se trata de efectuar una planificación en términos de los valores de uso, descartando una planificación o libre mercado en términos de valores de cambio? Los valores de uso son la masa material donde se realiza el proceso de valorización, conmensurado en términos de valores de cambio. No se puede separar valor de uso de valor de cambio, salvo por medio de una ficción. Sin embargo, esta utopía socialista no se efectuó en los países del llamado socialismo real; nunca salieron de la teoría del valor y de la ley del valor. Lo que ocurrió es que siguieron en el mismo modo de producción capitalista, aunque las relaciones sociales de producción hayan cambiado; la desaparición de los grandes propietarios y su sustitución por el Estado no modificaron el modo de producción capitalista. Los obreros no dejaron de ser obreros, aunque estuviesen en mejores condiciones y nominalmente en el poder; la burocracia, los funcionarios, administran la producción, sustituyen a la burguesía en esta tarea, median en esta tarea a nombre de la sociedad y el Estado, empero establecen relaciones de producción donde de un lado se encuentra el proletariado y del otro los administradores del Estado. La explotación, es decir, la valorización, ahora se efectúa a nombre de todos, la sociedad y el Estado, en beneficio social. Estas relaciones de producción burocráticas no han dejado de entrar en conflicto con el proletariado, pero también con la sociedad entera. No es la contradicción del desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción la que llevó a la implosión y desmoronamiento de los estados socialistas de la Europa oriental, sino, paradójicamente, la lucha de clases. La burocracia privilegiada y el partido entraron en contradicción abierta y hasta antagónica con las clases subalternas, subalternizadas por el Estado burocrático, por las demandas múltiples de estas clases, que dentro de estas demandas pedían democracia.
El problema entonces no se resuelve con sustituir a la burguesía con la burocracia, no se resuelve con la socialización de los medios de producción, con la apropiación social del excedente, tampoco por desplazarse de la centralidad del valor de cambio al valor de uso, invirtiendo la dualidad indisociable. De lo que se trata es de salir del proceso de valorización abstracta, lo que significa también abolir el modo de producción capitalista, y esto implica la conformación de una matriz organizativa diferente de la sociedad. No es el paradigma de la producción el que debe regir la organización de la sociedad, el modelo que debe modular los compartimientos, las conductas y las relaciones. Este paradigma es la matriz de la sociedad capitalista, es el referente y la estructura fundamental de su funcionamiento y «desarrollo». Que haya funcionado del todo así, que mas bien haya más referentes y otros modelos implícitos, es parte de de lo que deben dar cuenta las investigaciones a la luz de la experiencia de los siglos de capitalismo vividos y de sus transformaciones cíclicas. La etapa monopólica del capitalismo, que estuvo implícita desde un principio, pues el capitalismo se explica como la formación del monopolio contra el mercado (Fernand Braudel), empero cuando se extiende y domina el mundo, cuando compromete al Estado en la gestión monopólico y otorga al capital financiero la conducción de la economía, trasforma la estructura organizacional de la sociedad capitalista. En este caso no es sólo el modo de producción el paradigma, sino hay otros que cobran importancia en la organización y funcionamiento de la sociedad capitalista. El diagrama de poder de control adquiere peso preponderante en la reorganización capitalista; el control de las reservas de recursos naturales, el control de los mercados, el control de la tecnología, el control financiero, así como el control de las conductas y los comportamientos sociales, el control de la comunicación, de la información, compartiendo con el control de los gobiernos, forma parte de las lógicas de acumulación y dominio. Otro diagrama es el de la guerra; se trata de una maquinaria tecnológica, comunicacional, militar orientada a la guerra como estrategia múltiple, de control, de disuasión, de ocupación, incluso de reactivación productiva y económica.
Últimamente asistimos a la autonomización del sistema financiero, que se ha convertido en la forma de capitalismo dominante, incluso a impuesto una lógica dominante, la financiera. El dominio del capital financiero ha trastrocado las lógicas productivas al modificar las lógicas de inversión, renunciando en gran parte a la inversión a largo plazo, buscando la rentabilidad en el corto plazo y en la especulación. Estas lógicas han desencadenado la actual crisis financiera en el sistema-mundo y la economía-mundo capitalista.
El análisis de estos modos capitalistas, que no se remiten sólo a la producción, nos lleva a considerar otras economías políticas en el contexto de la generalización, esto para comprender la incidencia de estas modulaciones múltiples en los cuerpos. ¿Qué ocasionaron estas múltiples modulaciones? Las distintas economías políticas que pueden resumirse en el cuadro de códigos concomitantes de la economía política generalizada: valor de uso/valor de cambio, significante/significado, poder/potencia. El cuadro nos muestra en cada uno de los códigos la dicotomía entre contenido y forma, entre materia y abstracción, entre energía y relación. Los distintos procesos de abstracción, en los deferentes campos, definen equivalentes generales que facilitan la intercambiabilidad, la mutabilidad, la conversión, la acumulación, por lo tanto la apropiación, el control y la dominación. Todas estas economías políticas suponen una economía política del cuerpo; se trata de modular el cuerpo para hacerlo dúctil al trabajo, a la comunicación masiva, a la gubernamentalidad. El cuerpo tiene que ser disciplinado, controlado, aunque también soltado a su libre albedrío, una vez despojado de sus densidades y resistencias. Ahora se avanza en la ingeniería genética que llega a los cuerpos en su dimensión molecular, la dimensión de la información genética. Una intervención en este sentido, una autonomización de este nuevo campo, transformaría completamente la economía política del cuerpo, levándonos a una microeconomía política genética. La economía política generalizada abriría un campo de dominio de innumerables posibilidades.
Estas transformaciones, estos procesos de abstracción, que suponen también procesos concretos de manipulación material, no pueden reducirse al espacio de la economía política conocida como de la valorización dineraria y la producción. Todos estos procesos de modulación corporal no pueden reducirse al modo de producción capitalista; la sociedad capitalista se ha conformado a partir de largos procesos de abstracción y modulaciones del cuerpo. Todos estos procesos han dado lugar no solo a la explotación de la fuerza de trabajo, sino también a la dominación de la naturaleza, a la manipulación comunicativa, al disciplinamiento de los cuerpos, a sus modulaciones múltiples efectivas, dependiendo si se trata del campo escolar, del servicio militar, de la función burocrática, de los distintos campos que cobran autonomización, incluyendo el campo artístico. En definitiva, se trata de una sociedad donde se evapora lo simbólico, se reduce su carácter articulador y connotativo, se descarta su desmesura trágica, su densidad configurativa en el mito, en las alegorías, ritos y ceremonias. La suspensión de la densidad simbólica permite el flujo arbitrario del sistema de signos, la corriente de los flujos de signos y códigos abstractos, que valorizan el significante, forma mutante y abierta a la variabilidad asombrosa de los significados. Lo que importa es la forma, la sugerencia inaudita de la forma, la promesa flotante de todo y de nada. En definitiva, lo que importa es la acumulación adormecente de ilusión.
Viendo desde una perspectiva muy larga, hablando de las estructuras de larga duración, mejor dicho, viendo desde la perspectiva de la complejidad, vemos que desde la explosión inicial, la formación de los átomos, de las estrellas y las galaxias, del universo mismo, estas formaciones físicas tienen que ver con la retención, conservación y generación de energía. Los bucles, los torbellinos creadores, las turbulencias son remolinos auto-organizadores del cosmos, se comportan como mega-máquinas inmensas generadoras de las múltiples formas de la materia. Cuando aparece la vida a partir de la composición de las macromoléculas, la célula se comporta como un sistema vital auto-referente y hetero-referente de retención y administración de la energía, con su subsecuente transformación. La vida es eso, la retención, conservación, administración de la energía, efectuadas en organismos simples y complejos, que pueden ser comprendidos como sistemas auto-poieticos. Los multicelulares, los microorganismos, los organismos complejos, la complejidad entrelazada e interdependiente de la biodiversidad nos muestra la variabilidad diferencial de formas que reproducen la vida, que transforman la vida dando lugar a ciclos vitales concomitantes, conformación de nichos y continentes ecológicos, de ecosistemas en constante dinámica y transformación. Las sociedades humanas aparecen en esta bullente creación y recreación de la biodiversidad, cuando lo hacen forman parte de los ciclos vitales, de esta retención, conservación, administración y transformación de la energía, formando sistemas sociales complejos auto-poieticos que conviven y coexisten en la biodiversidad, luchando por sobrevivir, incorporando en este despliegue la invención del lenguaje y de la técnica.
La gran pregunta es si con el largo proceso de hominización, la formación de las sociedades humanas, la adquisición-invención del lenguaje, el desenvolvimiento de la cultura, la adquisición e invención de la técnica, con el desenvolvimiento de la producción, con la interrelación entre lenguaje y técnica que dan lugar al desenvolvimiento de los saberes, los conocimientos, las ciencias, las artes, se da lugar a un tercer acontecimiento creativo, después de la formación del universo (primeros bucles y pluribucles), después de la aparición de la vida (bucles y pluribucles en segunda potencia), que implica transformaciones infinitesimales en las macromoléculas produciendo sistemas de vida vasados en la información genética. Este tercer acontecimiento creativo equivaldría a bucles y pluribucles en tercera potencia, que implican sistemas sociales complejos, activados por la cultura, por lo tanto, el lenguaje y la técnica. Hablamos de una información simbólica y codificada en signos, en mitos y narrativas, conservadas y reproducidas en memorias evocativas y gramaticales, transmitidas culturalmente y en forma de enseñanzas. Al respecto hay dos tesis interpretativas opuestas. Una, que plantea que los humanos y las sociedades humanas forman parte de la biodiversidad de la vida; entre el ser humano y la ameba no hay diferencia desde la perspectiva biológica; sus comportamientos responde a adecuaciones y adaptaciones al medio, generando estrategias de sobrevivencia. Otra, que plantea casi lo contrario, que del desarrollo del cerebro en el ser humano, con el consecuente desarrollo del lenguaje y la técnica, conformando la cultura y formas complejas de sociedad y civilización, se desprende una marcada diferencia de los humanos respecto a los demás seres de la biodiversidad. Acerca de la interpretación de esta diferencia, se han propuestos distintas explicaciones en la historia de la filosofía, desde la caracterización de ser con lenguaje, ser racional, hasta del ser productivo, capaz de crear una segunda naturaleza, artificial, pasando por el ser político, que supone el ser social, llegando a inferir que se trata de un ser destinado a la muerte, en otras palabras, que tiene consciencia de la muerte.
