Capítulo 5
1. Trayectoria política
José Agustín Goytisolo describe sumariamente la evolución de Manuel Sacristán entre 1946 y 1956, en el libro de Juan F. Marsal ya citado, del siguiente modo: La evolución de Manuel Sacristán fue muy curiosa: de la izquierda de la Falange derivó hacia el orteguismo. El orteguismo fue un poco, salvando las distancias, lo que el futurismo al fascismo: pertrechó a la débil ideología falangista de un pequeño agarre ideológico y cultural. Véanse los casos de Pedro Laín Entralgo, Antonio Tovar, Dionisio Ridruejo, y sobre todo, del desventurado Julián Marías. Pasada su época a la sombra de Ortega y Gasset, Sacristán vivió en Alemania y allí descubrió la ideología marxista. (op.cit. p.165)
Esta forma sumaria de hablar es desde luego inexacta, no sólo por la brevedad en la que se oculta la complejidad de la evolución del pensamiento de Sacristán, sino también porque ese orteguismo de Sacristán ni ha sido simplemente tal, ni tampoco comparable al del resto del grupo de los ‘falangistas liberales’ mencionados. El propio Sacristán ha reconocido su deuda con Ortega1. Pero si es cierto que los falangistas de izquierda derivaron hacia el orteguismo, un número de ellos -probablemente los más jóvenes-, a tenor de lo que dice Sacristán en el artículo de Nuestras Ideas, no fue orteguiano sin más, sino que leyó Ortega como instrumento de formación filosófica.
Puede interpretarse, como hace Goytisolo, que el Sacristán de Laye perteneció al grupo de los reformistas liberales del Régimen. Pero por las características de sus escritos pertenecía a su ala más radical. Por otro lado, este grupo fracasó rápidamente. En efecto, en un artículo publicado en Laye 23, abril-junio de 1953, Joan Ferrater criticaba el reformismo de los falangistas liberales del modo siguiente: como siempre, el optimismo ha resultado ser la peor posición: el fracaso, en conjunto y en detalle, de la ‘generación de la guerra’, ha sido estrepitoso (citado por Esteban Pinilla de las Heras, op.cit. p.93).
Ferrater está marcando con sus palabras el momento de una ruptura: es la imposibilidad de la política reformista, que pretendía transformar en sentido liberal el Régimen franquista, encarnada por el ministerio de Ruiz Jiménez. A partir de este momento, los núcleos reformistas dejaron de creer en la posibilidad de una lucha política en el interior del Régimen y pasaron pronto a una oposición frontal con el Régimen de Franco. Dentro de ellos surgen tendencias diversas. Dionisio Ridruejo, por ejemplo, creará grupos políticos de tendencia socialdemócrata. Otros más jóvenes y más radicales derivan hacia el Partido Comunista. Este último grupo aprendió filosofía leyendo a Ortega, pero consideró dos aspectos que eran contradictorios con su filosofía: uno, la importancia de la lucha política, y dos, la importancia de la democracia -en sentido amplio, no meramente formal-. En lo primero coincidían con sus mayores, en lo segundo, eran más radicales y exigentes que la ‘generación de la guerra’. Respecto de lo primero, en el mismo artículo de Nuestras Ideas, un poco más arriba Sacristán ha dicho: La lucha es eso que Ortega ha considerado ajeno a la condición del intelectual. La lucha es eso que ha hecho Ortega al decir que la lucha es ajena a la condición de intelectual. Y la lucha será la forma de continuidad con Ortega por parte del pensamiento marxista español.
Respecto de lo segundo, se ha visto el rechazo, de carácter materialista, por parte de Sacristán de la visión organicista de la sociedad propia de Ortega, la imagen feudalizante de la sociedad como un cuerpo orgánico con distintos miembros funcionales que son los individuos de la sociedad según sus ocupaciones. Por el contrario, cada individuo social está compuesto de cabeza y miembros y es insustituible en la realización de todas las funciones que le son propias como ser humano: las tesis del Sacristán de Laye apuntaban a la superación de la sociedad de clases.
En la intervención al I Congreso del PSUC de Josep Serradell -Josep Serradell era secretario de organización del Comité Ejecutivo del PSUC-, celebrado en 1956, en la presentación de los candidatos a miembros del Comité Central de este partido, hace una descripción somera de la evolución de Sacristán hacia el PSUC. Según esta descripción, Sacristán habría realizado un proceso de evolución ideológica hacia las ideas del marxismo desde 1948 aproximadamente.2 Las actividades de Sacristán a las que se refiere Serradell fueron su trabajo como miembro de redacción de la revista Laye y su participación en actividades del SEU y del Instituto de Estudios Hispánicos, y en general en diversas instituciones que permitían que se expresara una crítica contra el régimen político vigente, o que se habían constituido precisamente para eso. El prestigio de Sacristán como intelectual a principios de los años 50 derivaba no sólo de sus artículos de Laye sino también de estas actividades que incluían conferencias y coloquios. El texto de Serradell muestra que las afirmaciones autobiográficas de Sacristán y las de Pinilla de las Heras en el libro sobre Laye se corresponden con la percepción de su actividad por parte de los miembros del partido.
Pero si la posición política de Sacristán aparecía claramente antifranquista, si había leído ya algunos textos fundamentales del marxismo, él mismo tenía simpatías por el movimiento anarquista y no había aceptado todavía la necesidad de la organización leninista. Los fragmentos de cartas que Juan Carlos García Borrón reproduce en el número de mientras tanto dedicado a Manuel Sacristán, contienen críticas a la política comunista que deben ser entendidas desde una posición política anarquizante. Esta posición era, de alguna manera, consecuente con la educación filosófica de Sacristán en el liberalismo de Ortega y con su interpretación de la filosofía de éste como existencialismo y personalismo de acuerdo con la recepción del pensamiento y la práctica de Simone Weil. Tampoco las noticias que llegaban de la URSS eran una carta de recomendación para hacerlo. Por eso, es sintomático que Sacristán entrara en el Partido Comunista el mismo año en que comenzó el proceso de desestalinización de la URSS con Jruchov. Esto será en marzo de 1956, después de la estancia de Sacristán en Münster.
En una entrevista concedida a La Vanguardia, publicada el 5.4.83, Sacristán se ha referido a esta época de su vida en los siguientes términos: Antes de entrar en el PSUC me consideraba un marxista anarquista, un poco al estilo de Rubel. Maximilien Rubel había publicado a principios de los años 50 un libro titulado Karl Marx, auteur maudit en U.R.S.S.?. Ya se ha visto que probablemente, por estas fechas -hacia 1954-56-, Sacristán había leído El Capital, según sus propias declaraciones en la entrevista que concedió a Sergio Vilar para el libro La oposición a la dictadura. Pero Sacristán todavía no se consideraba comunista.
