Capitulo 2
1. El decubrimiento del ‘otro’ en la clase obrera victoriosa de la guerra (situación cultural de la sociedad europea tras la experiencia histórica de la Segunda Guerra Mundial).
En la voz «Filosofía» escrito para la Enciclopedia Espasa -escrito en 1958 cuando ya militaba en el Partido Socialista Unificado de Cataluña- Sacristán ha situado tres corrientes como las principales de la filosofía europea de la posguerra: el existencialismo, el positivismo y el marxismo; si bien el marxismo aparece disfrazado -las condiciones políticas no podían permitir probablemente otra opción- junto con dos apartados más: «El movimiento racionalista» y la filosofía de Teilhard de Chardin, bajo el nombre de «Filosofías de intención científica y sistemática» (SPMII, 171 y ss.).
Esto no es, desde luego, un mero disfraz. A veces las ‘condiciones políticas’ -por denominar con un eufemismo la brutal represión fascista, pero también para denominar más ampliamente los condicionamientos de la necesidad política que muchas veces no deja expresar abiertamente lo que se diría de otro modo- obligan a adoptar formas de expresión que, por el rodeo que realizan para mostrar lo que se quiere decir, establecen mediaciones nuevas para la teoría defendida y enriquecen su lenguaje y su alcance. Del mismo modo que la práctica proletaria, realizada en difíciles condiciones de opresión, origina nuevas formas de institucionalización social que apuntan hacia una nueva sociedad. Es el caso de los Quaderni del carcere de Gramsci con sus valiosas investigaciones parabólicas y sus aportaciones al lenguaje marxista. En el artículo de la Enciclopedia Espasa, al agrupar junto al marxismo a la corriente racionalista y a los cristianos progresistas, representados éstos por Teilhard de Chardin, Sacristán muestra cuáles son por derecho propio los interlocutores privilegiados, y al mismo tiempo los aliados políticos por excelencia, del marxismo.
La descripción por Sacristán de la filosofía en la Europa de los diez años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, se centra en las tres corrientes mencionadas; aparte hay algunos elementos secundarios que son mencionados colateralmente para completar la descripción. Estas corrientes principales de la posguerra son: el existencialismo y corrientes afines, cuyo interés se centra en el análisis del sujeto humano, y no de la realidad física, por ejemplo, ni el de los principios del conocimiento (SPMII 95); el positivismo y corrientes afines, reflexión sobre los procedimientos y la epistemología de la ciencia y cuya crisis a mediados de los años 50 recoge Sacristán; y el marxismo -además de las filosofías de intención científica y sistemática-, este último predominante en la U.R.S.S. y en el proletariado europeo desde la revolución soviética, y que Sacristán ve como heredero del humanismo europeo progresista.
Respecto del existencialismo, Sacristán subraya siguiendo a Copleston que todo pensamiento existencialista desemboca, con mayor o menor claridad, en una propuesta de «conversión» del hombre a determinada «autenticidad» (SPMII, 95). Dentro del existencialismo de mediados de siglo, Sacristán señala distintas corrientes, y cita como principales representantes a Karl Jaspers y Martin Heidegger en Alemania, Jean Paul Sartre y Gabriel Marcel en Francia y Nicola Abbagnano en Italia. Como corrientes afines se encuentran el personalismo de Mounier y el historicismo del último Ortega.
Una versión del existencialismo, el personalismo, fue el pensamiento que fue adoptado por el grupo de estudiantes universitarios que entraron en colisión con el régimen de Franco en los años 40. La penetración del existencialismo en España tuvo varios momentos. En primer lugar, la filosofía de Unamuno, búsqueda del hombre concreto y sed de inmortalidad que sólo en la experiencia mística encuentra satisfacción. Después está la influencia de Heidegger y Jaspers en Ortega1, cuya filosofía es una racionalización de los temas existencialistas. En tercer lugar, dos filósofos españoles alcanzan su madurez de pensamiento durante los años 40-50, recibiendo la influencia existencialista aunque su pensamiento está dirigido por las nociones tradicionales: Zubiri y García Bacca. La formación del pensamiento de Sacristán está en relación con todos ellos, pero la influencia de Ortega ha sido fundamental para la educación filosófica de las jóvenes generaciones españolas de la posguerra. Teniendo en cuenta que Ortega era en aquellos tiempos un pensador subversivo para el régimen franquista, no es difícil comprender que aquellos jóvenes hicieran además una interpretación que acusaba rasgos contra el Estado franquista. Por ello a este grupo de intelectuales habría que denominarle orteguianos de izquierda, y sus miembros, que fundaron diversas revistas culturales, provenían de la ruptura izquierdista de la Falange, el ‘falangismo liberal’ o ‘de izquierdas’, al que se le añadieron algunos elementos provenientes de los sectores no integrados de la sociedad española de los 40.
¿Qué era, pues, el existencialismo europeo de los años 40?. Ante todo rechazo del cientificismo de la filosofía positivista y reflexión sobre la subjetividad humana, sobre la libertad humana como proyecto personal y sobre la ética como búsqueda de autenticidad. Para los existencialistas quedaba claro que la ciencia no era capaz de resolver los problemas esenciales del hombre, como la tremenda crisis europea de la primera mitad del siglo XX, acompañada de las dos guerras mundiales, habían dejado bien patente: al tiempo que un gigantesco desarrollo científico y tecnológico, se producía una creciente inestabilidad de las sociedades humanas y una alienación mayor de los seres humanos en sociedad. Se trataba entonces de llegar, mediante el análisis de la conciencia del sujeto, a los elementos esenciales de la subjetividad para conducir al ser humano hacia su libertad por la creación de un proyecto personal forjado en la autenticidad del encuentro consigo mismo.
En realidad, el existencialismo era una respuesta, desesperada en buena medida, a las sacudidas económicas y sociales que producía el inestable desarrollo del capitalismo de principios de siglo2. El concepto de ‘angustia’ heideggeriano refleja el desvalimiento de las sociedad alemana ante la desastrosa economía de la Alemania de la República de Weimar. Es el horizonte de la proletarización creciente de la sociedad, anunciado por Marx como tendencia ineludible del capitalismo, lo que capas medias de la sociedad rechazaban con tanta violencia como mostraron las guerras mundiales. Nada lo pone de manifiesto de modo más claro que la náusea que siente ante una tranquila tarde de domingo el personaje de una novela de Sartre, que se hizo famosa hasta el punto de llegar a ser símbolo de una generación de europeos.