Es difícil tomar partido por una u otra tesis; lo conveniente es aceptar ambas. El ser humano forma parte tanto íntimamente de los ciclos vitales, así como define su diferencia, como lo hace todo ser vivo en los complejos procesos ecológicos, empero también distinguiéndose respecto a todos los otros seres vivos. Queremos mantener esta ambivalencia nuestra sobre todo por lo que dijimos a un principio, esta característica inherente de desprender procesos de abstracción. Tal parece que esta es una característica de las sociedades humanas, sobre todo por su facultad imaginaria, por su capacidad imaginativa, de construir representaciones, explicaciones, narrativas. Dijimos que estas cualidades las comparten todas las sociedades humanas en el orbe y en la historia; que lo que caracteriza a la sociedad moderna es haber autonomizado estos procesos de abstracción del resto de los ámbitos de actividad y prácticas entrelazadas de la sociedad. La sociedad moderna encontró en la autonomización de estos procesos de abstracción el gran apoyo en la conformación de una sociedad organizada en instituciones burocráticas, administrativas, productivas, de consumo, de comunicación, de enseñanza, de especializaciones múltiples. Los equivalentes generales, los códigos abstractos, las normas, los valores y conceptos universales, facilitan el intercambio, la convertibilidad, la administración y la valorización. Empero, esto concurre a un costo grande, la pérdida de la dimensión simbólica, la vinculación efectiva con el cuerpo y las vivencias concretas, el despojamiento de las diferencias culturales y su relación dinámica con sus entornos. Esta sociedad, la moderna, al formar parte de la historia de las sociedades, no se desprende de la herencia que tienen en tanto son parte de la biodiversidad, de retener, conservar y transformar la energía. Sin embargo, la sociedad moderna parece afectar esta relación con la energía, pues su desarrollo atropella las fuentes de energía, compromete las reservas de los recursos naturales, amenazando con agotarlos, sin plantear ninguna perspectiva reproductiva. Desde este enfoque, se trata de una sociedad mas bien destructiva y despilfarradora de la energía, de sus fuentes y de sus ciclos.
Ahora bien, como dijimos antes, la modernidad tiene dos caras, la del disciplinamiento, la homogeneización, el control y el dominio, por un lado, la de la plasticidad, la de la heterogeneidad, la del descontrol y la emancipación, por otro lado; de la misma manera la sociedad moderna no se circunscribe a la descripción de la expansión y el dominio de las autonomizaciones de los procesos de abstracción, que institucionalizan ámbitos más o menos compartimentados y especializados, que se codifican por equivalentes generales y acumulan sobre la base de la valorización abstracta; así también la sociedad moderna es el escenario de la proliferación de las resistencias, de procesos complejos de articulación de distintos niveles y planos, procesos concretos de producción material y simbólica, procesos que rompen y quiebran las fronteras de autonomización, que interconectan y mezclan espacios de prácticas y relaciones sociales diversas. Procesos sobre la base de los cuales el imaginario y la imaginación radicales promueven la alterabilidad múltiple, la creación de la sociedad alternativa. Estamos muy lejos de aceptar que la sociedad capitalista, la sociedad del control, del dominio y de la acumulación, sobre la base de la institucionalización de las autonomizaciones abstractas, tenga el predominio total, que haya logrado domesticar y modular el conjunto polimorfo de las prácticas y realizaciones sociales. Al contrario, una dinámica abierta de líneas de fuga, de resistencias, de luchas, de restauraciones simbólicas, de creaciones estéticas, de gastos heroicos, sin valorización, de desbordes sociales y políticos, de invenciones alterativas, bulle como substrato, como magma candente, como lava fundida en contante flujo y volatilidad. Este substrato dinámico conforma estratos alterativos y alternativos, territorializando la diferencia, las densidades concretas, el imaginario y las imaginaciones radicales, el simbolismo articulador y vivencial. El proyecto del panoptismo absoluto, del control y la homogenización total, de la acumulación abstracta infinita, no se realizó, no puede realizarse, es imposible. En el caso hipotético que lo haría se fijaría la dinámica social y habríamos instalado una maquinaria insólita, movida por la inercia mecánica, acompañada por la limpieza del silencio y el vacío, por el adormecimiento generalizado, que se parece a la muerte en vida de los zombis.
Las crisis son la muestra y manifestación de los límites de estas autonomizaciones abstractas institucionalizadas; el capitalismo ha podido atravesar estos límites renovándose, transformándose, modificando sus estructuras de composición, vale decir, abriéndose a la dinámica social bullente, entrelazada e interconectada. Aunque lo haga para volver a domesticar y modular la vida de una manera abstracta, esto muestra la acumulación capitalista no puede realizarse sin el contante despojamiento y desposesión de las materialidades concretas, de la potencia social desbordante. ¿Cuántos límites más puede cruzar el capitalismo? Ya cruzó el límite del tiempo de trabajo incorporando la maquinaria y la tecnología, el trabajo muerto, que se traga el trabajo vivo; ya cruzó el límite del tiempo de no-trabajo mercantilizando todas las actividades humanas que pudo, ya cruzó el limite existencial de los cuerpos virtualizando sus sensaciones, sus deseos, sus gustos, sus esperanzas; ahora, en plena crisis estructural del capitalismo y crisis ecológica busca cruzar los límites de la vida, por medio de la ingeniería genética. El proyecto hipotético, que es de ciencia ficción, es virtualizar la vida, convertida en programa cibernético, así como el pensamiento virtualizado, que viajarían por el cosmos convertidos en software.
Definir a la sociedad moderna, más bien sociedades modernas, heterogéneas y abigarradas, como sociedad capitalista, mucho menos caracterizarlas como modo de producción capitalista, no abarca la complejidad y la heterogeneidad de esta sociedad, solo logra caracterizar la tendencia dominante, empero no puede comprender ni configurar la complejidad dinámica de las praxis sociales efectivas. Es una ilusión compartida por funcionarios y cientistas sociales el creer que con estas definiciones esquemáticas conocen la profusa dinámica social desbordante. Sólo logran fotografiar el mundo oficial, el mundo formalizado, el mundo institucionalizado, difundido por los medios, descifrado en las estadísticas e informes, decodificado por la académica. Están lejos, separados, son ajenos a las mundanidades efectivas creadas y recreadas por las actividades, prácticas, realizaciones, experiencias y vivencias de la gente. Se trata de mundos no conmensurables, no decodificables, no interpretables desde la lógica identitaria heredada, desde los sistemas teóricos y sistemas de códigos abstractos y autonomizados. Las pasiones y deseos de la gente, sus amores y romances, sus gastos heroicos, sus decisiones, que podrían considerarse de irracionales, pues no entran en el cálculo abstracto de costo y beneficio, su entrega al placer, todavía motivan gran parte de las dinámicas micro-sociales. Las resistencias, las rebeliones, las luchas, develan la pervivencia y persistencia de un substrato trágico de la diferencia, de la singularidad y de la repetición insondable. Estos mundos impenetrables para los gobernantes y cientistas sociales, para los funcionarios y comunicadores, develan la vulnerabilidad del sistema impuesto. No es más que una ilusión sostenida por el esfuerzo administrativo e institucional, por la violencia física y simbólica del campo burocrático y del campo escolar. Ilusión no quiere decir que no exista, sino que es una abstracción, una separación, un espejismo, en definitiva una representación, construida a partir de los rasgos sobresalientes. En este caso la representación de la sociedad sustituye a la sociedad efectiva, a la dinámica social efectiva. Tampoco se puede decir que esta ilusión es inútil, es un aditamento sin consecuencias, al contrario, es como un programa que dirige la gubernabilidad, la inserción del Estado en la sociedad, el despliegue de las modulaciones, los disciplinamientos, los controles y orientaciones dirigidos. Hay como dos cuerpos sociales, la sociedad universal representada y la sociedad heterogénea efectiva. Los humanos, los ciudadanos, los jaques (alguien, en aymara), las gentes viven como en dos mundos, en los dos cuerpos sociales, el representado y el efectivo, el universal y el heterogéneo. Esta dualidad es esquizofrénica; ¿dónde se está?, ¿en cuál de los cuerpos sociales? Se opta por la creencia de estar en uno o en otro, dirigiendo sus conductas en un sentido u en otro. Pero también se puede creer que está en uno y comportarse de una manera como si estuviera en el otro. Son también los dilemas de las personas y los individuos, en momentos de crisis pueden optar por desplazarse de un cuerpo social al otro. Por otra parte, a pesar de que la sociedad institucionalizada pretenda funcionar de la manera instituida y normada, autonomizada y compartimentada, regulada y establecida, las instituciones son atravesadas por prácticas y circuitos no institucionalizados, no normados, correspondientes a otras lógicas devenidas del substrato social.