Pero a lo largo de los escritos de Laye se pueden encontrar textos que muestran una cierta atracción por el marxismo. Estos textos son aquéllos que muestran cómo los elementos que trabajaban el ánimo de Sacristán en contra de la dictadura franquista iban agudizando su enfrentamiento con ésta. Por ejemplo, el texto de Laye 15 noviembre-diciembre de 1951, donde Sacristán afirma que se sufre ominosamente bajo brutal opresión (48). La crítica a la política cultural franquista y a su manipulación de la cultura tradicional española, se complementa con una apelación al marxismo. La apelación al contingente marxista es todavía desde fuera. Pero la identificación del mal nacionalismo, construido sobre el Volkgeist, sobre la tradición saducea de palabras huecas, cuya realidad político-social es la brutal opresión, esta identificación del nacionalismo franquista con la vertebración de España -en alusión al ensayo de Ortega titulado España invertebrada-, es una crítica en profundidad a la ideología de la derecha3. La diferencia entre sentimientos patrióticos y nacionalistas tiene como trasfondo el cosmopolitismo del Sacristán de Laye: ser español será una forma de ser europeo y de ser humano. El nacionalismo franquista en cambio se funda en la exclusividad de lo español y en su cerrazón respecto a la evolución de la humanidad contemporánea.
«Cuando se sufre ominosamente bajo brutal opresión»: Sacristán se separó de Ortega, ante todo y en principio, desde su confrontación con la realidad social que se desprendía del conservadurismo: la vertebración de España a sangre y fuego por clases sociales claramente parasitarias. En su camino hacia el marxismo, Sacristán fue acompañado por la ilustración kantiana. Un año después del artículo en Laye 15, en Laye 21, noviembre-diciembre de 1952, Sacristán comenta el libro de George Orwell contra el totalitarismo, poniéndolo en relación con las prácticas inquisitoriales de la Iglesia4. Ese párrafo muestra que Sacristán es plenamente consciente de las dimensiones de la tragedia humana. Sacristán de principios de los 50 es un marxista anarquista como Simone Weil; es un reformista radical en diálogo con el marxismo y un humanista que se hace ilustrado; un existencialista que se va haciendo racionalista por reconocimiento del valor de la ciencia. Es también un hombre transido de amor a la humanidad, que se va acercando a posiciones comunistas conforme sus experiencias sociales le van cerrando el camino de su realización personal de individuo consciente. Sacristán comprende que su lucha es la misma que la de una clase social que está impedida de lograr incluso menos que él en el terreno de la realización personal, porque le está negado por principio todo lo que él valora, -espíritu, conciencia, arte, conocimiento,…-.
Esta es, sin duda, la influencia principal que ha trabajado a Sacristán en su camino hacia el Partido Comunista, el partido mayoritario de la clase obrera consciente, como lo definió el propio Sacristán en 1969. La propia vida de Sacristán es un proceso de proletarización: profesor no numerario con ingresos ínfimos, expulsado de la universidad por sus posiciones políticas, traductor mal pagado; rechazó incluso el puesto remunerado que se le ofrecía en el partido. Sacristán se ha referido a la influencia de la clase obrera sobre los estudiantes de los años 50, como inductora de sus comportamientos políticos de éstos en la protesta contra la dictadura; en la entrevista de 1967 concedida a Sergio Vilar, Sacristán dice:
[…]ese movimiento universitario ha nacido después de unos cinco años de perceptible resurgir del movimiento obrero. Aun fechando sólo en 1951 esa resurrección del movimiento obrero […] tiene también, en minorías de aquella época, que han sido decisivas para el desarrollo posterior, la influencia de cinco años de movimiento obrero visible, especialmente en Barcelona (cuando los boicots a los tranvías es la primera vez que hubo un movimiento obrero con una intervención estudiantil) (op.cit.246)
El encontrar una clase obrera activa en el horizonte de su existencia social, una clase obrera que lucha contra el régimen político que le oprime también a él mismo, que se organiza en el partido comunista, es lo que guió los pasos de Sacristán hacia su militancia en este partido. La autenticidad del movimiento obrero es el factor subjetivo que, despertando la simpatía de los intelectuales, les mueve a su identificación con él. Pero el factor objetivo también cuenta: los ideales demagógicamente proclamados por la Falange son en realidad los de la clase obrera, una falsa imitición de éstos, y este descubrimiento hace posible una reconciliación consigo mismos y con la humanidad auténtica, la trabajadora, a estos pequeño burgueses educados en el prejuicio y el lavado cerebral5.
2. Panorama del pensamiento europeo y del marxismo en la década de los 50: la crítica de Lukács al existencialismo.
Una exploración del significado del movimiento comunista en la Europa de los años 50 puede hacerse a través de dos pensadores de la época: Sartre y Lukács. En primer lugar, las ideas de Sartre reflejan algunos problemas del marxismo de los años 50 y pueden ser interesantes para entender las dificultades del movimiento comunista; así, en el artículo de Les Temps Modernes de 1957 ya más arriba comentado, Marxisme et existencialisme, hacía críticas muy duras al marxismo esclerotizado y puesto al servicio de la burocracia soviética en forma de ideología sancionadora de sus decisiones: Los conceptos abiertos del marxismo se han cerrado; yo no son llaves, esquemas interpretativos: se plantean por sí mismos como saber ya totalizado[…] (Crítica de la razón dialéctica, op.cit. p.32). Desde esta concepción Sartre postulaba la complementación del marxismo con el existencialismo en este mismo artículo, aspecto que fue recogido por Sacristán en su comentario a Sartre en el artículo para la Enciclopedia Espasa. Lo que permite comparar el existencialismo de Sartre con los trabajos teóricos de Sacristán es que la primera síntesis sacristaniana puede denominarse como ‘inmanencia de la libertad’. El concepto de libertad juega un papel fundamental en la filosofía de Sartre. En este sentido, la filosofía de Sartre es reflejo indiscutible de las luchas democráticas en la Europa de los años 40, y el pensamiento de Sacristán se mueve dentro de esas mismas coordenadas, siendo por necesidad reflejo de esta lucha por la libertad y la democracia en España.
Pero en su reflexión comunista desde el año 56, Sacristán ha trabajado bajo el influjo de Lukács. Por eso es interesante para entender la aceptación del marxismo por Sacristán la crítica que este filósofo dirigió al existencialismo en los años 50. Lukács había escrito un libro crítico contra el existencialismo de Sartre y su grupo, titulado Existentialismus oder marxismus. La primera edición completa de este libro fue hecha en alemán por Aufbau-Verlag, Berlín, 1951, pero una parte importante de éste había sido traducida y publicada en Francia con el título Existentialisme ou marxisme?, en 1948 en la editorial Nagel de París. A raíz de los sucesos de Hungría en el año 56 -el levantamiento contra el gobierno comunista- Sartre contestó a la crítica de Lukács con el artículo de Les temps modernes que venimos comentando, Marxisme et existentialisme. Pero Lukács fue en esos años sumamente crítico con el marxismo ortodoxo y dogmático y con la concepción burocrática del socialismo. Lukács había definido ya en esta época y a raíz de los sucesos de Hungría en el año 56 a este marxismo cerrado e incapaz de comprender la realidad viva de la sociedad como un ‘idealismo voluntarista’6, coincidiendo en parte con Sartre.