El existencialismo fue, desde su origen en Kierkegaard, una llamada al irracionalismo frente a la racionalidad económico-productiva de una sociedad burguesa que se imponía cada vez más irremediablemente en la Europa de los dos últimos siglos. Una llamada a la poesía frente al cálculo de beneficios, a la subjetividad frente al ‘Absoluto objetivo’ de la sociedad y el Estado burgueses teorizados por Hegel, al valor de la élites ‘auténticas’ frente a la democratización radical de la sociedad exigida por la clase obrera.
Esto cambió con el fin de la Segunda Guerra Mundial. El caso paradigmático para lo que me interesa mostrar aquí es Sartre. No porque Sacristán, buen conocedor de la filosofía de Sartre, haya sido un seguidor incondicional de sus tesis. Para Sacristán, Sartre ha sido un objeto de estudio de mucho interés, pero con distancia. Por ejemplo, en las conferencias que pronunció Sacristán sobre el pensamiento de Sartre con motivo de su muerte, se refiere a él como no marxista. Sin embargo, algunas de las posiciones intelectuales y vitales de Sacristán tienen una afinidad indudable con las Sartre; especialmente, su reflexión juvenil sobre la libertad, el matiz kantiano de su marxismo con su crítica de la epistemología marxista y la importancia concedida al compromiso político, deben verse como un paralelismo entre ambos pensadores. Si Sacristán se alejó rotundamente de los postulados existencialistas fue especialmente por el desprecio generalizado en los existencialistas hacia la ciencia. Pero lo que ahora nos interesa de Sartre es que éste ha sido el existencialista que ha confesado más sinceramente los condicionamientos sociales de su trayectoria vital.
Me refiero a la primera sección de las Cuestiones de método que fueron publicadas como prólogo a la Crítica de la razón dialéctica. Esta sección, que se denomina «Marxisme et Existencialisme» y tiene apenas 25 páginas fue publicada primeramente en dos entregas sucesivas de Les Temps Modernes, revista dirigida por Sartre, (13e année, n.139, Septembre 1957, y n.140, Octobre 1957). Entresaco las citas importantes de este escrito: Pero lo que por el contrario empezaba a cambiarme era la realidad del marxismo, la pesada presencia en mi horizonte de las masas obreras, cuerpo enorme y sombrío que vivía del marxismo, que lo practicaba y que ejercía a distancia una atracción irresistible sobre los intelectuales de la pequeña burguesía […]: lo que nos turbaba no era la idea; tampoco era la condición obrera de la cual teníamos un conocimiento abstracto pero no la experiencia. No; era la una unida a la otra; era, como habríamos dicho entonces con nuestra jerga de idealistas en ruptura con el idealismo, el proletariado como encarnación y vehículo de una idea.3
Veremos concretamente -en los textos de los intelectuales barceloneses de Laye que constituyen el grupo generacional catalán de Manuel Sacristán y en los de otros intelectuales españoles de su generación- la verdad de estas palabras, más allá de la personalidad de Sartre y del grupo de edad al que éste perteneció y al que se refiere el plural de su texto. La clase obrera está ahí en el horizonte de la sociedad burguesa: se trata de una clase social sometida que está trabajando por su propia hegemonía social, y que posee sus propios instrumentos conceptuales que oponer a la ideología dominante; ideología a la que, en cambio, están sujetos los pequeños burgueses, intelectuales y cultos, pero no independientes, clase también subordinada, aunque no explotada.
La rebelión pequeño burguesa contra el inestable capitalismo surcado de violentas crisis económicas en los años 30, dio origen a los movimientos fascistas, con su demagogia que imitaba la simbología de las organizaciones obreras. El propio Sartre confiesa respecto de sí y sus compañeros de edad que corrían el peligro de desembocar en el fascismo (op.cit.p.26). La ambigüedad de las actitudes en la época anterior a la guerra, que Sartre describe en este esquema autobiográfico, son características de una época: es el querer jugar un papel histórico de una clase a la que este papel no le correspondía: la construcción de la sociedad nueva, que sólo podía ser socialista. Todo esto cambió con la guerra. Vuelvo al texto de Sartre: […]pero hizo falta toda la historia sangrienta de este medio siglo para que llegásemos a alcanzar la realidad de la lucha de clases y para situarnos en una sociedad desgarrada. Lo que hizo saltar el envejecido marco de nuestro pensamiento fue la guerra (op.cit.p.27).
Sacristán leyó estas páginas, que aparecieron primero en la revista Temps Modernes -la publicación dentro de La crítica de la razón dialéctica es de 1960-. Las debió leer con mucha atención, como lo demuestra el que entresacase una cita de esta misma página, 27 en la edición de Losada, para hablar de Sartre en la voz «Filosofía» de la Enciclopedia Espasa (1958):
Estábamos convencidos al mismo tiempo de que el materialismo histórico constituye la única interpretación válida de la historia, y de que el existencialismo sigue siendo la única aproximación concreta a la realidad. No pretendo negar las contradicciones de esta actitud (SPMII, 106).
Más adelante, cuando veamos la relación entre existencialismo y marxismo en el propio Sacristán, tendremos en cuenta estas páginas. Ahora nos interesa fundamentalmente su contenido biográfico. Encontramos en las declaraciones sartreanas que el fenómeno que se podía comprobar en la evolución intelectual de los jóvenes universitarios españoles, se da también, salvando las distancias, entre la pequeña burguesía intelecual francesa. Es el siguiente: se da un momento de ascenso de la ideología fascista en los años 20-30, que atrae a los jóvenes de clase media hacia la rebelión radical. Este proceso se invierte a partir de los años 40, cuando estalla el conflicto mundial, y especialmente desde el año 43, cuando la victoria de las fuerzas aliadas es ya tan sólo cuestión de tiempo. Lo que diferencia a las situaciones de cada grupo de edad específico es la diferente situación histórica de su nacionalidad; pero dos hechos generales deben anotarse para entender la evolución de una buena parte de estos intelectuales: uno, la atracción que la clase obrera ejerce en las capas medias de la sociedad -hasta el punto de que la ideología fascista sólo puede ganárselas a través de una falsa imitación de las instituciones de aquélla-, y dos, que el hecho de la guerra y más aún la victoria aliada en la Segunda Guerra Mundial marca un cambio de rumbo en las actitudes de estos intelectuales.