La comprensión de las sociedades heterogéneas requiere de la perspectiva de la complejidad de sus dinámicas, de sus dicotomías y contradicciones, de sus resistencias y luchas, de sus ilusiones, representaciones e imaginarios, de sus prácticas y relaciones, de sus estructuras y producciones, en sentido generalizado. Hay sociedades modernas, afectadas y atravesadas por la modernidad, empero en clave heterogénea; estas sociedades no se reducen a la caracterización de sociedad capitalista, aunque este orden y estructura sea predominante, tampoco se reducen a la caracterización de modo de producción capitalista, aunque este modo explique la acumulación de capital y la valorización dineraria. No sólo porque el modo de producción capitalista comparte con otros modos de producción y ocasiona una sobre-determinación económica, sino porque la praxis social no se reduce a la producción, ni este es el sumun social. El modo de producción capitalista forma parte de un conjunto de modalidades que hemos llamado procesos de abstracción; es este conjunto de modos de generación de conductas, de economías políticas corporales, de economías políticas del signo, de gubernamentalidades, el que opera a gran escala y va transformando las sociedades de acuerdo a los esquemas abstractos, a los equivalentes generales y a los programas políticos, económicos, morales, educativos, inscritos institucionalmente. A todo esto hay que añadirle que frente a estos proyectos y procesos de estatalización, las resistencias, las luchas sociales, los proyectos emancipatorios y rebeliones, terminan transformando también la sociedad, incluso su mapa institucional.
Estamos ante la sociedad moderna, en clave heterogénea, configurada por sus múltiples contradicciones, una sociedad que para caracterizarla más ampliamente se debe incorporar para su comprensión la turbulencia social, las resistencias, las rebeliones, las luchas, como emergencias transformadoras. La transformación es diferente a la acumulación, otra lógica. La transformación tiene que ver con la creación social, con la invención, el imaginario y la imaginación radicales; por lo tanto, estos acontecimientos inducen a caracterizarla como sociedad de la alteridad, productora de sociedades alternativas. Una sociedad también configurada por la geopolítica del sistema-mundo capitalista, que divide al mundo entre centros y periferias. Empero la frontera entre centros y periferias no es estática, sino móvil y flexible; los centros y periferias se pueden desplazar. Países que fueron periféricos pueden convertirse en centro y países del centro puede convertirse en periféricos. Es más, en los llamados centros se han formado periferias colindantes, así como en las periferias hay enclaves centrales, que forman parte de la centralidad del sistema-mundo capitalista. Como se podrá ver, la heterogeneidad social se hace mayúscula en esta geografía extensa y esférica, aunque también la tendencia a la homogeneización se da a escala mundial. La sociedad moderna se ha mundializado, empero se ha mundializado en sus dos formas, como sociedad universal, pero también como sociedades heterogéneas y singulares, como sociedades normadas y abstractas, pero también como sociedades desbordantes y concretas, alterativas y alternativas.
Alguien puede decir que lo que vale es la dominación, la estructura de poder que se impone, la acumulación vigente, la abstracción y autonomización logradas, institucionalizadas. Sí, pero la dominación no es absoluta, el poder no logra controlar la potencia social, la acumulación no es el único eje direccional de las actividades y prácticas sociales, aunque sea predominante, la abstracción y la autonomización se sostienen por regulaciones institucionales sobre un magma candente de de dinámicas moleculares concretas, de conexiones interconectadas, entrelazadas y mezcladas. En contraste, podríamos decir también que lo que vale son las resistencias a las dominaciones, las dinámicas sociales proliferantes y efectivas, lo que vale es este substrato social magmático del que se amamantan los procesos de abstracción, de valorización del capital, de acumulación y de estatalización.
El problema radica en el pensamiento heredado, como define la crítica de Cornelius Castoriadis, un pensamiento determinista, que reconoce la existencia del ser determinado, que descarta la indeterminación y la alteridad. En todo caso los asume como no-ser y caos. El pensamiento heredado sólo puede concebir a la sociedad como realidad acabada, determinada; los economistas clásicos, como sociedad determinada por el mercado, los marxistas, como sociedad determinada por el modo de producción, los filósofos políticos y cientistas políticos, como Estado. Están muy lejos de comprender la sociedad desde la perspectiva de su indeterminación y alteridad, en tanto sociedad en constante invención. Aunque el marxismo ha introducido en su análisis la tesis de la lucha de clases, que forma parte de las dinámicas sociales, ha limitado su alcance y la ha supeditado a la teoría del modo de producción capitalista, diseminando su carácter explosivo a la interpretación determinista y lineal del materialismo histórico. Por eso los marxistas han terminado construyendo, cuando tuvieron la oportunidad, una sociedad institucionalizada parecida a la sociedad capitalista, basada en el espejo de la producción. No salieron del modo de producción capitalista promovido por el capitalismo de Estado.
Critica al «fetichismo» del valor de uso, la ilusión socialista
Los socialistas han conformado toda una «ideología» sobre la base de su supuesto básico teórico, que aparece como metáfora en Marx, empero se convierte en la arquitectura explicativa en el marxismo; hablamos del esquema primordial determinista estructura/superestructura. Esquema teórico que establece que la estructura sostiene la superestructura, que la base económica (infra-estructura, estructura) determina lo jurídico, político e «ideológico» (superestructura); en otras palabras, podríamos decir el Estado. Inclusive cuando se habla de determinación en última instancia y se propone la autonomía relativa del Estado, se mantiene este esquema arquitectónico determinista. El esquema es insostenible tanto teóricamente como empíricamente. La producción misma ya es una relación, como dice la misma teoría marxista, se trata de fuerzas productivas y relaciones de producción. Aunque deberíamos decir que las llamadas fuerzas productivas también son relaciones, implican relaciones; el mismo Karl Marx concibió la tecnología como cristalización de las relaciones de producción. Las relaciones de producción ya suponen relaciones jurídicas, políticas, estatales, sobre todo «ideológicas», que comprenden el sistema comunicacional y los sistemas de signos. La economía política efectiva, la economía política generalizada, funciona integralmente, por lo tanto simultáneamente a la vez; el producto es mercancía, es producido como mercancía, porque la producción es a la vez material y abstracta, se produce a la vez valores de uso y valores de cambio. Esto ocurre porque el trabajo es a la vez trabajo concreto y trabajo abstracto. La valorización en general, tanto del valor de uso y del valor abstracto, es ya una abstracción de diferencias. Se producen valores de uso en el sistema de necesidades, es decir, se producen necesidades, que orientan el consumo, en tanto se producen «ideológicamente» valores de uso como finalidades de las necesidades. El valor de uso es la materialidad donde se realiza el valor de cambio, son inseparables; no se realiza por un lado valor de cambio, por otro lado valor de uso. Esta es una ficción; se realiza valor de cambio porque se produce valor de uso. Entonces el valor de uso forma parte de la economía política generalizada; hay una economía política del valor de uso, de las necesidades y del consumo. Una «ideología» del valor de uso y de sus finalidades, las necesidades.
Ahora bien, todo esto concurre simultáneamente y de una manera integrada con el despliegue de la economía política del signo [6] . No podría funcionar el modo de producción capitalista sin la circulación y el «consumo» de signos, que no puede darse tampoco sin la producción y emisión de signos, sin su inscripción en las cosas; es decir, sin la circulación del lenguaje. Las mercancías son lo que son porque son también signos. Así como el valor de cambio está atravesado por la lógica del cambio, el valor de uso por la lógica de la utilidad cuyas finalidades son las necesidades, el signo está atravesado por la lógica de la diferenciación del código. El signo es un código dual, binario, diferencia significante y significado, forma de contenido, imagen acústica o visual de concepto. La relación del significante y significado es arbitraria, como dice Ferdinand de Saussure, empero la circulación del signo, su decodificación, su función comunicativa, se hace posible precisamente por esa relación. En otras palabras, en el proceso de abstracción, en la construcción del equivalente general comunicacional, en la producción de signos, el significante, la imagen acústica y la imagen visual, hacen posible la significación; en otras palabras, la decodificación significante. Los significados, los sentidos, se desprenden de sus matrices culturales, matrices conformadas por sistemas simbólicos; empero, en la autonomización semiológica, son arrancados de sus territorialidades simbólicas, son convertidos en significados des-territorializados, de-simbolizados, adquiriendo una fluidez intercambiable y traducible. El significado ya es una reducción semiológica de la densidad simbólica. La arbitrariedad de la relación es posible en estas condiciones.
En esta fluidez de los significados de-simbolizados se da lugar a lo que los marxistas llaman «ideología», no entendida como consciencia falsa, que es una acepción hegeliana vulgarizada, sino como transmisión, irradiación, influencia «cultural», la modernización; por esta corriente semiológica se irradia el pensamiento moderno. Cuando los sentidos están desprendidos de sus códigos culturales, de sus sistemas simbólicos territorializados, es posible la homogeneización de los significados, la equivalencia general de los mismos, y obviamente su traducción.
La producción de necesidades equivalentes se hace posible en este campo «ideológico». El sistema de necesidades de la modernidad, también mutable y cambiante, se expande con la modernidad misma, orientando las formas de consumo, por lo tanto el consumo útil, el consumo de valores de uso. El sistema capitalista se reproduce debido a la producción de este sistema de consumo, que se plasma en el mercado. El sistema capitalista funciona no como modo de producción determinante, sino como un sistema estructurado y compuesto por subsistemas ensamblados; se trata de subsistemas que se complementan e interrelacionan simultáneamente. Ninguno es determinante respecto de los otros, todos se co-determinan. Entonces el valor de uso no puede desentenderse de la economía política, tal como creía Marx. Al respecto, compartimos las observaciones de Jean Baudrillard:
Marx definió la forma de valor de cambio y de la mercancía por el hecho de que todos los productos pueden equivalerse sobre la base del trabajo social abstracto. Y planteó a la inversa la «incompatibilidad» de los valores de uso. Ahora bien, hay que ver:
1. Para que exista intercambio económico y valor de cambio, es preciso ya también que el principio de utilidad se haya convertido en principio de realidad del objeto o del producto. Para ser intercambiables de manera abstracta y general, es preciso también que los productos sean pensados y racionalizados en términos de utilidad. Si lo son (en el intercambio simbólico primitivo), no tienen tampoco valor de cambio. La reducción al status de utilidad es la base de la intercambiabilidad (económica).