Es posible que Sacristán conociera esta polémica, pues debió leer a Lukács en Münster mientras realizaba sus estudios de lógica entre 1954 y 1956, que es el momento en que se hace marxista. Especialmente debieron ser importantes la crítica a Sartre de Existentialismus oder marxismus y la importante crítica de la filosofía irracionalista que realizó Lukács en El asalto a la razón. Pero lo que interesa aquí de estos textos es que, aunque no hubieran sido leídos por Sacristán, ofecen un resumen de los argumentos principales que se cruzaban entre dos concepciones del marxismo que se disputaban la primacía filosófica en Europa occidental durante los años 50. Si consideramos que la posición de Sacristán en los años 50 es la de un pequeño burgués intelectual radicalizado, la polémica de Lukács con Sartre puede situarnos algunos de los elementos teóricos que llevaron a Sacristán desde el existencialismo libertario hasta el marxismo. Lo que de esa polémica interesa aquí es que la crítica de Lukács al concepto sartreano de libertad, como derivado de la filosofía de Kant, entra de lleno en la problemática de Concepto kantiano de historia. La crítica de Lukács a Sartre, y al existencialismo en general, esgrimida en Existentialismus oder marxismus esta centrada en el siguiente argumento:
El ser humano que vive en el mundo fetichizado, no ve que toda vida es más rica y esencial, y tiene más contenido, cuanto más le vinculan conscientemente relaciones profundas y multiramificadas a la vida de sus congéneres, a la sociedad. El aislado, el egoísta, el ser humano que vive sólo para sí, se queda en un mundo empobrecido, sus experiencias vitales le acercan de modo tanto más peligroso a la inesencialidad y al deshacerse en la nada, cuanto más exclusivamente son sólo suyas, cuanto más exclusivamente están volcadas solitariamente hacia el interior7 (op.cit. 42).
Esta afirmación de Lukács concuerda plenamente con las tesis personalistas por las que se guiaba el pensamiento de Sacristán. Lukács considera, en este texto sobre el existencialismo francés, que Sartre niega las categorías del ser social y que ésta es la causa de la insuficiencia de su concepto de libertad (op.cit. 52). Esta crítica dirigida al concepto sartreano de libertad –la libertad en general, abstracta, sin ningún análisis, sin diferenciación8 (op.cit. 50)- daba de lleno en el corazón de la propia formulación sacristaniana de la ‘inmanencia de la libertad’ cuyo carácter abstracto es evidente. Como muestra Lukács en su libro, el concepto de libertad en Sartre es el de la capa social dominante –pues libertad significa en este caso ser un burgués libre de un Estado libre9 (op.cit. 67)-, la libertad del burgués del Estado libre es en definitiva la que diseñó Kant. Pero la abstracción de esa noción de libertad no atañe a la libertad concreta: la prohibición de tratar a los hombres como medios, en sí no contradice de ningún modo esta concepción, sino que más bien traiciona el hecho de que el ropaje formal de la ética kantiana oculta más elementos sociales e históricos de los que su autor era consciente10 (op.cit. 68).
Lukács muestra que la concepción kantiana de libertad no contradice la concepción marxista del ser humano. Pero Kant no se da cuenta que formula un concepto de libertad que, fundado en la noción del ser humano como fin absoluto, entra en contradicción con la realidad social que se instaura en el momento que la formula: un sistema económico en el que los seres humanos concretos venden su fuerza de trabajo como una mercancía para convertirse en instrumentos de la producción; ese alienarse en el trabajo es para el ser humano degradar su humanidad. El trabajo es la actividad característica de la especie humana y el fundamento de su sociabilidad. La formula kantiana del imperativo categórico abstrae esa realidad y olvida así la verdadera esencia humana, que es el conjunto de las relaciones sociales fundadas en el trabajo. Así el ser humano individual, la subjetividad interiorizada y aislada del mundo objetivo, debe decidir en base a una idea abstracta que desconoce -porque no puede conocer el mundo nouménico de la cosa en sí- la realidad social de sus actos. El formalismo kantiano, al negarse el conocimiento la práctica real de los seres humanos, no puede actuar realmente en el mundo.
La libertad satreana desemboca en la arbitrariedad. Esta arbitrariedad es la de los principios a partir de los cuales se ha de deducir el sistema. Éstos no se derivan necesariamente del desarrollo humano histórico, sino que su construcción es para Sartre, como para Kant, el resultado de una especulación sobre el hombre, y su aplicación por el ser humano individual depende exclusivamente de su voluntad ética. Este problema había sido visto por Sacristán, quien había intentado remediar las antinomias del idealismo subjetivo y formalista kantiano ayudándose de la ontología heideggeriana, si bien buscó el elemento para la decisión en sintonía con la tradición filosófica idealista -teológicamente mediada: es el concepto teológico del amor lo que le proporciona al Sacristán joven el trascender de la subjetividad interiorizada-. Pero el amor no es amor si no es amor al ser humano concreto y comprensión de su realidad social concreta.
El proceso personal es entonces el descubrimiento de la realidad del proceso histórico; y el debatirse de Sacristán y el grupo de Laye con los temas y valores que la tradición española ofrecía, tenía el sentido de una búsqueda de la idealidad que justificara la decisión libre. La arbitrariedad que Lukács reprocha a Sartre habría sido entendido por Sacristán como arbitraria decisión acerca de los valores. Frente a ello Lukács propone la encarnación de la libertad en el proceso histórico: las aspiraciones de libertad se han concretado, se concretan día a día más y más11 (op.ci p.51).
La contradicción ética que Sartre hereda de Kant consiste, en opinión de Lukács, en que el acto libre lo realiza el ser humano individual libre de constricciones de todo tipo, pero, al mismo tiempo, su concepto de libertad, la libertad del ciudadano de un Estado libre, debe conllevar la idea de ‘libertad para todos’: la libertad de mi conciudadano es en este caso el requisito imprescindible de mi libertad12 (op.cit. 67). Esta condición indispensable de mi libertad, de mi acto de decisión, me obliga a salir de mi interioridad para ganar el mundo social; pero entonces la libertad ya no es un acto absoluto decidido en una interioridad fetichizada, el narcisismo del pequeño burgués hechizado por el ‘mito de la nada’. Hace falta, concluye Lukács, salir de sí mismo, salir abiertamente al campo donde se libran las batallas sociales, tomar partido. Hay que reconocer la realidad político-social que subyace a las ideas de los seres humanos.
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La respuesta de Sartre al crítico ataque de Lukács fue el artículo aparecido en Les Temps Modernes de 1957, titulado Marxisme et existentialisme. El grupo de existencialistas franceses estaba compuesto además de por Sartre, por Simone de Beauvoir y Merleau Ponty. Estos últimos más influidos por el marxismo, especialmente Merleau Ponty que había sido trotskista. El pensamiento de Sartre está en un proceso de evolución que le llevará a decir en 1960 que el marxismo es el horizonte irrebasable de nuestro tiempo -en el Prólogo de la Crítica de la razón dialéctica-. Si más arriba en el capítulo II, se han reseñado los aspectos experienciales del escrito de Sartre, se recogerán ahora los aspectos más teóricos.