Y es que la guerra fue para Europa la victoria de las clases populares encabezadas por el proletariado. Fueron los partidos comunistas los que organizaron la resistencia e hicieron posible la liberación. Fue la U.R.S.S. el país que más contribuyó a la guerra en víctimas y en esfuerzo bélico. Como consecuencia de esta victoria varios países del centro de Europa entraron en el socialismo. China hizo la revolución en 1949. El balance de la guerra fue netamente favorable a las fuerzas de izquierda. La consciencia de esta situación política, de esta correlación de fuerzas en la lucha política favorable para la izquierda liderada por el Partido Comunista, fue expresada por el Secretario General del Partito Comunista Italiano, Palmiro Togliatti, en su discurso al X Congreso en 1962: Hace diecisiete años que terminó la Segunda Guerra Mundial con la victoria de las fuerzas democráticas y socialistas. En estos dicisiete años se ha desarrollado, en los principales países y sobre la arena internacional, una lucha sin cuartel… El progreso ha sido más fuerte que la conservación y la reacción. El socialismo ha obtenido victorias decisivas.4
También el filósofo marxista húngaro György Lukács ha sido consciente de la importancia política de la victoria contra el fascismo en la Segunda Guerra Mundial y de las perspectivas abiertas para el socialismo con esta victoria. En una conferencia celebrada en 1956, Lukács afirmaba: […] esta guerra mundial trajo una inconmensurable ampliación del socialismo. En Europa tuvo como consecuencia la realización de las democracias populares; nació la gloriosa revolución china. Esto significa: La contradicción según la cual nuestra estrategia y nuestra táctica estaban determinadas no por la oposición fundamental de la época, la oposición entre capitalismo y socialismo, sino por la que existía entre fascismo y antifascismo, era una auténtica contradicción dialéctica, la expresión del movimiento histórico real.5
Nada expresa tan bien la alegría de esta victoria como los escritos de Ernst Bloch. Especialmente, El principio esperanza. Pues como ha dicho György Lukács al comienzo de sus Prolegómenos a una estética marxista -traducida por Manuel Sacristán en 1966-, lo que hacía valioso el sentimiento de esperanza en aquel momento era la inmensa posibilidad, abierta por la revolución leninista en Rusia, de construir un mundo nuevo. A llenar esa posibilidad con los contenidos utópicos que forman el sueño de la humanidad, con los proyectos de liberación humana contenidos en los mejores deseos de la humanidad reflejados en mitos, leyendas, religiones y utopías, estaba dirigido el libro de Bloch. Su intención era mostrar los modelos de la liberación que estaban prefigurados en la fantasía milenaria de la especie humana. Con ello podía ofrecer una orientación a las poblaciones de los estados socialistas acerca del camino a seguir. La consecución de la paz, la fraternidad, la igualdad y la libertad, el desarrollo de una tecnología que permita a los seres humanos dominar la naturaleza sin destuirla, la redención y la felicidad para los desheredados, las utopías de la felicidad terrenal y las del orden justo y armonioso de la sociedad humana, todo ello constituye un material riquísimo que hay que explorar e investigar y que debe servir para fijar los fines que una sociedad socialista debe proponerse alcanzar. Hoy que aquella posibilidad ya se ha cerrado, lo que más podemos lamentar es que Bloch tuviera que abandonar un país ‘socialista’ por no poder decir lo que pensaba.
El fénomeno que nos interesa y que he venido comentando, la atracción de la pequeña burguesía hacia la clase obrera -ese fenómeno inverso al potenciado por las ideas dominantes-, es manifestación de una necesidad de libertad en la experimentación de la propia vida no ceñida a las convenciones y prejuicios de una sociedad clasista, y manifestación, sobre todo, de la necesidad de reconocer al ‘otro’ más allá del narcisismo predominante en la cultura burguesa. La clase obrera se ha constituido en el ‘otro’ para la pequeña burguesía intelectual en un determinado momento de la historia de modo difuso y seminconsciente, según muestra Sartre. Para éste, el sentido del auto-reconocimiento de los intelectuales pequeño-burgueses en la clase obrera se explica del siguiente modo: Este proletariado lejano, invisible, inaccesible, pero consciente y agitado, nos daba la prueba -oscuramente para muchos de nosotros- de que no estaban resueltos todos los conflictos (op.cit.p.26). Los jóvenes burgueses pueden sentir en su sentimentalidad que los conflictos no están resueltos. Pero la sentimentalidad no prueba la realidad de una subjetividad desencajada: sólo una realidad desencajada puede mostrar la verdad de una subjetividad rota. Entonces las afueras se hacen interiores, identificaciones propias, al mostrar la exterioridad real del conflicto interno.
Nadie sintió tan fuerte en su espíritu esta atracción ‘hacia abajo’ que la clase obrera ejerce sobre la pequeña burguesía de la posguerra como una mujer, que abandonó su puesto de profesora del Liceo para hacerse obrera de la Renault, Simone Weil. Ella se convertiría en símbolo para los jóvenes intelectuales de Laye. Pues para muchos de estos jóvenes, y principalmente para Sacristán, la mascarada fascista de la imitación pseudo-‘obrerista’ habría descubierto una verdadera vocación: para él las contradicciones del credo joseantoniano fueron algo puramente vivido. Pero no sólo para los falangistas de izquierda, ya en ruptura con la Falange, fue Simone Weil un ejemplo de acción ética. También personas tan alejados de este ámbito como los hermanos Ferrater y que se unieron al grupo de los disidentes falangistas, sintieron la llamada de la vocación de Weil como ejemplo de acción ética. ¿Quién era, pues, esta mujer? ¿Cuál fue esa experiencia suya que resultó ser tan importante?.
Simone Weil nació el 3 de febrero de 1909 en una familia de intelectuales parisinos y estudió en el Liceo la enseñanza secundaria con aprovechamiento y buenas calificaciones. Después de licenciarse en filosofía, a partir de 1931 enseña en diversos Liceos. Pero en 1934 abandona la enseñanza para ponerse a trabajar en la fábrica Renault como peón no cualificado. En 1936 participa en la guerra de España durante unos meses dentro de un grupo internacional de anarquistas. Vuelve a Francia en 1937 y después de la ocupación de este país por las tropas alemanas, en 1940 tiene que emigrar por su condición de judía. Muere en agosto de 1943 en un hospital inglés.
Simone Weil, que escribió bastante en sus pocos años de vida, estaba hondamente interesada por el cristianismo, especialmente en su lado místico, aunque era totalmente opuesta a la Iglesia como jerarquía, y por el marxismo como pensamiento de la clase obrera, aunque militó en grupos muy próximos al anarquismo. Pero lo que interesó especialmente a los intelectuales catalanes, como grupo, fue principalmente su práctica de desclasamiento, su participación de la vida de la clase obrera desde dentro; y esto, no como mero cuadro del movimiento obrero o como intelectual orgánico del mismo, aunque, sin duda, esto también lo fue con grandes contradicciones. Sus experiencias directas como parte de la clase trabajadora, experiencias de desclasamiento, fueron recogidas en un volumen, La Condition Ouvrière6, que fue traducido y publicado en Barcelona en 1962 por la editorial Nova Terra, con el título Ensayos sobre la condición obrera. Su aparición en francés en 1951 fue saludada por una recensión de Gabriel Ferrater en las páginas de Laye, número 18 -en números anteriores de la revista Sacristán había recensionado otros libros de Weil ya publicados-.