2. Si el principio de intercambio y el principio de utilidad tienen afinidad (y no hacen sino «coexistir» en la mercancía), es porque, opuestamente a lo que dice Marx de la «incompatibilidad» de los valores de uso, la lógica de la equivalencia está ya toda entera en la utilidad. Si bien el valor de uso no es cuantitativo en el sentido aritmético, es ya equivalente. Como valores útiles, todos los bienes ya son comparables entre sí, por estar asignados al mismo denominador común funcional/racional, a la misma determinación abstracta. Únicamente los objetos y categorías de bienes investidos en el intercambio simbólico, singular y personal (el don, el regalo) son estrictamente incomparables. La relación personal (el intercambio no económico) los hace absolutamente singulares. En cambio, como valor útil, el objeto alcanza la universalidad abstracta, la «objetividad» (por reducción de toda función simbólica).
3. Se trata, pues, de una forma/objeto, cuyo equivalente general es la utilidad. Ya no es una «analogía» con las fórmulas del valor de cambio: es la misma forma lógica. Todo objeto es traducible en el código abstracto de la utilidad, que es su razón, su ley objetiva, su sentido – y esto independientemente de que se utilice y de aquello en que se utilice. Es la funcionalidad la que se impone como código, y este código, que se funda únicamente sobre la adecuación de un objeto a su fin (útil), se somete todos los objetos reales o virtuales, sin acepción de persona. Aquí toma origen lo económico, el cálculo económico, del cual forma/mercancía no es otra cosa que la forma desarrollada, y que vuelve continuamente.
4. Ahora bien, este valor de uso (utilidad), opuestamente a la ilusión antropológica que quiere hacer de él la simple relación de una «necesidad» del hombre con una propiedad útil del objeto, es también una relación social. Así como en el valor de cambio el hombre/productor no aparece como creador, sino como fuerza de trabajo social abstracto, así en el sistema de valor de uso, el hombre/»consumidor» no aparece jamás como deseo y goce, sino como fuerza de necesidad social abstracta [7] .
Ahora bien, la economía política generalizada produce el individuo, el sujeto separado, escindido de la colectividad y de la comunidad. Un sujeto abstracto, concebido por la psicología general como composición de conductas racionalizables, en tanto concebido por el psicoanálisis como sujeto de castración, formando parte del triangulo familiar padre/madre/hijo, la sagrada familia. Sujeto representado por la sociología y la antropología como sujeto de necesidades, también se puede decir como un sujeto necesitado. Antes era la religión y la iglesia cristiana la encargada de realizar el proceso de individualización, ahora lo es todo el campo escolar y el conjunto de instituciones de la modernidad instituida. Este hombre como estructura de necesidades es un invento antropológico moderno, pero también es una producción de la modernidad, de la economía política generalizada. Entonces estamos hablando de un sistema capitalista completo, integrado, que funciona auto-reproduciéndose, si se quiere, de una manera auto-generativa, como creando sus propias operaciones de clausura, creando su propia subjetividad y sujeto, el hombre de las necesidades. Ahora, el sistema ha llegado más lejos, es capaz de reproducir en probeta al hombre, con la tecnología genética desarrollada, con todas las posibilidades de manipulación genética. No estamos lejos de un humano programado.
Se entiende entonces la concomitancia entre el sistema de valores de cambio, el sistema de valores de uso, el sistema de necesidades, el sistema de signos, la «ideología», el sistema de consumo, el sistema de producción, el individuo, como síntesis de todo esto. El principio de utilidad es el principio que rige el consumo de valores de uso, el útil es el equivalente general cualitativo de este sistema de consumo. El paraíso socialista es parte del sistema capitalista, corresponde a esta región del sistema, espacio de realización y consumo de valores de uso, espacio de satisfacción de necesidades, por medio de los cuales se genera la valorización, la acumulación, las autonomizaciones institucionalizadas, en definitiva la reproducción ampliada del sistema, no solo del capital, sino del sistema abstracto como tal.
Resumiendo, la equivalencia general cualitativa del valor de uso instituye la utilidad como finalidad del sistema de necesidades, sistema que encuentra en la constitución del individuo al sujeto de necesidades, al sujeto necesitado, al sujeto demandante. Al trastrocarse todos los ámbitos territoriales de las reproducciones sociales concretas, asumidas e imaginadas en la densidad de la ambivalencia simbólica, al ser reducidos estos ámbitos territoriales y fragmentados, al encontrarse colonizados, esta destrucción ha dado lugar a la universalización del sistema capitalista, a la expansión en todo el orbe de su ensamblaje sistémico, no solo del modo de producción, sino del modo de consumo, del sistema de necesidades, del sistema de signos, de la «ideología», de la constitución subjetiva individualizada, del Estado, de las instituciones modernas. Asistimos entonces a la producción, realización, reproducción del sistema-mundo capitalista. Nada ni nadie escapa a esta ocupación, nada ni nadie deja de experimentar el despojamiento y desposesión que implica la producción-reproducción del sistema-mundo. Lo que ocurre es que esta ocupación no es absoluta, un substrato vital resiste en todo el orbe, un substrato vinculado a los ciclos de la vida, al imaginario y a la imaginación radicales, a la potencia social, a la producción de alteridad, a la recuperación de las densidades ambivalentes simbólicas. Este magma bullente, esta turbulencia de resistencias y luchas, altera el funcionamiento del sistema-mundo capitalista, lo deforma, le muestra sus límites, lo atraviesa y le anuncia su muerte.
Crítica de la economía política del signo [8]
Jean Baudrillard se propone hacer la crítica de la economía política del signo y expone su investigación y análisis en un libro que lleva precisamente ese título. El autor dice que así como Marx hizo una crítica a la economía política develando el misterio de la forma/mercancía, él se propone desentrañar el misterio de la forma/signo. Del mismo modo que el análisis de la mercancía se basó en la distinción entre valor de cambio y valor de uso, que hacen a la mercancía, así también es indispensable en el análisis crítico del signo partir de la distinción entre significante y significado, que hacen al signo. La crítica de la economía política del signo obliga a revisar y desplazar las tesis marxistas basadas en la distinción entre infra/superestructura. Este desplazamiento también obliga a revisar la tesis marxista sobre la ideología; la ideología no forma parte de la superestructura, sino que atraviesa todo el proceso de producción de mercancías, participa entonces en esa diferenciación combinada de valor de uso y valor de cambio. Así como también la idolología interviene en la producción de signos; es ideológica la diferenciación entre significante y significado, otorgando la función predominante al significante. Para Jean Baudrillard la ideología es reducción de lo simbólico; dice que es el proceso de reducción y abstracción del material simbólico en una forma. Esta abstracción reductora se daría como contenido trascendente, también como representación de la consciencia, es decir como significado [9] . Entonces el significante requiere para funcionar y circular del contenido del significado; esta abstracción se sostiene en la trascendencia del significado. De la misma manera que el pensamiento burgués concibe a la cultura como trascendencia de los contenidos, lo hace también el marxismo. Esta herencia le impide verse también como ideología.
Es importante poner en mesa los problemas falsos que ocupan al pensamiento contemporáneo. La disyunción sujeto/objeto, la disyunción infra/superestructura, la distinción explotación/alienación. Para Baudrillard estas disyunciones desaparecen cuando comprendemos que tanto un lado como el otro de la disyunción son producidos por la ideología que atraviesa toda la economía política generalizada, es decir, todas las economías políticas des sistema capitalista. La ideología es la inclusión de toda producción, material y simbólica, en un mismo proceso de abstracción, de reducción, de equivalencia general y de explotación [10] . Ambas dimensiones, ambos procesos, se encuentran íntimamente imbricados, la de la mercancía y la del signo. La lógica de la mercancía y de la economía política se halla en el corazón mismo del signo, y la estructura del signo se halla en el corazón mismo de la forma mercancía [11] . Es por esto que la combinatoria significante y significado, que es el signo, puede funcionar como valor de cambio, en el discurso de la comunicación, y como valor de uso, en el descifrado racional y el uso social distintivo. Es también por esto que la mercancía adquiere inmediatamente el carácter de significado. Como forma/signo la mercancía es un código que ordena el intercambio de valores [12] . Es en el consumo donde aparece claramente que la mercancía es producida inmediatamente como signo, como valor signo, y los sistemas de signos, es decir, la cultura, como mercancía [13] .