En primer lugar, Sartre, después de afirmar la afinidad de la crítica de Kierkegaard a Hegel con la crítica de Marx a este mismo, hace determinadas concesiones al marxismo. La principal es afirmar el marxismo como filosofía de la práctica. El sentido preciso del acercamiento al marxismo de Sartre hay que verlo en el reconocimiento de la primacía ontológica y epistemológica de la práctica. Esta idea de que la práctica es el elemento decisivo y determinante del pensamiento, es la misma que manifestará Sacristán en sus escritos marxistas posteriores. Es un descubrimiento central de Marx y la afirmación fundamental del materialismo histórico. En las Tesis sobre Feuerbach, que son el resumen de sus estudios filosóficos de juventud y las bases para su pensamiento posterior, Marx ha fundado su filosofía en la idea de práctica humana como la síntesis concreta y material entre las corrientes idealista y materialista de la filosofía. La práctica es la síntesis que el ser humano realiza entre su ser pensamiento y su ser material. De aquí que la práctica pase a ser la idea reguladora del trabajo teórico de Marx, y lo será a partir de Marx para todo el marxismo. En este sentido, quien ha llevado una reflexión más amplia entre los marxistas es Gramsci, como señala Sacristán en su artículo Filosofía escrito en 1958 para la Enciclopedia Espasa. Con la aceptación del criterio de la práctica, Sartre sitúa al marxismo en el lugar de ser la filosofía real del presente histórico.
Según Sartre, el progreso que realiza el filosofar de Kierkegaard sobre el de Hegel es el de poner al hombre concreto realmente existente frente a las abstracciones de Espíritu Absoluto. Este rasgo de búsqueda de concreción aproxima la filosofía existencialista al marxismo, según Sartre, aunque el ser humano concreto sea para Kierkegaard una interioridad vivida y espiritualmente trabajada, mientras que para Marx el ser humano concreto es el producto del trabajo, de la proyección humana sobre el mundo natural. En el modo de plantear la concreción de lo humano frente a las abstracciones hegelianas, Sartre da la razón a Marx frente a Kierkegaard:
[…Marx] indica la prioridad de la acción (trabajo y praxis social) sobre el saber, y también su heterogeneidad. También él afirma que el acto humano es irreductible al conocimiento, que tiene que vivirse y producirse […] Marx tiene así razón a la vez contra Kierkegaard y contra Hegel ya que es el primero en afirmar la especificidad de la existencia humana y porque toma con el segundo al hombre concreto en su realidad objetiva (op.cit. 22-23).
Sin embargo, Sartre insiste en la actualidad del existencialismo, porque el modo en el que se lleva a efecto el criterio de la práctica por parte de los marxistas organizados en los partidos comunistas de la posguerra se traduce en una política errónea. Sartre se funda en el ejemplo húngaro, y en general critica la burocratización de los Estados dirigidos desde una forma dogmática del marxismo. Sartre realiza su crítica del marxismo a través de una confrontación de Kierkegaard con Hegel, insiste en cierta irreductibilidad de lo singular, y acusa a los marxistas de inconsecuencia por negarse a integrar en el sistema teórico, ‘en el Saber’, la realidad total. La vivencia personal está desvalorizada por el marxismo, pero es en ella donde se realiza el acto concreto de la libertad por el hombre concreto. Sartre defiende por eso, que se debe complementar el marxismo con el existencialismo: el marxismo debe abarcar teóricamente también a sus contrincantes, sólo su superioridad en todos los terrenos podrá permitirle crear un mundo mejor. No está de más aquí reconocer que Gramsci ha considerado el marxismo también desde este punto de vista13 y que esta actitud gramsciana ha determinado la actitud del Partido Comunista Italiano durante su existencia. El marxismo debe integrar todo el saber científico para organizar la práctica racional de la sociedad, abandonando la dogmática dictatorial que realiza el Partido. Sartre pone ejemplos de ciencias y comprensiones del mundo que deben integrarse en la ‘totalización’ dialéctica de la teoría y que los marxistas rechazan asumir. Estos ejemplos son el psicoanálisis y la sociología hiperempirista y funcionalista14.
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En su crítica del existencialismo, Lukács pretende defender la concepción del mundo marxista de los ataques del campo adversario. Construye un modo de filosofar fundado en el análisis de la sociedad que relaciona el pensamiento del autor con la práctica social a la que se ve abocado por su origen de clase. En un momento en que la victoria de la clase obrera parece abrir nuevas perspectivas para el desarrollo histórico de la humanidad, Lukács quiere, con su libro Existentialismus oder marxismus, señalar las cuestiones filosóficas decisivas en la lucha ideológica entre clases sociales y mostrar la superioridad del punto de vista de la clase obrera como clase que lleva en sí el proceso de socialización del ser humano por la cooperación social, y humanización de la naturaleza por el trabajo. Es probable que esta crítica haya hecho mella en los existencialistas franceses y les haya obligado a revisar más en profundidad sus posiciones. Por otro lado, una buena parte de la respuesta de Sartre a la crítica de Lukács es una queja por el reduccionismo marxista. La defensa del punto de vista de la clase obrera les lleva a una cerrazón completa respecto de las producciones y las vivencias de las otras clases; pero no se puede reducir las ideas a su origen de clase sin grave pérdida de contenido. El origen de clase de las ideas no tiene nada que ver con su verdad.15
Lukács había cambiado ya la actitud ante el debate filosófico en 1957. En 1956, el informe de Jruchov al XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética había permitido una renovación del pensamiento marxista en los países del este europeo. El 15 de Junio de ese mismo año, Lukács, en medio de la ola de renovación que agita a la sociedad húngara, comienza su crítica del stalinismo en una conferencia en Budapest16. Entre otras cosas, además de la crítica de la burocracia y del dogmatismo de la ‘era Stalin’, hay un cambio de actitud notable respecto a los intelectuales de otras tendencias (op.cit. 600). La crítica de Lukács se dirige contra los modos burocráticos de dirección social imperantes en los estados de la Europa del Este, buscando un medio para dinamizar el cambio social a través del debate abierto entre los intelectuales. Lukács está respondiendo así a los problemas que Sartre advierte en el marxismo. El XX Congreso del PCUS y el comienzo del período de desestalinización permiten a Lukács una nueva forma de enfrentar los problemas del marxismo en el debate cultural y filosófico. La guerra fría ha pasado, y los tiempos del deshielo permiten pasar de la crítica frontal al diálogo y la discusión entre intelectuales. Esta es la nueva actitud intelectual basada en la orientación política de la coexistencia pacífica, que adoptan los comunistas tras el periodo stalinista y que aparece reflejada en las intervenciones de Lukács durante el año 56.