Su experiencia como militante en el movimiento obrero organizado fue la siguiente: el grupo de referencia básico fue en un principio para ella el de los sindicalistas más duros, un grupo que se habían entusiasmado por la revolución soviética y después se habían desengañado por la burocratización stalinista. Se agrupaban alrededor de la revista Révolution Prolétarienne, grupo cercano a la CNT española. Sin embargo, su participación en la guerra de España cambió su perspectiva: las atrocidades de la guerra la alejaron de la revolución armada por su crueldad y promovió el pacifismo durante los años inmediatamente anteriores a la guerra mundial. Después pudo comprobar que algunos de los activistas del pacifismo colaboraban con el nuevo régimen francés apoyado por las tropas hitlerianas y sufrió un profundo desengaño. Es en este momento cuando se acentúa su acercamiento al cristianismo.
Esta vida es una auténtica lección de arrojo y valentía al servicio del ideal de justicia. La veracidad con la que Weil afronta los problemas fundamentales de la sociedad capitalista -la división en clases, la alienación del proletariado, la esperanza de una nueva organización de la producción que termine con la alienación proletaria y con el estado de injusticia-, es incuestionable. La contradictoriedad en la que su propia acción se movía, animada por la pasión y no por el cálculo racional, también. Es esta característica de su personalidad la que hace que Weil pueda ser encuadrada en el existencialismo. La primacía del elemento ético inmediatamente sentido y actuado; la autenticidad de su vida personal, con sus consecuencias: incapacidad para insertarse en la acción colectiva acordada en el grupo, refugio en la interioridad, anhelo de lo absoluto de la personalidad individual. Weil es una pequeño burguesa que, como Sartre, siente la presencia de la clase obrera en su horizonte; pero a diferencia de éste, su mayor arrojo, su pasión por la justicia y el sentimiento de esperanza que suscita la Revolución soviética7, la llevan a una vida de total entrega a una experiencia que es clave en la sociedad capitalista desde sus orígenes -puesto que ésta se funda en la creación y explotación de una clase que debe vender su fuerza de trabajo para sobrevivir-: la proletarización y el desclasamiento. Ofrezco un resumen de los puntos principales de la experiencia obrera de Simone Weil: ificultad para vivir con absoluta autenticidad la experiencia del proletariado industrial por su condición de intelectual; la sujeción brutal al trabajo de la fábrica le produce sentimientos de docilidad; cada instante libre de sufrimientos y de humillaciones tiene que ser recibido como una gracia; la tentación más fuerte de la vida proletaria es no pensar; el obrero que quiere conservar su dignidad se ve constreñido a luchas cotidianas consigo mismo, a una ruptura interior prolongada, a un perpetuo sentimiento de humillación, a sufrimientos morales agotadores, puesto que se ve en la necesidad permanente de rebajarse para satisfacer las exigencias de la producción y de volverse a levantar para no perder su propia estima.
2. El caso español: el grupo Laye.
Esteban Pinilla de las Heras, miembro del grupo que editaba Laye, ha escrito un libro de memorias sobre aquel período de la vida intelectual española, En menos de la libertad (Barcelona, Antrhopos, 1989), y en especial, sobre aquella revista de principios de los años 50, Laye. No basta recordar -dice Pinilla de las Heras- que aquellos eran unos años de dictadura militar y de opresión clerical, de cierre forzoso del país a tendencias intelectuales y vitales transpirenaicas, de cartillas de racionamiento, de tuberculosis, de hambre, emigración a Argentina o Venezuela. Fueron años también de intensos debates y luchas […] (op.cit..17). En ese país sumariamente descrito aquí por Pinilla, Laye fue instrumento de expresión y centro de debate político para el grupo de intelectuales barceloneses que se apartaron de la aceptación pasiva y generalizada del régimen franquista por la sociedad española de aquellos años.8
Laye pudo salir a la luz como boletín profesional y cultural del Colegio de Doctores y Licenciados en Barcelona, gracias al apoyo financiero de la Delegación de Educación Nacional en Barcelona. La línea de pensamiento predominante en ella es el existencialismo, pero con deslizamientos conceptuales que muestran la influencia marxista. Los autores de filosofía más comentados son José Ortega y Gasset -especialmente por Sacristán-, Xavier Zubiri -cuyo filosofar en aquel momento frisaba con el existencialismo-, Martin Heidegger, Jean Paul Sartre y Simone Weil. Esta última era objeto de una admiración especial. Pinilla de las Heras afirma a este respecto: Manuel Sacristán y Gabriel Ferrater publicaron en Laye extensos comentarios a las primeras ediciones (obviamente póstumas) de los escritos de Simone Weil, e incluso Laye llegó a anunciar la confección de un número monográfico9 dedicado al estudio de los textos de quien ya entonces era juzgada como una de las grandes figuras intelectuales europeas en los tormentosos años que condujeron a la Segunda Guerra Mundial. Ese número de Laye no llegó a publicarse (op.cit.p.12)
Sí se publicaron estudios sobre Zubiri y Heidegger -éste de muy especiales características, como veremos- y numerosas recensiones, entre éstas la reseña por Sacristán de la traducción de José Gaos del Sein und Zeit de Heidegger. Aparte de numerosos artículos de contenido cultural. Pero lo característico de las inquietudes intelectuales del grupo Laye es la centralidad de su interés por Simone Weil. Centralidad que hemos de comprobar inmediatamente y se ha intentado explicar. Esta centralidad es la de su voluntad de proletarización, como rasgo característico no tanto de su personalidad sino de la época, y, aún más que de la época que vivió Weil, de toda la época capitalista.
Los análisis marxistas del fenómeno fascista en la Europa de entreguerras apuntan a su explicación a través de fenómenos estructurales del desarrollo capitalista de la época y de la reacción de las distintas clases sociales ante esos fenómenos. La forma subjetiva que tomó esta reacción entre las clases medias puede verse retratada en la filosofía de Heidegger: es la angustia del desclasamiento, la negación del valor de la vida en común, el misticismo de la subjetividad puesta en relación con el Ser manifestándose en el tiempo. Pero esa angustia y esa negación -como muestra Lukács en El asalto a la razón– no son sino reacciones de la subjetividad individualista ante el proceso inexorable de proletarización de la sociedad entera que produce el desarrollo de la sociedad industrial. De ahí la contradictoriedad y la ambigüedad básicas en la que se mueve el fascismo: rechaza demagógicamente el capitalismo al tiempo que procura mantener las relaciones de producción existentes.