La composición del capítulo Hacia una crítica de la economía política del signo es sugerente; su composición trata de El pensamiento mágico de la ideología, La metafísica del signo, el espejismo del referente, Denotación y connotación, y Más allá del signo: lo simbólico. Queda claro que la crítica de la economía política es también una crítica a la ideología, entendida no como superestructura sino como un campo transversal inherente a todo el sistema capitalista, que atraviesa todas las economías políticas, todos los procesos de abstracción, la producción, la distribución, la circulación, el consumo, el sistema de necesidades, los sistemas de signos, los sistemas de normas, los sistemas administrativos, los sistemas disciplinarios, los sistemas de control. En La metafísica del signo, se hace la crítica a la semiología, se cuestiona el supuesto de la arbitrariedad sobre la que se basa toda la teoría estructuralista y se devela el carácter reductor y represivo del signo respeto a la ambivalencia simbólica. En El espejismo del referente, se analiza críticamente la corrección que hace Emile Benveniste a Ferdinand Saussure, en relación a dónde se encuentra la arbitrariedad del signo. Benveniste dice que la arbitrariedad no está en la relación significante/significado, sino entre el signo y el referente, es decir, la realidad. Baudrillard critica esta salida, que quiere salvar la unidad del signo, estableciendo que lo que hace Benveniste es extender el horizonte del significado incorporando al referente. Que el referente no es la realidad sino que ésta está tomada como percepción, recorte de realidad que es asumida como motivación; de esta manera el referente cae en la esfera psicológica y en la esfera filosófica. Esta extensión del significado al referente «naturaliza», por así decirlo, la función dominante del significado, de la misma manera que el valor de uso lo hacía cuando define sus finalidades en el sistema de necesidades. En este último caso, se «naturaliza» en sentido antropológico la función dominante del valor de cambio. Es la misma lógica de la economía política del signo, que ahora efectúa su producción abstracta, la dominancia del significante, ya no en relación al significado sino en relación al referente. La reducción de la ambivalencia simbólica comienza antes; empero esto no quiere decir que el referente se encuentre fuera del signo, sino que el signo abarca más, tiene una composición más compleja: de un lado el significante, del otro lado la relación significado-referente. La aparición del referente en la teoría semiológica también implica la reducción de la realidad, no solo como recorte, sino como pretensión de objetividad. Este tema es trabajado en Denotación y connotación. En este apartado se evalúa la pretensión de objetividad dada en la función denotativa de la comunicación; se asume la denotación como descripción y la connotación como interpretación abierta, como significación polivalente. El autor plantea, siguiendo a Barthes, que la pretensión de objetividad es ideológica, que la denotación no es otra cosa que la más bella y la más sutil de las connotaciones [14] . En Más allá del signo: lo simbólico, se hace la crítica de las perspectivas críticas de rebasamiento del signo, rebasamiento buscado a nombre de uno de los términos que componen el signo, significante o significado, incluso este último ampliado e incluyendo el referente. La más usual de estas perspectivas es la que busca el rebasamiento por el lado del significado o del referente, al que hay que liberar del dominio del código, des significante. Esta posición supone una «filosofía natural» de la significación, que implica un «idealismo del referente». Su fantasma es la de una resurrección total de lo «real», en una intuición inmediata y transparente [15] . De lo que se trata es hacer surgir los significados de esta economía política del signo, los sujetos, la historia, la naturaleza, las contradicciones, en su verdad movediza, dialéctica y auténtica [16] . Para Baudrillard se trata de la letanía moralista sobre la alienación por el sistema, que deviene en discurso universal, precisamente por la extensión del mismo sistema. No es por aquí que se destruye el sistema o se sale de él, pues este modelo de significación no es otra cosa que un gigantesco modelo de simulación de sentido; no es pues lo «real», lo referente, tampoco alguna sustancia arrojada a las tinieblas del exterior de del signo, la alternativa; lo alterativo es lo simbólico [17] . Esta es la apuesta del autor.
Pero, ¿qué es lo simbólico? Baudrillard no nos dice mucho en este libro; escribe:
Pero lo simbólico, en su virtualidad de sentido subversivo del signo, no puede ser nombrado más que por alusión, por fractura, ya que la significación, que lo nombra todo a partir de sí misma, no puede decir sino el valor, y lo simbólico no es valor. Es pérdida, resolución del valor y la positividad del signo [18] .
En otras palabras, de lo que esta fuera del signo no podemos decir nada, salvo su ambivalencia. Sobre esta ambivalencia se funda y se efectúa un intercambio simbólico, radicalmente diferente al intercambio de valores, valores de cambio, valores/signo. Hablamos de la imposibilidad de distinguir términos respectivos, separados, para positivizarlos [19] . En los ámbitos de la densidad simbólica no se distinguen términos, no se los separa, menos se los positiviza. El intercambio simbólico es una experiencia irreductible. Tampoco se entienda que se trata de una negatividad; de ninguna manera. Lo simbólico está más allá de lo positivo y negativo; en esto radica la ambivalencia, la simultaneidad, la complejidad del sentido y la vivencia simbólica.
Hay que hacer dos anotaciones sobre esta teoría crítica de la economía política del signo; una es respeto a lo simbólico; la otra es en lo que respecta a que la crítica de la economía política del signo, no se puede olvidar que la economía política del signo no se mueve en una relación de signos, sino en relaciones sociales, relaciones entre humanos, si se quiere relaciones entre sujetos sociales. Se podría decir que este es el punto de partida de la crítica de la economía política de Marx, la crítica del fetichismo de la mercancía. Una crítica del fetichismo del signo no puede menos que recordar esto.
Crítica de la economía política del poder
¿Hay una economía política del poder? Lo que escribió Michel Foucault es una crítica del poder, comprendido como relación de fuerzas, como diagrama, cartografía, agenciamientos de poder. ¿Esta es ya es una crítica de la economía política del poder? ¿Cuál entonces la economía política del poder? ¿La interpretada por los cientistas políticos? ¿No son más bien estas teorías del Estado? ¿La economía política del poder es el Estado? Estas son preguntas que deben ser respondidas con anticipación, antes de proponer una crítica de la economía política del poder. Vamos a tratar de responderlas.
Podríamos comenzar respondiendo afirmativamente, que la economía política del poder produce el Estado como razón de Estado, como monopolio político de la violencia física y de la violencia simbólica, también como síntesis territorial, como soberanía, como campo administrativo e institucional, como formas de gubernamentalidad; es decir, como abstracción política. El Estado es la universalidad misma, se conforma como campo burocrático separado, garante, administrador, legislador, de normas y leyes universales. El Estado moderno se desconecta del patrimonialismo y la herencia de sangre, construye e instaura un diagrama de poder que se legitima sobre la base de los derechos. Es un Estado de derecho, por lo tanto la ley misma es el Estado. El Estado es la idea de la unidad de la nación, en tanto nación es también la comunidad imaginada. El Estado aparece como valorización del poder, entonces como acumulación de poder. Ahora bien, si el poder es relación de fuerzas, como dice Foucault, relación entre una fuerza que afecta y otra fuerza que hace de materia y objeto de poder, una fuerza activa y otra fuerza reactiva, una fuerza que induce y otra fuerza que resiste, ¿cómo es que se puede valorizar el poder? Se lo hace de una manera abstracta; en primer lugar, el poder legitimo es el del Estado, es decir, la fuerza legitima activa desencadenada es la del Estado, con lo que se convierte al resto en fuerza resistente, en materia y objeto manipulable del poder legitimo. A diferencia de lo que creía Friedrich Nietzsche no es la fuerza de resistencia, la fuerza reactiva, según él, la que termina afectando a la fuerza activa, noble, según el filósofo, sino, al contrario, es la fuerza activa, la fuerza legítima, la que termina afectando a las fuerzas resistentes. Las termina transformando, las modula, de acuerdo al modelo de sus estrategias y programas institucionales. Usando la figura de la economía política, podríamos decir que, la materia y objeto de poder, que son los cuerpos y los territorios, que es la vida misma, es como «las materias primas» de la producción del poder. Una producción que constituye individuos, ciudadanos, reparte los géneros, asignando sexos; en este camino, produce obreros, soldados, técnicos, oficiales, profesionales liberales, abogados, médicos, ingenieros, y toda la gama de perfiles de especialización. El Estado, en tanto mapa institucional, campo burocrático, articulación abstracta de las maquinas abstractas del poder, produce cuerpos dúctiles, adecuados a la producción, a las distintas actividades y funciones de los campos autonomizados de la sociedad moderna.
Foucault dice que el poder no se resume ni circunscribe al Estado; esto es cierto, pues la sociedad está atravesada por una malla de microfísicas del poder. El poder se ejerce en toda relación, en la familia, en la pareja, en los grupos, en los lugares y localidades, en las instituciones culturales, que no estarían adscritas al campo burocrático. Empero, cuando el mismo Foucault analiza el diagrama disciplinario, el diagrama escolar, el diagrama del panoptismo, las instituciones involucradas, la cárcel, la escuela, la fábrica, el cuartel, pueden considerarse como el mapa institucional del Estado. Por otra parte, el Estado en sentido amplio se reproduce en el campo social, en el campo político, en el campo escolar, en el campo cultural y en el campo simbólico. Por lo tanto, depende de lo que llamemos Estado.
También tiene razón cuando dice que el Estado no existe, lo que hay, lo que se da, son formas de gubernamentalidad. Que no se puede hacer la pregunta de lo que es el Estado, preguntar por su esencia, como si fuera una sustancia. La razón de Estado es una teoría de legitimación del Estado, lo mismo pasa con las teorías de soberanía, así como las teorías del Estado-nación. Hay que preguntarse entonces sobre las formas de gubernamentalidad, sobre las prácticas, las normas, las leyes, las administraciones, el manejo territorial, la forma de ejercer la soberanía, las formas de afectar a la población, los esquemas de seguridad. Con todo esto estamos de acuerdo, empero, el Estado no deja de ser una idea producida por la maquinaria abstracta de poder y por los agenciamientos concretos de poder. Es esta idea la que forma parte de los procesos de abstracción, de los procesos de autonomización, procesos que dan lugar y circularidad a los equivalentes generales. ¿En el caso del ejercicio del poder cuál es el equivalente general?
Antes de responder esta pregunta, vamos a retomar una diferenciación que consideramos importante, diferenciación planteada por Michael Hardt y Antonio Negri. Los autores mencionados diferencian en Commonwealth biopoder de biopolítica, dicen que el biopoder se refiere al ejercicio del poder, en tanto que la biopolítica es relativa a la potencia social [20] . Esta diferenciación es sumamente importante pues nos permite distinguir poder de potencia. Este es nuestro punto de partida; la energía incandescente, la fuerza inmanente y desbordante es la potencia social; el poder es una apropiación de esta potencia, su limitación, control, y administración. Desde esta perspectiva el poder puede funcionar como una economía política, de la misma manera que las otras economías políticas. Entonces se trataría de un código que distingue potencia de poder, estableciendo el poder como equivalente general de este campo autonomizado, que puede ser en sentido amplio el campo político y en sentido restringido el campo burocrático. Lo que se valora no es la potencia social sino el poder como disponibilidad de fuerzas. Ahora bien, lo que se introduce al código abstracto no es la potencia social efectiva, sino una potencia reducida a su representación, la voluntad general, el pueblo, que dan lugar a la delegación, a la aquiescencia, a la legitimidad. Entonces la potencia social que es lo innombrable, lo no reducible, se convierte en un referente, el poder popular, el poder del pueblo, entendida como unidad o como mayoría. Este referente, que no deja de ser abstracto, permite los códigos abstractos de poder: voluntad/poder, pueblo/Estado. Estos códigos abstractos, cualquiera de ellos, forman parte de la semiología del poder, de los procesos abstractos de poder, que producen la valorización del poder, la acumulación abstracta del poder en el Estado. Constituyen Estado, así como la producción abstracta constituye Capital.