Desgraciadamente en noviembre de este año la sublevación en Hungría contra el gobierno del Partido Comunista iba a hacer muy difícil la continuación de esta política. Sin embargo, en el año 56 las optimistas intervenciones políticas de Lukács, ministro de cultura en el gobierno húngaro, son reflejo de las nuevas perspectivas políticas que se abren con el final del stalinismo en la Unión Soviética. Lo que en estas intervenciones se dice es importante para la comprensión del pensamiento de Sacristán, porque ponen de relieve la estrategia y la táctica política del movimiento comunista internacional en el año en que Manuel Sacristán entró en el Partido Socialista Unificado de Cataluña. La charla que Lukács dió el 15 de Junio del 56 en el círculo de debate Petöfi consiste en una primera crítica abierta al stalinismo y la primera manifestación de que es posible una nueva política cultural para el comunismo: Sin duda, el desarrollo de la Unión Soviética ha experimentado retrocesos por el dogmatismo de la era de Stalin […] (op.cit.p.596). La considerable culpa histórica del stalinismo consiste no sólo en que deja de utilizar esta construcción científica [el marxismo], sino que incluso lo desarrolla hacia atrás (op.cit.p.599)17.
Otras intervenciones políticas de Lukács en el año 56, recogidas también -junto con otras que tendremos ocasión de estudiar más adelante- en el volumen Ideologie und Politik ya citado, dejan constancia de la profundidad del cambio político que significaba en la estrategia de los partidos comunistas el final del estalinismo. Por ejemplo, la conferencia en la Academia Política celebrada el 28 de Junio del 56 con el título Der Kampf des Fortschritts und der Reaktion in der heutigen Kultur. Es precisamente en esta conferencia donde Lukács hace referencia a la evolución de Sartre y su acercamiento al marxismo. Lukács ha recogido plenamente la crítica de Sartre y le da el valor de ser una indicación acerca de las nuevas tareas que el movimiento comunista debe emprender. La nueva situación política permite desembarazarse de antiguos lastres y comenzar nuevas tareas. Especialmente hace falta terminar con el dogmatismo de la ‘era de Stalin’ (op.cit. 624). También en esta conferencia, Lukács diseña un esbozo esquemático de lo que se podría entender como la contradicción principal en el mundo de los años 50: Los frentes, tan a menudo difíciles de delimitar, entre el progeso actual y la reacción de hoy en día son los frentes de la guerra y la paz, de la guerra fría y la coexistencia, de la opresión colonial y la autodeterminación18 (op.cit.p.631).
La paz, la coexistencia pacífica y la autedeterminación de los pueblos son los elementos fundamentales de la política comunista en los años de la desestalinización19. Esta política se concreta en la apertura de los comunistas al diálogo con las corrientes culturales e ideológicas del mundo: con los cristianos y con los intelectuales progresistas. Lukács reconoce que con esto adopta una línea política que los comunistas italianos, dirigidos por Togliatti, han estado desarrollando durante los años anteriores (op.cit. 617). Unos meses más tarde, en una entrevista concedida a Szabad Nép (pueblo libre), Lukács insistía en la defectuosa dirección de la sociedad por el partido comunista a causa de burocratización del estado socialista (op.cit.p.635). Las posiciones políticas de Lukács en el año 56, primero, nos muestran la situación del movimiento comunista internacional al comienzo de la desestalinización y cuando Sacristán entra en el Partido Comunista -es decir, muestra la estrategia política que hizo aceptable a Sacristán la entrada en este Partido- y, segundo, porque las críticas y las aspiraciones aquí formuladas -precisamente por haber sido asumidas por él cuando entró en el Partido- aparecerán en los escritos políticos dirigidos al Partido de Sacristán cuando sea dirigente de éste en Cataluña.
Pero la posición crítica de Sacristán en el interior del Partido Comunista, no sólo se alimenta de la crítica de Lukács al stalinismo, sino también de una larga y potente reflexión filosófica alimentada por el profundo conocimiento de la filosofía europea de la posguerra. Así, las críticas más teóricas que Sacristán hará del marxismo tienen un paralelo en la crítica de Sartre al marxismo en el artículo de Les Temps Modernes ya comentado, Marxisme et existentialisme. Una de las críticas más agudas de Sartre a la teoría marxista en este artículo es la deficiencia de su teoría epistemológica (op.cit.p.35, nota 1). Además, Sartre no ve claro que se deban hacer concesiones en materia de la verdad por cuestiones de necesidad política: el intelectual marxista creyó durante años que servía a su partido violando la experiencia, desdeñando los detalles molestos, simplificando groseramente los datos y sobre todo conceptualizando el acontecimiento antes de haberlo estudiado (op.cit. 29).
Si he tratado con tanta atención la polémica entre Lukács y Sartre en los años 50, es porque esta polémica resuena con fuerza en diversos momentos de la biografía intelectual de Sacristán, como tendremos ocasión de ver. En primer lugar, porque el pensamiento de Sacristán ha gravitado sobre las ideas de Lukács y ha sido probablemente éste quien le ha ofrecido los elementos de pensamiento marxista que le ayudaron a superar la etapa existencialista. Pero, en segundo lugar y de forma más decisiva para la especificidad del marxismo, la crítica sartreana al marxismo es similar a algunas formulaciones teóricas de Sacristán. Así las dos últimas citas del texto de Sartre que se han reseñado más arriba tienen correspondencia en los textos sacristanianos, tanto como la consciencia de la necesidad de un desarrollo teórico del marxismo, más allá de las formulaciones dogmáticas de los filósofos oficiales; esta consciencia aparece en 1963 en un escrito de Sacristán a la dirección del PSUC. La opinión de que la epistemología marxista es muy débil ha sido formulada también por Sacristán (escrito sobre Lenin). Finalmente, la crítica a la falta de rigor en la investigación y la explicación de los hechos por parte de los intelectuales marxistas se refleja en la crítica a Lukács de 1967. La insistencia de Sartre en la necesidad de un esfuerzo analítico serio antes de realizar la síntesis (op.cit. 31) también es una inquietud propia de Sacristán.
Esto quiere decir que la pretensión de Sartre ha sido tomada en serio por Sacristán. Pero para Sacristán no se trata tanto de una necesaria integración de marxismo y existencialismo, como de una reformulación del marxismo, en el sentido de que una verdadera comprensión dialéctica de la historia humana debe integrar el idealismo subjetivo -como expresión de la voluntad libre humana por construir un mundo a su medida- con la objetividad material de las relaciones necesarias de los seres humanos entre sí y con el mundo natural. El ataque de Sartre va dirigido contra el idealismo a priori y voluntarista del marxismo oficial, que se toma ideológicamente por dialéctica materialista sin tomar suficientemente en cuenta los datos de la realidad que hacen posible la realización de los ideales. Ese idealismo se pensó capaz de trasformar el mundo desde una dogmática que, aún siendo capaz de integrar buena parte de la visión científica del mundo, había paralizado el desarrollo científico, filosófico y cultural, supeditándolo a las necesidades de un combate político mal dirigido. Sacristán advirtió precisamente que la ciencia, como conocimiento racional, debe proporcionar los instrumentos de realización de los ideales. La operación teórica que Sacristán realizó en sus años de madurez consistió en transformar ese voluntarismo dogmático en un voluntarismo ético fundado en la crítica del conocimiento.