El caso de Weil es justamente el contrario. Ha comprendido el sentido de la historia y quiere ir lo más rápidamente hacia él con una inmensa voluntad alimentada de esperanza. Ella se guía por un sentido innato de la justicia y una fe en el proceso de la historia como proceso de salvación que tienen hondas raíces en la religión judía. Por eso es tan llamativa su decisión: en una Europa en la que las clases medias se aprestan a la defensa de sus privilegios, preparando la guerra más atroz de la historia de la humanidad, ella con sencillez y humildad va hacia los condenados. Su acción no se funda en el cálculo ni en un análisis marxista que le indique la futura victoria proletaria: ella no sabe que esto sucederá, ni confía en milagros revolucionarios, ni tampoco llegó a ver el fin de la guerra mundial. E incluso el horror que comprobó en la guerra de España le hizo confundirse y defender un dudoso pacifismo en el momento de mayor peligro.
¿Por qué los jóvenes intelectuales barceloneses de Laye se interesaron por este problema? Por diversos motivos. Sacristán y los falangistas de izquierda por desengaño ante el franquismo, y también por la educación falangista recibida, demagógica pero idealista: la autenticidad de Simone Weil suponía una mediación para su acercamiento a la clase obrera. Los otros jóvenes burgueses que participaron en la revista desde afuera del régimen, como el catalanista Gabriel Ferrater, probablemente por recuerdo de la experiencia histórica de una República en la que la alianza de clases entre la pequeña burguesía y el proletariado estuvo a punto de dar un vuelco a la historia de España. Y todos ellos por la intuición de que aquella experiencia de Weil era algo más que mero heroísmo personal, que sin duda lo era.
La recensión de Gabriel Ferrater en Laye del libro de Simone Weil, incide en tres puntos: primero, en las críticas de Weil al proceso seguido en Rusia después de la Revolución soviética; segundo, en la cuestión obrera, llegando a la conclusión que Weil no ha descubierto nada nuevo a pesar del valor de su experiencia; tercero, la conclusión positiva es que la experiencia le ha servido para algo, de todos modos, a Weil: para descubrir la vaciedad del mundo burgués -algo que cualquier persona honrada e inquieta puede comprobar sin necesidad de ir a trabajar agotadoramente en la fábrica-. Lo importante de la recensión es que demuestra que Gabriel Ferrater está preocupado en buena medida por la problemática obrera y reconoce las inquietudes pequeño-burguesa por la explotación. La cala en la obra de Weil no es muy honda -en cierto modo se trata de un aprovechamiento anticomunista de Weil-, pero se ilumina desde el conocimiento de los téoricos clásicos de la Economía Política, Marx incluido.
Gabriel Ferrater reconoce que la cuestión obrera es precisamente la más grave y urgente cuestión. Que el tema del trabajo y de la clase obrera es una cuestión de importancia para el grupo de Laye, viene demostrado por bastantes textos. Por ejemplo, el poema de Jaime Gil de Biedma publicado en el número 16 de la revista, noviembre-diciembre de 1951, página 38, «Alguien que duerme«. En este poema leemos que, Alguien está presente/ que duerme en las afueras. Las afueras de Barcelona, como las de Madrid o las de París, están pobladas por los grandes barrios obreros, barrios que en alguna ocasión se han denominado precisamente barrios dormitorio: Las afueras son grandes/ abigarradas, profundas, Gil de Biedma evoca en estos versos la presencia de la clase obrera en su horizonte de pequeño burgués. Y esa presencia, sin ser hostil -es alguien que duerme-, sí es extraña e incomprensible para su sensibilidad:
Si subiera al salón
familiar del octubre
el templado silencio
se aterraría.
Y quizá me asustara
yo también si él me dice
-irreparablemente-
quién duerme en las afueras.
Precisamente, unos años más tarde, Luis Goytisolo escribiría una novela que tituló Las afueras. Para Gil de Biedma la presencia no es hostil, pero sí extraña. Esta presencia es el descubrimiento de otro universo vital y humano, el universo de las clases explotadas, que produce espanto, como una acusación muda, en las convenciones cálidas que sostienen la vida de las capas acomodadas. Es un ‘otro’, un otro que posee un conocimiento aterrador, cuyo descubrimiento podría cambiar irreparablemente la vida del poeta. En la invocación inquietante de este otro hay también el semidesvelado descubrimiento de una vocación, de una llamada. ¿Puede aventurarse que detrás de estos versos hay una lectura de Weil y una meditación sobre la ‘condicón obrera’? Pienso que sí. En el número 14 de Laye, junio-julio de 1951, habían aparecido las recensiones de Sacristán sobre cuatro libros de Simone Weil: La pesanteur et la grâce, Attente a Dieu, L’Enracinement y La Connaissance surnaturelle. Y el tema de Weil estaba en el ambiente del grupo aquel año.
La clase obrera duerme en las afueras, en el límite u horizonte de los jóvenes burgueses. Tal vez algún día despierte. De hecho, el 24 de marzo de 1951, para mostrar que no todos los conflictos estaban resueltos, se había producido la huelga de los tranvías en Barcelona, una gigantesca movilización ciudadana seguida por una huelga obrera. La censura reinante impide que en Laye se haga mención de ello. Por el contrario, el número 12 de marzo-abril de 1951, se disfraza -para no levantar sospechas como el coñac de las botellas de los versos de Lorca- con un artículo del canónigo Jesús Montagut Roca encabezado por la pregunta «¿Conduce el regionalismo al separatismo?» y salpimentado con elogios a José Antonio, indiscutible maestro, y otro de José P. de la Puente, «Sobre la democracia liberal», con citas de Hitler y Mussolini.
Pero el tenor subversivo de la experiencia de Weil se puede encontrar subrepticiamente manifestado por doquier en los artículos de la revista. En el número 18, Gabriel Ferrater comenta la pintura de Miguel Villà, acompañando su comentario de la lámina de un cuadro, La Taberna. En este cuadro un personaje -un personaje que se puede identificar como perteneciente a la bohemia artística- con indumenteria obrera está sentado en una mesa de café, una típica mesa de mármol redonda de las que hay en muchas tabernas en este país. No lleva camisa y la chaqueta va sobre una prenda sin cuello, un jersey. Sobre la mesa pipa y botella. Gorra de obrero, barba de unos días sin afeitar. La cabeza se apoya sobre el puño cerrado de la mano y el codo se apoya sobre la mesa. Es el pensador de Rodin, el pensador clásico, transfigurado en moderno, proletarizado. Su mirada está perdida, fija en las ideas y no en el mundo real. Tal vez un poco melancólica. El artículo de Gabriel Ferrater no dice una palabra sobre el tema; se limita a registrar la técnica. Pero esta imagen recuerda la exclamación de Sacristán cuando visita Heidelberg: […]si la tradición cultural es esencial y no estúpidamente formalista, resulta compatible con la proletarización más radical del modo de vida (Laye 7-8, p.9).