Ahora bien, ¿por qué esta economía política no ha sido teorizada? Las teorías clásicas del Estado han tomado al Estado como realidad, también como una necesidad ante una situación calamitosa, la guerra de todos contra todos. Estas teorías concibe el origen del Estado en la delegación, en el acuerdo, en el contrato, en el pacto. De alguna manera, de modo implícito, se entrevé el código abstracto del poder. Sin embargo, la teoría económica-política del poder se encuentra diseminada desde la teología política de Spinoza hasta las teorías marxistas histórico-políticas. En Estas teorías se comprende la diferencia de pueblo y multitud, pueblo como una abstracción y multitud como una manifestación efectiva de la diferencia y diversidad social. Los marxistas al concebir la lucha de clases comprenden la diferenciación en el seno del pueblo, también entienden que pueblo es una representación que legitima la democracia burguesa. Paolo Virno recoge estas distinciones en la Gramática de la multitud, Michael Hardt y Antonio Negri replantean estas diferencias en Imperio, Multitud y Commonwealth. Entonces la economía política del poder se encuentra diseminada. Esta situación, este estado del arte no nos impide proponer una crítica de la economía política del poder.
Entonces el equivalente general es el poder, pensado como código abstracto, voluntad/poder, pueblo/Estado. El poder es intercambiable, conmutable, valorizable y acumulable. Últimamente se ha escrito mucho sobre esta propiedad del poder; el conocimiento como poder, la información como poder, sobre las distintas formas del poder. El poder es disponibilidad de fuerzas, cuanto más fuerzas se dispone más poder se tiene. Efectivamente el poder se ha ejercido y ha funcionado de esa manera, de una manera abstracta. El poder ciertamente se ejerce sobre cuerpos concretos, sobre territorios concretos, sobre ciclos vitales, empero se lo hace a nombre de la voluntad general, a nombre del pueblo, a nombre de la nación, que es otra abstracción. La descarga efectiva del poder se la hace sobre cuerpos concretos, empero la producción abstracta del poder se da lugar a través de estas desconexiones, de estas separaciones abstractas, de estas autonomizaciones imaginadas e institucionalizadas, con ayuda de estos códigos abstractos.
Ahora bien, desde la perspectiva de la crítica de la economía política generalizada, concretamente desde la crítica de la economía política del poder, lo primero que hay que establecer es que, además de que la economía política del poder es una «ideología», la producción de la «ideología» del poder y del Estado, se trata del despojamiento y desposesión de la potencia social, de su reducción, de su limitación, de su administración y de su canalización. También su apropiación privada, así como burocrática.
Crítica de la economía política de la colonialidad
Se entiende por colonialidad a la herencia colonial, resultado de la colonización, a la formación de sociedades coloniales, estructuradas a partir de códigos coloniales, sociedades que continúan su decurso incluso después de la independencia, en las llamadas sociedades postcoloniales. La colonialidad es una condición histórica, aunque también es una problemática, sin embargo, y a esto apuntamos, también podemos comprenderla como una economía política. La economía política de la colonialidad funciona a partir de equivalentes generales y códigos binarios, construidos por la diferenciación: blanco/negro, blanco/indio, blanco/mestizo, blanco/mulato. Códigos que también pueden traducirse en otros más abstractos, que esconden la discriminación: individuo/no-individuo, ciudadano/no-ciudadanos, cosmopolita/provinciano. ¿Qué es lo que unifica estas diferencias binarias? ¿Qué es lo que circula? El hombre moderno, el hombre de mundo, el cosmopolita, el individuo. La colonialidad se caracteriza por la racialización de las relaciones sociales. ¿Qué es lo que se valoriza? Lo blanco, el significado cultural de ser blanco, la civilización dominante, la occidental y moderna. Los rasgos del conquistador se convierten en rasgos culturales y de civilización. La diferenciación racial permite una valorización «étnica». Una suerte de prestigio por la apariencia, en la que se incluye también la vestimenta, los comportamientos, las conductas, los modales. La colonialidad implica muchas veces una clasificación extensa y detallada, minuciosa. A un principio, en las sociedades coloniales, se construye en el imaginario colonial como una nobleza de sangre, que después, en las etapas posteriores de las sociedades postcoloniales, se transforma en prestigio económico. Una especie de «aristocracia» conquistadora va a ser sustituida por la clase de los ricos, la burguesía.
Se da pues una suerte de acumulación de «prestigio étnico», de «valorización étnica», debido a la apariencia distintiva, epidérmica, cultural, «civilizatoria». Cuándo estas valoraciones raciales se transforman en valoraciones de clase, no pierden su sedimentación racial, incluso cuando el burgués es notoriamente no-blanco. La riqueza le otorga una apariencia, un «prestigio étnico», mientras que las clases subalternas conservan el «desprestigio del color», aunque sean «blancos» que hayan caído en desgracia. No es la raza el equivalente general, no es la raza lo que circula, sino una apariencia, ser-blanco, que contiene todo un significado histórico y cultural. En las sociedades coloniales y postcoloniales el ser-blanco está ligado a toda una memoria; fueron primero los encomenderos, después los hacendados, los propietarios de tierras, de latifundios; también los propietarios de minas, aunque muchos de ellos ya eran mestizos; posteriormente son los empresarios; en sentido liberal los doctores, los profesionales, y en regiones donde se implementan los proyectos de desarrollo, los ingenieros. El ser-blanco también está asociado a ser el gobernante, el diputado, la autoridad administrativa, el oficial. Aunque estos perfiles se hayan mestizado, en el imaginario de la colonialidad se conservan los recuerdos primordiales. En todo caso, lo que importa es el mapa de diferenciaciones y clasificaciones conservadas, incluso cuando la nominación de éstas haya desaparecido. El «prestigio étnico» se encuentra en las sedimentaciones de las formaciones sociales postcoloniales. Por eso, cuando se experimentaron reformas democráticas y populares, que ocasionaron movilidad social, los jóvenes mestizos e indígenas o, en su caso, afro-descendientes, buscan en la profesionalización universitaria una forma de acceder a esta «valorización étnica».
¿Cuál es el tema? Se observa en las sociedades postcoloniales contemporáneas que, a pesar de experimentar procesos de democratización, de transformaciones populares, incluso recientemente de revalorización de lo indígena o, en su caso, de los afro, estas «valorizaciones étnicas», este prestigio étnico», ligado al ser-blanco, no han desaparecido. Se encuentran en las sedimentaciones profundas de las sociedades coloniales o postcoloniales, y siguen significando el valor de los puestos, de los títulos, de la riqueza y del poder. Estos temas plantean problemas fuertes a los proyectos de-coloniales. El problema de la herencia colonial no se resuelve con democratizaciones, con el acceso abierto, la disponibilidad, el «desarrollo», incluso la revalorización de lo indígena, de lo afro, pues la raíz del problema parece encontrarse en una economía política colonial, en una estructura de valorización racial inicial, que se reproduce en las estructuras de las sociedades postcoloniales, incluso en aquellas que experimentaron procesos amplios de democratización, así como de revolución social, incluso, recientemente, por proyectos aparentemente de descolonización.
El problema radica en la economía política colonial o de la colonialidad, en el sistema de valorización racial, basada en los códigos binarios, que pueden resumirse al código blanco/no-blanco. Ocurre lo mismo que con la ficción socialista, que cree escapar de la valorización abstracta recuperando el valor de uso, incluso cuando se incluye el referente de las necesidades. Esta «naturalización» es una ilusión, que no deja de reproducir la acumulación ampliada de capital, ni escapar del modo de producción capitalista, más bien refuerza ideológicamente la producción de valores de cambio, de capital. La revalorización de lo «propio», de lo indígena, de lo afro, que forma parte del código colonial, termina reforzando el código cultural colonial, la estructura binaria de diferenciación «étnica» sobre el que se basa. De lo que se trata, para salir de la economía política colonial, es de salir de esta estructura binaria, de la circulación del código colonial. De lo que se trata es estar más allá de de la estructura binaria, blanco/no-blanco, blanco/indio, blanco/negro. Estas diferenciaciones los ha impuesto el colonialismo y los ha mantenido la colonialidad. Ni indio ni blanco, sino otro, otredad, devenires simbólicos. Ninguna valorización abstracta cultural, racial, étnica. Otra relación inconmensurable, no-valorizable, tampoco binaria. El gasto heroico, el derroche, el erotismo.
Silvia Rivera Cusicanqui planteó agudamente que esta estructura colonial se asienta y se refuerza en la diferenciación binaria hombre/mujer, haciendo recaer el peso de la dominación colonial en las mujeres indígenas, también «mestizas», las cholas, las birlochas, las chotas, toda la clasificación minuciosa [21] . La ocupación del lugar del ser-blanco le corresponde al hombre, al macho dominante. Esta economía política del cuerpo y del sexo también valora, sobre la base de la masculinidad. Se valora la figura dominante del macho, del patriarca. El hombre es el que circula, cuando lo hace la mujer, transgrede. En este caso, también tienen un problema las feministas, incluso las feministas radicales. No se escapa a la economía política del cuerpo y del sexo recuperando un lado del código, el ocupado por la figura de la mujer. Aquí también se crea una ilusión y una «ideología», que termina reforzando la economía política del sexo, la valorización sexual. De lo que se trata es ir más allá de la economía política del cuerpo, de la economía política del sexo, de la estructura binaria hombre/mujer. Estos constructos culturales. Ni hombre, ni mujer, sino un devenir distinto. Subjetividades simbólicas y simbolismo subjetivos densos, territorializados, corporeizados, ámbitos de potencias creativas, lúdicas, estéticas, eróticas.