3. La estrategia comunista en occidente: el programa político de los partidos comunistas alemán e italiano en los años 50.
Para la educación política marxista de Sacristán fue crucial su estancia Münster entre 1954 y 1956. Si el objeto de su viaje fue el de estudiar la lógica formal con Heinrich Scholz, un segundo aspecto de este viaje fue el hecho de que en él Sacristán entrara en contacto con comunistas alemanes e italianos. Vicente Romano, estudiante en Münster también en aquellos años, comenta brevemente la estancia de Sacristán en Münster, en una breve nota publicada en Papeles de la F.I.M. 14-15. Sacristán participó en unos cursos sobre marxismo bajo la dirección de Hans Schweins junto con un estudiante comunista Ettore Casari y el propio Vicente Romano. Ettore Casari estudiaba también lógica en Münster y luego escribiría como el propio Sacristán un manual de lógica formal para el uso de estudiantes italianos de esta disciplina. En mi trabajo de investigación he entrevistado tanto a Casari como a Schweins y Romano. Casari trasmitió a Sacristán las posiciones políticas del Partido Comunista Italiano, dirigido por Palmiro Togliatti después de la guerra mundial, y una concepción del marxismo como filosofía de la praxis derivada de Gramsci20. Schweins, de clase obrera y dirigente del Kommunistischen Partei Deutschlands, condujo el debate del grupo hacia la nociones fundamentales de la economía política marxista y hacia el programa y la situación de los comunistas en la Alemania Federal. Los referentes políticos de Sacristán, en el momento de entrar a militar en el Partido Socialista Unificado de Cataluña, fueron, por tanto, los partidos comunistas alemán e italiano.
Los programas políticos de los partidos comunistas de Europa occidental después de la guerra mundial giraban en torno a dos ejes: la paz, en contraposición a la política de guerra fría organizada por el bloque capitalista, y la democratización radical de la sociedad, en oposición a la democracia recortada de los Estados surgidos tras la guerra. Entre los documentos que pueden ejemplificar esta política, los más significativos para estudiar el pensamiento de Sacristán son los informes y discursos políticos de Togliatti, secretario general del PCI, -algunos de los cuales aparecen citados por Sacristán en los materiales escritos para el seminario de Arrás- y las publicaciones de la Kommunistischer Partei Deutschlands de los años 54-56 -que fueron discutidas, según el testimonio de Schweins, en sus cursos de formación marxista-.
Togliatti ha sido sin duda el dirigente político más importante de movimiento comunista en Europa occidental tras la guerra mundial. Su influencia sobre Sacristán está atestiguada por la cita de su escritos en los documentos internos del Partido Socialista Unificado de Cataluña. La causa inmediata de una influencia permanente de la línea política italiana en Manuel Sacristán, hay que verla en su matrimonio con Giulia Adinolfi, quien fue un cuadro destacado del Partito Comunista Italiano antes de casarse con Sacristán y venir a vivir a Barcelona. Las citas que se hacen a continuación están tomadas del volumen VI (1956-1964) de la edición de las obras de Togliatti a cargo de Luciano Gruppi -Roma, Editori Riuniti, Istituto Gramsci, I edizione novembre 1984-.
En febrero de 1956, el informe de Jruchov al XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética, PCUS, había supuesto un profundo cambio en la autoconsciencia del movimiento comunista mundial, con importates repercusiones en su estrategia y táctica políticas. En su relación informativa al Comité Central del PCI de febrero del 56, Togliatti lo explica así:
El XX Congreso del PCUS ha dado una directiva precisa en este campo. Deben ser liquidadas todas las formas de burocratización y entorpecimiento que se hayan podido establecer en la vida de la organización soviética y hayan podido frenar o limitar el espíritu democrático. Hace falta poner en práctica de nuevo, plenamente, el principio soviético por el cual los representantes electos deben rendir cuentas de su mandato continuamente y pueden ser excluidos de los órganos para los que han sido elegidos si no cumplen el mandato que el voto de los electores les ha asignado21 (op.cit.p.101).
El XX Congreso del PCUS abrió pues la perspectiva de una profunda democratización y renovamiento del movimiento comunista. Togliatti explica al mismo tiempo que la renovación del movimiento comunista exigida por el XX Congreso del PCUS viene acompañada por la nueva relación de fuerzas mundial establecida tras la guerra mundial. Dos consecuencias políticas se extraen de esta situación. Primera, la posibilidad de utilizar la vía parlamentaria en la lucha comunista por la trasformación socialista de la sociedad22. La segunda consecuencia es, según Togliatti, la multiplicidad de las vías hacia el socialismo, en dependencia de las diversas culturas nacionales23.
Otro documento importante, que desarrolla el programa de una política comunista en el sentido de conseguir la paz, la descolonización y la democracia, es el discurso al VIII Congreso del PCI en diciembre de 1956. Dice allí Togliatti:
Para consolidar la distensión de las relaciones internacionales se requieren de hecho varias cosas. Se requiere que se reconozca la existencia de un mundo socialista […] Se requiere que se reconozca el derrumbe del colonialismo, la imposibilidad de hacerlo resurgir y el derecho de los pueblos coloniales a tener sus nuevos Estados independientes y el respeto completo de su soberanía y de sus riquezas nacionales. Se requiere, en una palabra, una política europea y mundial nueva, fundada en la renuncia a la organización de los bloques militares que despedazan el mundo e instigan a la guerra, en la renuncia en particular a la resurrección del militarismo alemán como medio de provocación e intimidación, fundada en la desmovilización de las bases militares extrajeras en todo el mundo, en la solución pacífica de todas las controversias entre los Estados24.
La necesidad de una política de paz se deriva de la potencia destructiva demostrada por las armas modernas en la Segunda Guerra Mundial, y especialmente el armamento atómico25. Pero no sólo la política imperialista de las grandes potencias capitalistas es objeto de crítica en este discurso de Togliatti. El reconocimiento de los errores cometidos por la dirección del movimiento comunista internacional autoriza a una autocrítica que Togliatti no duda en emprender y que debe llevar a establecer un nuevo modo de dirección política del movimiento comunista26. En vez del rígido centralismo burocratizado de la etapa anterior debía surgir una dirección colectiva basada en el respeto de las particularidades nacionales y en la diversidad de vías hacia el socialismo. Esta tesis tomará el nombre de ‘policentrismo’. En el discurso al VIII Congreso del PCI, Togliatti la formula del siguiente modo:
Un sistema de Estados socialistas, que tenga en su base el reconocimiento de principio de las diversas vías de desarrollo hacia el socialismo, debe ser un sistema de Estados independientes, en los cuales la soberanía de los países más pequeños no puede ser limitada ni puesta en duda por intervenciones y presiones de los Estados más fuertes27 (op.cit.p.198).