El grupo de Laye aprovecha las experiencias de los artistas en el terreno del desclasamiento, lo que se ha denominado la bohemia, para señalar la tendencia a la proletarización en la sociedad. Que uno de los máximos inspiradores de esta toma de consciencia haya sido Sacristán se puede demostrar a partir de sus textos. Pero antes se puede mostrar cómo esta tendencia aparece también en los otros textos de Laye. En Laye 11, enero-febrero de 1951, en las páginas de la separata de la revista que trata de los temas profesionales de los licenciados, O.Galindo escribe un artículo sobre la situación del profesorado titulado «En torno a las nuevas Bases de trabajo y algo más». En él hay un cierto tono corporativista y de distanciamiento frente a las clases proletarias, y no sólo de reivindicación social. Sin embargo, este prejuicio se ve sobrecompensado por la protesta: Logrado el salario suficiente y con el fin de garantizar su efectividad, deberían aplicarse medidas drásticas contra los agiotistas, intermediarios sin escrúpulos y, en general, contra aquellos que, guiados por su egoísmo y haciendo honor al homo homini lupus de Hobbes, perjudican los intereses de la comunidad, y someter, a toda esa picaresca de gentes que no trabajan, y cuyos medios de vida son un interrogante, al cumplimiento inexorable del precepto bíblico: «ganarás el pan con el sudor de tu frente. (op. cit. 7)
Es el recuerdo de la política del Frente Popular de la II República, alianza de la pequeña burguesía intelectual con la clase obrera, lo que late en el fondo de este alegato. No es una política revolucionaria del proletariado lo que aquí se propugna, sino una política de renovación y reformas profundas de la sociedad española, una política que restablezca la solidaridad entre las capas sociales por el respeto al trabajo honrado y el desprecio de la especulación y el fraude, alimentados tradicionalmente en España por las formas económicas y el sistema político de las clases dominantes.
En este mismo número de la revista, Jesús Ruiz, en la sección de comentario político titulada Entre sol y sol, y que lleva como epigrama la significativa frase Hasta en el sueño son los hombres obreros de lo que pasa en el mundo, habla de la política interior de los Estados Unidos. Señala el robustecimiento político del proletariado, del despertar de su conciencia política con el New Deal de Roosevelt y de la elevada sindicalización de la clase obrera americana. No hace falta recordar que Roosevelt fue el aliado de la U.R.S.S. en la guerra contra el fascismo europeo y que su política interior puso las bases del Estado del Bienestar, que ha sido la política socialdemócrata de la posguerra hasta hoy en día. El robustecimiento político del proletariado ha sido, en la experiencia histórica de la pequeña burguesía intelectual catalana, la garantía de la democracia, quizás no tanto desde las posiciones revolucionarias de la Confederación Nacional de Trabajadores anarquista, como desde la moderación estratégica del Partido Socialista Unificado de Cataluña, afiliado a la III Internacional.
El concepto de trabajo se hace central. Es posible que no todos los redactores de Laye hayan sido plenamente conscientes de esta tendencia. Pero un curioso artículo de Alberto del Campo en el número 21, noviembre-diciembre de 1952, de la revista sobre «El trabajo material en la filosofía de Martin Heidegger» muestra la fuerza con que estos jóvenes reivindican la noción de trabajo. Del Campo en su artículo quiere enmendar la plana a la traducción del Sein und Zeit de Gaos. Lo hace de modo que muestra qué es lo que verdaderamente le importa a aquel grupo de intelectuales del que forma parte, y en esto carece de significado que sus propuestas tengan poca verosimilitud.
La traducción de Gaos de Sein und Zeit, como señala Sacristán en la recensión que hace para el número 17 de la revista aparecido meses antes, es de gran calidad. El artículo de Alberto del Campo es, por tanto, un juego en parte retórico, pero que le permite llegar hasta donde quiere. No se puede fabricar un Heidegger de izquierdas sin grave engaño. Pero, conociéndose el engaño de antemano, la retórica, al tiempo que se hace finos humor e ironía, sirve para mostrar cómo puede aprovecharse la filosofía de Heidegger para fines más humanos que la defensa del nacional-socialismo. Cito este artículo en la p.9 de Laye 21: El hombre está determinado a un trato continuo y forzoso con los entes que encuentra en su mundo y a esta determinación de su ser que le acarrea tales tareas, Heidegger le denomina Besorgen (Sein und Zeit 57), término que J.Gaos ha traducido por ‘curarse de’. Pero si pensamos que en todos estos modos concretos de la Besorgen siempre encontramos un trato con las cosas, un quehacer, un trabajo, ¿por qué no traducir, pues, Besorgen por trabajo, expresión mucho más viva y eficaz que la que propone Gaos? [Y a continuación se remacha el clavo:] Y aún podríamos concretar y perfilar más esta traducción, si entendiéramos por trabajo, el «trabajo manual».
Este texto opone a la problemática de la autenticidad en Heidegger, las formas de la propiedad y la impropiedad en la existencia, al tema de la caída del Dasein en la cotidianeidad, su realidad social. Pero Sacristán ha rendido homenaje a esa interpretación, que pudo ser la suya en 1952, recordándola con una cita del artículo en su tesis doctoral sobre Heidegger. La justificación consiste recordar ciertas raíces hegelianas del pensamiento de Heidegger.10 Lo que permite a Sacristán la superación de la filosofía de Heidegger es un análisis de la inautenticidad existencialista que le lleva a descubrir la alienación en sentido marxista-hegeliano y a distinguir entre vida cotidiana alienada y vida cotidiana auténtica allí donde Heidegger negaba toda autenticidad.
Ahora bien, con esta forma de no querer entender a Heidegger desde Hegel, del Campo muestra la verdad de la angustia heideggeriana y la huida del mundo: no hay más autenticidad que la del mundo del trabajo para el ser humano y querer escapar a él es descender a los infiernos. Al final del párrafo, a vuelta de página, Alberto del Campo concluye su razonamiento: Al adoptar este término [la traducción de ‘Besorgen’ por ‘trabajo’] vinculamos a Heidegger nada menos que con Hegel, el cual definía la actitud del hombre frente a la naturaleza como trabajo.