Frantz Fanón planteó brillantemente este problema colonial, cuando devela la relación con el hombre blanco a través de otra relación colonial en el hombre negro: mascara blanca en un rostro negro [22] . Esta identidad dolorosa, esta experiencia dramática de la identidad, este conocimiento a través de la piel, descubre que la única manera de relacionarse con el blanco es siendo negro, que es la única relación que entiende el blanco. Entonces se es negro, de acuerdo a los códigos blancos, mejor si se lo hace violentamente, alimentando los miedos y fantasmas del blanco. Ser ese otro que teme el blanco, ese otro para la mirada del blanco. Los códigos de la relación cambian, se pasa de blanco temido/negro temeroso, blanco dominante/negro esclavizado, a la relación blanco temeroso/negro rebelde, blanco a la defensiva/negro sublevado. Por más atrayentes que sean estos nuevos códigos, siguen siendo eso, códigos coloniales, códigos de la economía política colonial. Lo que circula es el fantasma del negro rebelde y sublevado en un mundo dominado por las economías políticas blancas, incluyendo a las propias universidades y academias. ¿Cómo ir más allá de esta estructura binaria después de la rebelión, la sublevación, la revolución? ¿Cómo salir de esta economía política colonial? Frantz Fanón es también muy claro al respecto cuando hace el balance de lo que ocurre después de la liberación nacional. Internamente se ocupa el lugar del blanco, se restablece la relación con la metrópoli, ahora en términos económicos, comerciales, financieros, diplomáticos, sin salir de la dependencia. Al ocupar el lugar del blanco se hace lo mismo que él con los demás coterráneos, se usufructúa del poder y de la riqueza, se generan circuitos de clientelismo, influencia y corrupción. Se ha ocupado el lugar del blanco sin abolir su fantasma en un mundo negro.
El problema es entonces salir de la economía política colonial; la única manera de hacerlo es aboliendo sus estructuras binarias, sus valorizaciones culturales, «étnicas» y raciales. La única manera de hacerlo es saliendo de toda economía, que implica producción, distribución, circulación, consumo, de valores, de valores de cambio, de uso, de signos, de poder, raciales y culturales. De lo que se trata es de vivir de otra manera, no en las esferas autonomizadas de la economía política generalizada.
La economía política colonial y de la colonialidad dibuja un mapa de lugares, de puestos, de espacios diferenciales, de marcas, de delimitaciones, de jerarquizaciones, de posesiones y propiedades. Toda esta cartografía colonial está atravesada por un sistema de valores diferenciales raciales, códigos culturales, «valorizaciones étnicas». Ahora bien, se trata de la idea de ser blanco, de la significación colonial en el sistema de valores; se trata del lugar que se ocupa en el mapa. Este lugar no necesariamente la tiene que ocupar un blanco, puede no serlo. Cuando se ocupa el lugar del blanco, se adquiere toda la significación colonial subyacente. Un burgués afro o indio, mestizo o mulato, adquiere la valorización colonial; se vuelve «blanco», por así decirlo. Lo mismo pasa con los altos funcionarios, con las autoridades. Aunque estos hechos conmuevan a mentalidades racistas, apegadas a la sustancialización de sus prejuicios, que creen que el color de la piel conlleva su propia condena, la economía política colonial funciona produciendo y consumiendo la valorización diferenciadora, reproduciendo el mapa de lugares, de disposiciones y jerarquizaciones, independientemente de quién lo ocupe. Por eso el sistema capitalista funciona mundialmente, forma burguesías nativas, burocracias nativas, oficiales nativos, profesionales liberales nativos. La lógica del sistema es reproducirse, reproducir su acumulación y valorizaciones abstractas. La economía política colonial requiere de la reproducción de este sistema diferencial racial, aunque sus significaciones se encuentren subyacentes en los nuevos códigos y valores modernos, «democráticos», aparentemente des-racializados. La estructura de la colonialidad se mantiene porque se conserva el sistema de valorización diferencial y jerárquico, las significaciones heredadas de los lugares y puestos. Por lo tanto, no se trata de ocupar el lugar de, sino de hacer desaparecer los lugares, los puestos, las disposiciones, es decir, el mismo mapa colonial y su sistema de valorización.
Podemos explicarnos ahora la preocupación de Frantz Fanón; la guerra de liberación, la victoria independentista, la revolución social, pueden ser tragadas, una vez concluidas, por el sistema que se reproduce por otros medios, en otro contexto y con otra gente, paradójicamente la gente que ha luchado contra el sistema. De lo que se trata no es de ocupar los lugares, puestos, disposiciones, espacios diferenciales del sistema, sino de abolir el sistema mismo; que no se hace nominalmente o con cambios de ocupantes, sino arrasando con su propia geografía social, económica, política y cultural, con sus lugares, puestos y disposiciones; arrasando también con sus «valorizaciones étnicas». Se trata de la configuración de otra geografía social, económica, política y cultural, de otra forma de construir los espaciamientos; por supuesto que no se trata de reproducir las valorizaciones diferenciales binarias, sino de vivencias estéticas y simbólicas de las relaciones, práctica y la creatividad social, del abierto flujo de sus expresiones, en perpetuo juego y combinatoria; algo parecido a lo que Boaventura de Sousa Santos llama ecología de los saberes [23] , que supone una ecología de las expresiones, así como debería estar inserta en una ecología de las sensaciones y los sentidos.
La economía política colonial y de la colonialidad tiene una particularidad respecto a las otras economías políticas, a los otros sistemas de equivalentes generales, de producción, circulación y consumo abstractos; esta particularidad tiene que ver con varias características de avanzada, de articulación, de expansión y promoción de las otras economías políticas y sistemas abstractos autonomizados, a través de dos mecanismos típicos coloniales, los relativos al despojamiento y desposesión. En principio la economía política colonial funciona como una avanzada, punta de lanza, cabeza de playa, enclaves; después se expande y despliega articulando sus enclaves, comprometiendo a sus aliados nativos, avanzando con ellos en la toma de los territorios del interior. Este curso parece repetir el avance, la penetración al interior de México y la toma de Tenochtitlán por Hernán Cortes. La economía política colonial entra inmediatamente en contradicción y en antagonismo con las formaciones comunitarias, las armaduras culturales, los sistemas simbólicos, las densas formas de expresión, los contenidos imaginarios y materiales de las formaciones sociales y culturales nativas, comprendiendo sus actividades de «producción», «reproducción» y «consumo», interpretados como parte de los ciclos de la vida en las cosmovisiones propias. La economía política colonial despoja y desaposesiona a las sociedades y comunidades nativas no solamente de sus territorios y vinculaciones estructurales con los seres de la madre tierra, los ciclos vitales, lo que los economistas capitalistas han reducido al término de «recursos naturales», sino también que desarman las armaduras simbólicas, los sistemas simbólicos, las estructuras imaginarias de las ceremonias, ritos y danzas, que son formas de comunicación con los seres de la madre tierra. Así mismo destruyen las materialidades prácticas y de relaciones sociales comunitarias en base a las que se expresan y se dan sentidos las sociedades y comunidades nativas. En otras palabras, asolan esta geografía y espesor de territorialidades complejas, complementarias y recíprocas, integradora de ciclos de vida. La violencia colonial ha resuelto lo que considera obstáculos y resistencia a su paso conformando un desierto, tierra asolada, donde se encuentran diseminados los fragmentos de las culturas, civilizaciones y sociedades nativas. El terreno está preparado entonces para la penetración, asentamiento, desarrollo, de las otras economías políticas, de los otros sistemas de valorización y acumulación abstractos.
La economía política colonial se comporta como un espacio articulador de las distintas economías políticas y sistemas abstractos autonomizados, incluso utiliza el funcionamiento de estos otros sistemas para continuar por otros medios los procesos de colonización, asentamientos y consolidación coloniales, ahora dados en forma de sociedad estructurada, la colonialidad. En esta etapa la economía política colonial articula adecuadamente y adaptativamente las economías políticas del cuerpo, la economía política de la producción, circulación y consumo de mercancías, la economía política del signo, la economía política del poder. La modulación de los cuerpos es quizás la más importante de las inscripciones del poder en la superficie y en el espesor de los cuerpos. Estas modulaciones son indispensables para la producción, la circulación y el consumo capitalista; el disciplinamiento, la domesticación y el control de los cuerpos son las estrategias desplegadas en programas y proyectos institucionales modernos. La conformación del Estado, que se efectúa por la configuración del campo burocrático y administrativo, por el despliegue del mapa institucional moderno, es también indispensable, no solo como organización estratégica, sino también como maquinaria instrumental, heurística, para la transformación y configuración del campo social a imagen y semejanza del Estado moderno. Esta transformación del campo social se da lugar por medio del ejercicio pedagógico, educativo y formativo del campo escolar. La sociedad moderna conformada está lista para la producción, circulación y consumo de los signos y significados modernos. Lo que fueron las sociedades nativas, que pasaron por procesos de mestizaje, y ahora, en gran parte se encuentran modernizadas, afectadas por la modernidad, ya forman parte del conglomerado complejo del sistema-mundo capitalista.