Valga este sumario resumen de las tesis de Togliatti en sus intervenciones políticas de 1956 para los fines que nos proponemos. Por su lado, las tesis del Kommunistischen Partei Deutschlands de 1954 y los documentos de los años 1954-55 desarrollan las mismas ideas para el ámbito alemán: la estrategia de los comunistas se vertebra sobre la paz y la desmilitarización de los bloques, la democracia y el socialismo como democratización radical de la sociedad. El programa se concreta con el objetivo de conseguir la reunificación de una Alemania pacífica, desmilitarizada y democrática. Transcribo algunos párrafos de este programa, tomados de Thesen der Kommunistischen Partei Deutschlands. Beschlossen am 30.Dezember.1954 auf dem Hamburger Parteitag.
Algunas cuestiones fundamentales de la reunificación alemana, sobre las que los representantes de ambas partes de Alemania deben debatir y entenderse, son:
Rechazo de los planes de remilitarización de Alemania del Oeste y de su inclusión en grupos militares; con esto sería alejado el peligro mortal para nuestro pueblo y para la paz en Europa y se hundiría el principal obstáculo para la reunificación pacífica de Alemania.
Preparación y realización de elecciones libres y democráticas para todos los alemanes en 1955, de las que surja un gobierno de una Alemania libre, democrática y pacífica, con la que se concluirá un tratado de paz.
Cuestiones sobre comercio interior y economía, sobre la moneda y la esencia jurídica, sobre las relaciones comunales, culturales y deportivas, sobre las fuerzas, el armamento y localización de la policía, tanto como otras medidas que sirvan para el acercamiento y el provecho de ambas partes28 (op.cit. 3).
Este programa fue la causa de la prohibición del KPD en Alemania Federal acusado de ir contra la Constitución. A pesar de las presiones de las fuerzas de ocupación en el Oeste de Alemania, los comunistas esperaban poder llevar a cabo un programa de democratización del país que evitara la restauración de las antiguas clases dominantes del capital monopolista, puesta en marcha por el gobierno de Adenauer.
El programa de la reunificación alemana dice que el régimen de Adenauer es un instrumento que satisface los deseos de las fuerzas de ocupación. Dice que, sin la existencia del sistema de Adenauer, le sería imposible al imperialismo americano, inglés y francés, mantener en pie su régimen de la servidumbre nacional y la degradación moral29 (op.cit. 7).
Estas críticas resuenan en la correspondencia de Sacristán con Juan Carlos García Borrón, como puede verse en el artículo de éste publicado en mientras tanto 33. En el juicio que se llevó a cabo para declarar anticonstitucional al KPD, los comunistas defienden la legitimidad de su política y la necesidad de llevarla a cabo.
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Sacristán ha descrito el ambiente comunista de principios de los años 60 en su respuesta a una encuesta realizada en 1979 por la revista teórica del PSUC Nous Horitzons:
Nuestro marxismo estaba todavía empapado de euforia por la victoria de la URSS sobre el nazismo, por la victoria de la revolución china y, en aquellos mismos meses, de la cubana; y también por el derrumbamiento del viejo sistema colonialista. Esa euforia alimentó un marxismo muy alegre (lo cual estaba muy bien) y asombrosamente confiado (lo cual estuvo muy mal, y visto desde hoy pone los pelos de punta) (SPMIII 281).
El primer marxismo de Sacristán responde a estas características: es un marxismo optimista que confía en del comunismo como desarrollo político y social de la humanidad paralelo al del marxismo como concepción científica del mundo. Pero la experiencia histórica mostraría pronto a Sacristán lo equivocado de ese optimismo y la necesidad de un trabajo teórico sobre las categorías marxistas y la necesidad de una reorganización del movimiento comunista. Será entonces cuando vuelva los ojos a la crítica de Lukács a la dirección burocrática de la sociedad socialista y aparezca en sus textos el tipo de crítica al marxismo que hemos visto en Sartre. Pero al decir esto estamos avanzando una década de la vida de Sacristán.
4. Motivaciones de una decisión.
Las tesis de la inmanencia de la libertad se concretan en una práctica política revolucionaria con la entrada de Manuel Sacristán en el Partido Comunista. El Partido Comunista es visto en 1956 por Sacristán como la institución que representa para la edad moderna la aspiración humana a un mundo desalienado30. A nivel teórico la libertad es pensada por Sacristán como liberación respecto de la alienación en el trabajo, siguiendo la definición de Togliatti. Ello significa que libertad es, por un lado, consciencia de la necesidad, a partir de la postulación de Spinoza, pero por otro lado, es reconocimiento de la creatividad de la historia. Ambos postulados son complementarios: la creatividad es la respuesta activa a la consciencia de la necesidad y manifiesta el talante progresivo del pensamiento de Sacristán. El Partido Comunista es la manifestación de la consciencia de la necesidad histórica con que el proletariado prepara la nueva sociedad socialista, al tiempo que índice de la creatividad institucional que corresponde a esa necesidad. El paradigma de esa noción de libertad viene dado por el progreso científico: los problemas planteados por el desarrollo del conocimiento de la naturaleza se resuelven mediante la innovación teórica y creadora.
Por otra parte, las tesis personalistas sobre el fundamento en la alteridad del sujeto humano, que constituían la antropología de la inmanencia de la libertad, se concretan en otras tantas tesis marxistas: la tesis política de las instituciones proletarias como fundamento de la sociedad nueva; la tesis epistemológica del carácter intersubjetivo del conocimiento -la objetividad como intersubjetividad-; la tesis de la primacía de la práctica coherente en la asunción del compromiso. La categoría de alienación en sentido marxista viene a ocupar el lugar central de la antropología sacristaniana: el análisis de la alienación sustituye el de la autenticidad existencialista; la libertad es liberación respecto del trabajo alienado. De ese modo el personalismo se transforma en humanismo marxista: la categoría de trabajo define la autocreación del hombre como autoproducción y caracteriza la socialidad humana; esa concepción antropológica es propia de una civilización dominada por la concepción científica del mundo. De aquí la tesis central del período, la tesis del ‘marxismo como ilustración’: el marxismo es la filosofía de la ciencia, la concepción del mundo correspondiente a la práctica científica. El historicismo de Concepto kantiano de historia -la historia como progreso y como experiencia- se transforma en historicismo marxista -historia como proceso contradictorio, reconocido críticamente como memoria de la opresión del género humano-. La razón no es un a priori de la historia, sino el resultado posible de las luchas políticas de la humanidad por liberarse de la alienación: el proletariado debe constituirse como sujeto racional de la historia a través de una consciencia revolucionaria de los problemas planteados por el momento histórico.
Para Sacristán fue la consciencia de la necesidad histórica y su comprensión del proceso histórico real del mundo moderno, el elemento decisivo para la superación definitiva de la posición existencialista/personalista y la entrada en el Partido Comunista. La necesidad histórica determinante en la decisión de Sacristán era la de acabar con la dictadura fascista, y la experiencia europea de la Segunda Guerra Mundial mostraba claramente que la única fuerza capaz de llevar a cabo un combate auténtico y eficaz contra el fascismo era el Partido Comunista. El desarrollo de los acontecimientos demostraron que su decisión no estaba equivocada: en los años 60 el Partido Comunista de España y el Partit Socialista Unificat de Catalunya fueron las fuerzas políticas más capaces para crear una oposición democrática bajo la dictadura de Franco y las instituciones clandestinas que consiguieron infundir en una buena parte del pueblo español los necesarios sentimientos democráticos para construir una nueva forma de Estado.