Es claro cómo las categorías marxistas o racionalistas en general, aquí la categoría de trabajo acuñada por Hegel, subvierten el discurso de los filósofos de la derecha en manos de estos intelectuales obligados a guardar silencio bajo el régimen represivo de la dictadura fascista. Estos jóvenes se han hecho orteguianos de izquierda -del Campo cita a continuación a Ortega: La vida es quehacer-, utilizan su filosofía, encuentran siempre un punto de divergencia con él, la democracia y la libertad frente al elitismo, y se posicionan junto a la clase obrera. En el mismo artículo de del Campo se dice: el hombre trasciende, pues, el mundo natural para crear un mundo nuevo, el de su trabajo, que es propiamente donde vive y se mueve: el verdadero mundo de sus ocupaciones, de sus intereses y tareas.
Se habla de Heidegger, pero parece que se esté pensando en Engels. En el existencialismo predominante en Laye se han filtrado ideas que responden a la experiencia de la clase obrera. El rechazo de la corrupción y la falsedad del fascismo les lleva al encuentro con el marxismo. Por eso, estos intelectuales están tan cerca de Simone Weil. Y si bien es cierto que reconocen el magisterio de Ortega, encuentran el modo de no someterse a sus categorías.
Síntesis de hegelianismo marxista y existencialismo pretende ser la posición de Sartre en Les Temps Modernes; o al menos Sartre ha valorado la filosofía que pretendía esa síntesis; véase, por ejemplo, el artículo de Les Temps Modernes comentado más arriba. Esta relación del existencialismo con Hegel -y con su continuación natural en Marx- desarrollada por diversos pensadores franceses de los años 50, y que Sacristán ha tenido en cuenta para elaborar su artículo Filosofía para la Enciclopedia Espasa (SPMII 204-205). ¿Cuál es la relación de Sacristán con estas corrientes hegelianas del existencialismo? El punto teórico central del existencialismo respecto de la filosofía de Hegel es la subjetivación de la teleología: Sacristán defenderá en sus escritos la inexistencia de una finalidad objetiva en la historia y éste es el rasgo básico de la persistencia del modo de pensar existencialista en el Sacristán posterior.
Los jóvenes del grupo Laye, además, están lo suficientemente al tanto de la evolución del pensamiento como para estar informados de lo que pasa en Madrid. En los números 19 y 20 de la revista, Jesús Núñez informa del ciclo de conferencias de Xavier Zubiri en la Cámara de Comercio de Madrid. El título de este artículo publicado en dos entregas es «En Madrid: Zubiri y la libertad». En estas conferencias, Zubiri, después de haber dado un repaso a las concepciones de la libertad en las distintas filosofías, expone su posición. En primer lugar -dice Jesús Núñez al exponer la filosofía explicada por Zubiri- es un error creer que la conciencia es una realidad substantiva[…] Su contenido es puramente formal; es el modo con que el hombre recibe las impresiones del exterior (Laye 20, 100). El concepto de substantividad es central en Zubiri y será recogido y utilizado por los miembros del grupo Laye, y en especial por Sacristán, aunque éste, como veremos, lo utiliza siempre adjetivado. Lo substantivo para Zubiri es lo que tiene una correspondencia en la sensibilidad humana, frente a lo formal de la conciencia. La exposición de Zubiri tiene un matiz kantiano, pero Zubiri acentúa los rasgos sensibles del sujeto humano frente al formalismo intelectualista kantiano y define al sujeto humano como ‘sensibilidad intelectiva’. Estos conceptos son importantes para el desarrollo del pensamiento español de aquellos años. Pero lo que en aquella coyuntura más importó probablemente a los intelectuales de Laye, lo que se puso de relieve, fue la temática de la libertad en Zubiri, anclada en la consideración de la persona humana, como contestación a la censura franquista y eclesial: El ser humano no es persona porque exista una ley moral, como la filosofía tradicional afirma, sino por la misma capacidad de ver realidades, o en suma, porque es inteligente (op.cit.102).
Ver la realidad es lo que ha hecho que los falangistas de izquierda hayan abandonado, en medio de un profundo desengaño, la demagogia de sus ideólogos. Ver la realidad es, por tanto, lo que les ha hecho personas, lo que les permite comprender el tremendo error del elitismo falangista, de querer mantener la desigualdad y el orden por encima de la justicia. Esta frase de Núñez pide a los intelectuales que comienzen un nuevo camino. Importa menos que la doctrina de la libertad de Zubiri no sea adoptada en otros aspectos más concretos, como en su afirmación, bastante tradicional, de la libertad como indeterminación frente al estímulo. Lo importante es que Zubiri al hacer hincapié en la decisión fundada en la capacidad de ver realidades, en la decisión inteligente como elemento constitutivo esencial de la personalidad libre -y esto lo hizo con matices propios de la tradición existencialista por ser el lenguaje más asequible en aquel momento- y no en la responsabilidad moral como fundamento de la ética, resumió una experiencia histórica, descargando la conciencia de los intelectuales del pesado fardo del pasado e invitándoles a comenzar una nueva tarea. Era, sin duda, lo que la situación del país estaba exigiendo.
Por otro lado, al decir de Núñez, Zubiri centró en Sartre su exposición del existencialismo en aquellas conferencias (op. cit. 99). Otro dato sintomático del acercamiento del país a la izquierda existencialista, como forma encubierta de hacer un discurso subversivo. Ni Zubiri acepta la posición de Sartre, ni éste había escrito todavía la Crítica de la razón dialéctica; pero Sartre era ya interlocutor privilegiado del marxismo, y charlar sobre éste sería, sin duda, una especie de guiño para el entendido del auditorio.
En un terreno más político, más inmediatamente crítico y con menos mediaciones filosóficas, se encuentran los artículos de Pinilla de las Heras -firmaba con el seudónimo de «Arévaco»-, recogidos en una sección titulada «Honor a quien cultiva su hacienda«. Preocupado por el problema de la facultad de creación e innovación de los hombres y de la sociedad española (Laye 18, p.29), su programa no podía dejar de ser subversivo. Escribía en Laye 16: Solamente una consciencia crítica es capaz de llevar siempre adelante al hombre, haciéndole señor del conocimiento y del mundo (p.27). El llamamiento ético a la consciencia crítica es paralelo al de Zubiri. Pero la referencia está ampliada más allá del marco católico de Zubiri cuando se pide que el hombre sea señor del conocimiento y del mundo. Todo ello supone superar la tradición de oscurantismo que domina la historia española desde el final del Renacimiento, y buscar una tradición humanista que, aun existiendo, ha sido perseguida generalmente por las clases gobernantes.