La colonialidad entonces pasa de y combina los mecanismos de despojamiento y desposesión con el funcionamiento de las economías políticas de procesos de abstracción autonomizadas. La colonialidad es necesaria incluso en etapas avanzadas de los ciclos del capitalismo, en el actual ciclo largo del capitalismo bajo el dominio norteamericano, pues las resistencias, las alterabilidades sociales, las alternativas de sociedad, las rebeliones y proyectos emancipatorios, se recrean constantemente. La actualización de las memorias ancestrales concurre en concomitancia con las luchas sociales. La economía política de la colonialidad es un recurso estratégico indispensable, así como lo es la policía, el ejército y el Estado, pues por los procedimientos de descalificación de los saberes culturales, los saberes de la gente, los saberes concretos, aunados con los procedimientos de despojamiento y desposesión, contiene, controla, busca desarticular las resistencias, manteniendo el espacio des-territorializado para la realización del desierto capitalista.
Podemos decir que la economía política de la colonialidad es propia del sistema-mundo capitalista, pues le permite articular su propia complejidad, la diversidad de sociedades, de culturas, de lenguas, de formas de Estado y formas de gobierno, de características particulares de las economías nacionales, coadyuvando al proceso de acumulación de capital a escala mundial. La economía política de la colonialidad funciona a la vez como una heurística y una «hermenéutica» de la «interculturalidad» reducida instrumentalmente, propia del sistema mundo capitalista. Hablamos de una «interculturalidad» cosmopolita y liberal, un multiculturalismo liberal y una «interculturalidad» adecuada a la traducción con fines de circularidad de los equivalentes generales. Por eso sospechamos que lo que llamamos economía política de la colonialidad no funcione de la misma manera que las otras economías políticas autonomizadas, tampoco aparece como una autonomización, aunque una pretendida expresión de-colonial aparezca como una autonomización académica, los estudios postcoloniales. La economía política de la colonialidad funciona como un mapa de conexiones, de puentes, de confluencias y realizaciones de las distintas economías políticas. No deja de ser una economía pues no deja de producir valorizaciones diferenciales, jerárquicas, delimitadoras, y al mismo tiempo vincula las otras producciones, circulaciones y consumo de valorizaciones abstractas.
Lo que dijimos es ilustrativo; nos muestra fehacientemente que no solo el colonialismo es primordial en la formación del capitalismo, en tanto acumulación originaria del capital, por medio del despojamiento y desposesión, sino que la colonialidad es intrínseca a la reproducción del sistema-mundo capitalista, requiere de esta «interculturalidad» reductora, de esta «traducción» instrumental, para efectos del funcionamiento de la economía política generalizada. La economía política de la colonialidad es como el marco separador y de irrupción general en el que se mueven los distintos sistemas de procesos de abstracción autonomizados.
Vamos a hacer un apunte más, éste tiene que ver con una contradicción inherente al sistema-mundo capitalista. La pretensión de verdad de las economías políticas generalizadas es funcionar de manera autonomizada y abstracta, separadas, compartimentadas y sin interferencias del caos de las dinámicas sociales entrelazadas. Sin embargo esto no ocurre, no puede ocurrir, tan sólo puede ejercerse esta autonomización de manera institucionalizada. Es el espacio estriado, ordenado, delimitado, de los campos institucionales, el que resguarda la apariencia de este funcionamiento de los procesos de abstracción. Las dinámicas efectivas sociales no han desaparecido, no pueden desaparecer, son la matriz histórica-social-cultural efectiva que en definitiva sostiene los proyectos y funcionamientos de la economía política generalizada. Sin esta potencia proliferante y bullente, sin esta energía social, no podría conformarse ni funcionar el sistema-mundo capitalista ni las distintas economías políticas que lo conforman. Toda la economía política generalizada funciona como «ideología», como ilusión, como ficción, sostenida por el ejercicio de la materialidad institucional, jurídica y política de la efectuación descomunal del poder. Empero, la sociedad efectiva no puede comprenderse por estas determinaciones, tampoco por la sobre-determinación de los sistemas de producción, circulación y consumos de valores abstractos, sino, indispensablemente, por la indeterminación de las dinámicas sociales, por su capacidad auto-creativa, por sus líneas de fuga y flujos emancipadores. Hablamos de una sociedad alterativa, que funciona como caosmosis organizador, como complejidad azarosa ordenadora y reguladora en términos de combinatoria y juegos alternativos.
Entonces la presencia de la economía política de la colonialidad, que articula los distintos sistemas abstractos, que recurre al despojamiento y desposesión, que hace de contención y control de las resistencias, que conecta y articula las distintas economías políticas, muestra claramente una contradicción inherente del sistema-mundo. La existencia de un espacio conector, de efectuación de la violencia colonial, de producción, circulación y consumo de códigos diferenciadores raciales, de jerarquización, marca y delimitación, muestra que se requiere de esta maquinaria solidifica para sostener los sistemas de procesos de abstracción y autonomizados de la economía política generalizada. Obviamente la colonialidad no es democrática, pues conserva las significaciones discriminadoras, empero es como el substrato diferenciador que sostiene las formalidades democráticas, igualitarias, «interculturales», de los Estado-nación y las sociedades modernas. Entonces ocurre que con la recurrencia a la economía política de la colonialidad la economía política generalizada devela su propia oscuridad espesa, como si demostrara no sólo su propia contradicción inherente, sino su propia imposibilidad. Las autonomizaciones son una ilusión, los procesos de abstracción son «ideológicos», la acumulación es abstracta, el desarrollo un imaginario, que sólo se sostienen por el despojamiento y desposesión de las dinámicas sociales efectivas. Entonces, para decir algo, aunque los términos no sean suficientemente adecuados, la «realidad» efectiva, que es indeterminada, lo «real», que es imposible, lo que escapa a la «ideología», es la constante guerra desencadenada del orden mundial, imperial o imperialista, de los Estado-nación, de los mapas institucionales modernos, contra las resistencias persistentes de las dinámicas sociales efectivas. Para decirlo de algún modo, lo único «real» del sistema es su violencia descomunal y constante de despojamiento y desposesión.
[1] Jean Baudrillard: El espejo de la producción. Gedisa 1996; Barcelona. Pág. 139.
[2] Ibídem: Pág. 139.
[3] Termino usado por Félix Guattari, combina caos y cosmos, en sentido activo.
[4] Revisar de Cornelius Castoriadis La Institución imaginaria de la sociedad. Dos tomos. Tusquets 2003. Buenos Aires.
[5] Revisar de Michel Foucault La hermenéutica del sujeto. Fondo de Cultura Económica 2002; Buenos Aires. También del mismo autor El gobierno de sí mismo y de los otros. Fondo de Cultura Económica 2009; Buenos Aires.
[6] Revisar de Jean Baudrillard Crítica de la economía política del signo. Siglo XXI 2009; México.
[7] Jean Baudrillard; Ob. Cit.; págs. 150-151.
[8] Título del libro de Jean Baudrillard citado.
[9] En Crítica de la economía política del signo de Jean Baudrillard. Ob. Cit. Pág. 168.
[10] Ibídem: Pág. 170.
[11] Ibídem: Págs.170-171.
[12] Ibídem: Pág. 171.
[13] Ibídem: Pág. 172.
[14] Ibídem: Pág. 186.
[15] Ibídem: Pág. 189.
[16] Ibídem: Pág. 189.
[17] Ibídem: Pág.190.
[18] Ibídem: Pág.190.
[19] Ibídem: Pág. 190.
[20] Revisar de Michael Hardt y Antonio Negri Commonwealth. El proyecto de una revolución común; Akal 2009; Madrid.
[21] Revisar de Silvia Rivera Cusicanqui Bircholas. Trabajo de mujeres, explotación capitalista y opresión colonial entre las migrantes aymaras de La Paz y El Alto. Mama Huaco 2001; La Paz.
[22] Leer de Frantz Fanón Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. También revisar del mismo autor Dialéctica de la liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así como Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid.
[23] Revisar de Boaventura de Sousa Santos: 1991: Estado, Derecho y Luchas Sociales. Bogotá: ILSA. 1998: La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación. Bogotá: ILSA, Ediciones Universidad Nacional de Colombia. 1998: De la mano de Alicia. Lo Social y lo político en la postmodernidad. Bogotá: Siglo del Hombre Editores y Universidad de los Andes. 2000: Crítica de la Razón Indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Bilbao: Editora Desclée de Brouwer. 2004: Democracia y participación: El ejemplo del presupuesto participativo de Porto Alegre. México: Quito: Abya-Yala. 2004: Democratizar la democracia: Los caminos de la democracia participativa. México: F.C.E. 2005: Foro Social Mundial. Manual de Uso. Barcelona: Icaria. 2005: El milenio huérfano: ensayo para una nueva cultura política. Madrid: Trotta. 2005: La universidad en el siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la universidad, trabajo compartido con Noamar de Almeida Filho. Miño y Dávila Editores. 2006: The Heterogeneous State and Legal Pluralism in Mozambique, Law & Society Review, 40, 1: 39-75. 2007: La Reinvención del Estado y el Estado Plurinacional. Cochabamba: Alianza Internacional CENDA-CEJIS-CEDIB, Bolivia. 2007: El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita. Con Rodríguez Garavito, César A. (Eds.), Barcelona: Univ. Autónoma Metropolitan de México / Anthropos. 2008: Conocer desde el Sur: Para una cultura política emancipatoria. La Paz: Plural Editores. 2008: Reiventar la democracia, reinventar el estado. España: Sequitur. 2009: Sociología Jurídica crítica: Para un nuevo sentido común del derecho. Madrid: Trotta. 2009: Pensar el estado y la sociedad: Desafíos actuales. Argentina: Hydra Books. 2009: Una epistemología del SUR. Con María Paula (Eds.) México: Siglo XXI Editores. 2010: Refundación del estado en América Latina: Perspectivas desde una epistemología del sur. México: Siglo XXI Editores.