Otro elemento que señala la existencia de nuevos acentos en el pensamiento de Sacristán a la hora de entrar en el Partido Comunista y en relación crítica con la experiencia de Weil, puede encontrase en la reflexión que Sacristán realiza sobre Ortega en el artículo aparecido en Nuestras Ideas, 7, diciembre de 1959, titulado Tópica del marxismo y los intelectuales. El texto citado en ese párrafo, Defensa del teólogo frente al místico, apareció en el capítulo V del libro póstumo de Ortega ¿Qué es filosofía? (Madrid, Revista de Occidente, 1958). Una valoración que subordina la experiencia subjetiva -una forma de la cual es el misticismo- a las necesidades colectivas y una mayor atención a la concreción de las relaciones humanas existentes forma parte de la actitud del Sacristán marxista. Lo que de la experiencia de Weil pudo quedar como ejemplar para Sacristán fue su actitud ética ante el mundo moderno: la posición personalista como forma del humanismo moderno. El personalismo debe entenderse como una de las formas que toma la conciencia de la necesidad de la sociedad sin clases, auténtico móvil del comunismo.
Desde la teoría de la subjetividad es interesante recoger cómo ciertos planteamientos de la temática antropológica por el marxismo son más afines que los del existencialismo a las tesis del Sacristán joven. Es la vivencia de lo social como fundante de la personalidad humana singular, frente al predominio del sentimiento de angustia en Heidegger como forma de subjetivización individualista y elitista del individuo humano. En este sentido, una antropología existencialista fundada en la idea del ser humano como ser-para-la-muerte no podía ser satisfactoria para Sacristán. Como se ha indicado ya, lo que aporta el existencialismo a Sacristán es una subjetivación del proceso dialéctico. Esa subjetivación conlleva una teoría de las pasiones. Sartre lo ha señalado como rasgo atribuible a la filosofía de Kierkegaard:
[…]la existencia kierkegaardiana es el trabajo de nuestra vida interior[…] Pero también puede comprenderse como la muerte del idealismo absoluto: lo que cambia a los hombres no son las ideas, no basta conocer la causa de una pasión para suprimirla; hay que vivirla, hay que oponerle otras pasiones, hay que combatirla con tenacidad; en una palabra, hay que trabajarse (op.cit. 22).
La referencia sartreana parece dirigirse contra el intelectualismo spinozista de la Ethica, ordine geometrico demonstrata. Pero el problema que se plantea es que las ideas alimentan las pasiones, y que el ser humano se humaniza mediante su apasionamiento por la idea. Es cierto, que en cierto sentido spinozista Sartre tiene razón: una pasión se cura con otra pasión; pero entonces lo que hay que descubrir es la respuesta de cuáles son las pasiones propias de lo humano. Hay que hacer una tipología racional de las pasiones, descubrir que las ideas despiertan las grandes pasiones del ser humano y que las pasiones que realizan a los seres humanos son aquellas que se mueven por ideas racionales: las pasiones de la alegría y el amor. Lukács en su polémica con Sartre había podido criticar el existencialismo en el nombre de Spinoza: Spinoza podría decir aun: el hombre libre piensa en todo antes que en la muerte; su sabiduría no es la muerte, sino su cavilar sobre la vida31 (Existentialismus oder marxismus, 48).
Mientras que el existencialismo será definido por Sacristán en continuidad con la teología cristiana, la Etica de Spinoza está en continuidad con una tradición de pensamiento materialista y humanista del racionalismo medieval -en el ámbito de la civilización musulmana-, que propugna la inmanencia del ser a la naturaleza y la aprehensión colectiva de las ideas. El pensamiento de Sacristán ha sido spinozista en el sentido de haber estado más atento a la vida que a la muerte: la muerte es la finitud del ser humano individual que, enfrentada a su anhelo de eternidad, le obliga a la sociabilidad. La caracterización del hombre como ser social en su época marxista -cf. Tópica del marxismo y los intelectuales– es un rasgo de continuidad en el pensamiento de Sacristán.
A la caracterización del ser humano como ser eminentemente social se añade la caracterización del ser humano por su actividad racional. Sacristán ha asumido plenamente esta noción recibiéndola, en primer lugar, de su formación clásica y su conocimiento de la filosofía griega. Pero, en segundo lugar, Sacristán ha vivido plenamente la modernidad y eso se muestra en la referencia permanente desde sus escritos de juventud a la filosofía clásica alemana, racional y teorizadora de un ser humano activo y libre. La plena asunción de la modernidad supone adquirir el sentido moderno de actividad racional que pone la práctica y la experiencia humanas en el centro mismo del concocer. La modernidad se define por el desarrollo del conocimiento científico de la naturaleza y del propio ser humano, y el conocimiento científico se funda en el dominio de la práctica basado en la sistematización de la experiencia.
El rechazo de Sacristán a las tesis positivistas sobre la racionalidad tiene su origen en su falta de una teoría sobre el ser humano fundada en la libertad. Esa actitud es propia de Sacristán desde su juventud. Pero a esa motivación se añade lo que se dice en el artículo filosofía de 1958: el positivismo es sólo racionalidad parcial (SPMII 171): es una racionalidad abstrata e insuficiente para orientar los procesos de decisión política. La práctica coherente deberá ser dirigida por el conocimiento de las totalidades concretas que son las sociedades históricas. Por eso, el existencialismo contiene otro rasgo que forma parte de la crítica marxista de Sacristán al positivismo: la búsqueda de concreción32. Si bien lo que esa concreción significa para el marxismo es algo radicalmente diferente: como se ha intentado mostrar a lo largo de este capítulo, lo decisivo es el criterio que se considera fundante de la síntesis concreta: la hermenéutica de la subjetividad o la constitución social y práctica del ser humano. El Sacristán marxista ha heredado la aspiración existencialista a la concreción, pero ya en su primer momento como pensador, la consciencia de la realidad social del ser humano era muy fuerte en él.
El acercamiento a la clase obrera tiene en Sacristán fuertes motivaciones: su idealismo fundado en la sociabilidad humana obra en su personalidad como su motivación más profunda empujándole más allá de un mero pragmatismo positivista. Pero además, teóricamente, el marxismo se ofrece como esa síntesis de idealismo y materialismo que Sacristán necesita para seguir desarrollando su pensamiento; en cambio, el positivismo no le ofrecía instrumentos para pensar racionalmente el mundo de los valores y los fines de la humanidad. Se debe concluir, que toda la formación cultural y filosófica de Sacristán le lleva consecuentemente al marxismo: la síntesis que Sacristán buscaba a principios de los 50 entre positivismo y existencialismo resultó ser el marxismo.
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