En el terreno de la crítica literaria, José María Castellet hace este llamamiento a la tradición humanista española en sus artículos. En Laye 12, 46, en el artículo Las técnicas de la literatura sin autor, dice: Ahora deberíamos hablar del verdadero sentido de la novela contemporánea, del nuevo humanismo que nos llega de su mano, de su significación ascética, de su posible arribo a las playas de una nueva mística. Humanismo, ascetismo y mística, son los componentes de una de las mejores tradiciones españolas, la de Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz y Fray Luis de León. Otra tradición que Castellet ve renacer en las obras de Camilo José Cela es la picaresca. En Laye 18, 55, en un artículo titulado «La colmena (Notas con estrambote)«, escribe: Si no estuviéramos convencidos de la exactitud de la conocidad frase de Eugenio D’Ors «todo lo que no es tradición es plagio», La colmena vendría a demostrarnos la implicación afirmativa del apotegma[…]
El hacer uso de la tradición de la picaresca ha permitido a Cela describir la problemática que llevaba consigo el español de los años cincuenta. En fin, para finalizar esta descripción somera de alguno de los aspectos más importantes de aquel oasis en la cultura española de la posguerra que fue Laye, nada más que mencionar, aparte de la crítica al nacionalismo conservador de Prat de la Riva en Laye 11, el artículo de Enrique Badosa en Laye 18, titulado «La conciencia de la muerte en la poesía de Miguel Hernández«, que levantó polvareda y promovió la crítica desde otras páginas impresas por su atrevimiento; los homenajes a Pedro Salinas en su muerte y a Blas de Otero por su Redoble de conciencia, y finalmente un bello artículo sobre estética de Joan Ferrater en Laye 19, titulado «Aspectos de la obra de arte» y encabezado por un epigrama de Shaftesbury: «The beautifying not the beautified/ is the really beautiful«.
3. El caso Sacristán: el personalismo existencialista.
Si el existencialismo y la filosofía de Ortega han transmitido a Sacristán que el hombre es actividad tanto como pensamiento -pero atribuyendo a la actividad práctica una cualidad peyorativa tradicional en la filosofía desde los griegos-, Sacristán, ya desde sus primeros escritos, ha tomado esa idea con una consecuencia que se aparta en la dirección opuesta. Dentro del grupo de Laye, es en Sacristán en quien la tendencia a la proletarización que caracteriza a la sociedad capitalista aparece de modo más consciente. Las primeras reseñas de Simone Weil, escritas por él, aparecen en Laye 14, es decir, en el número de junio-julio de 1951. Pero los primeros libros publicados de esta autora aparecieron en Francia en 1948 cuando ella ya había muerto y constituyeron un notable suceso cultural y filosófico. Si Sacristán leyó estos libros nada más publicarse o lo hizo más tarde, cuando hizo las recensiones para Laye, es prácticamente lo mismo: el tema de la experiencia de Simone Weil estaba en la atmósfera cultural de la Europa de la posguerra como experiencia generalizada. Se verá ahora cómo Sacristán ha captado este momento histórico.
En Laye 3, mayo de 1950, Sacristán escribe el primer artículo sobre el tema. Se titula «Comentario a un gesto intrascendente». En éste trata Sacristán de explicar una experiencia alemana: […]en una Universidad de Alemania los estudiantes han decidido establecer un intercambio con los obreros de determinadas industrias de la ciudad. Los obreros acudirán a las aulas en el período de vacaciones de los estudiantes, que les sustituirán en los talleres. La medida, por último, obliga a un trabajo permanente a los profesores que se han adherido a ella (SPMIII 12). Sacristán aplaude la medida y la describe como una toma de conciencia crítica frente a la sociedad de clases (SPMIII 14). Esa consciencia crítica está inmediatamente unida a una práctica que busca formas de superación de la sociedad clasista. Al mismo tiempo Sacristán realiza una reflexión teórica que justifica su actitud: la crítica de la visión orteguiana de la sociedad como un todo orgánico –Nunca un conjunto de personas puede constituir un cuerpo (SPMIII 15)-, organicismo que proveniente de la sociedad medieval. Por eso la única manera de mantener la cohesión social es compartir las experiencias de los demás seres humanos, e incluso vivir como ellos al menos por una época: Unos obreros del espíritu -«perfectum opus rationis»- y unos obreros de la materia han sabido cederse mutuamente sus ventanas sobre la vida[…] Éstos han prestado un angosto ventanuco, cada vez más cerrado por la costra de ciegos sudores milenarios, pero que permite hundir la vista en insospechadas profundidades vitales (SPMIII 16). Esta última frase permite sospechar que Sacristán había leído a Weil antes de escribir el artículo.
Deducción a partir de la cual se ofrece un principio político para la reconstrucción social: La sociedad debe poner al alcance de todos los hombres en cuanto tales, al margen de toda especialización, los medios adecuados para la profundización de la existencia (SPMIII 15). Sacristán es en estos momentos un humanista. Ha recibido, por la mediación de Ortega11 -en este texto puede verse implícita la crítica de Ortega a la «barbarie del especialismo»-, la tradición cultural del Renacimiento y del Barroco españoles. Pero no es todavía un ilustrado con un programa de educación universal del género humano por las luces de la razón. Esto ha de llegar después, cuando profundice en su estudio de la filosofía contemporánea y se despierte su inquietud por la ciencia, cuando reciba plenamente el influjo marxista de lucha por la creación de una nueva cultura.
Y al mismo tiempo, en esas breves líneas están condensados los temas que constituyen la reflexión sobre la sociedad en el período de la posguerra: la proletarización forzada por el desarrollo capitalista; la necesidad de aceptar esa experiencia al modo de Weil, como un bien que enriquece la personalidad; la abolición de la división de la sociedad en clases que aliena a unos y otros; la visión materialista de la sociedad que supera falsas imágenes organicistas de tipo feudalizante, como es la de Ortega; la reflexión sobre la sobreexplotación de los trabajadores que introduce el modo capitalista de producción.
Ese humanismo renacentista, con su concepción del hombre integral y su modelo en Leonardo da Vinci, es también el que inspiró la filosofía de Spinoza12. La separación de cuerpo y alma, de actividad espiritual y actividad corporal en la división social del trabajo, es vista como uno de los grandes males por el humanismo. Es también la idea que inspira la utopía de Goethe como muestra Sacristán en su estudio sobre ese autor (SPMIV 103-104) -y éste es un motivo de su congenialidad con él-13. La sociedad y cada uno de sus miembros debe hacer lo posible -en palabras del Sacristán más joven y apasionado- para evitar esta deformidad que consiste en ser sólo cuerpo embrutecido por el trabajo corporal extenuante, o sólo alma alienada o inauténtica por su incapacidad corporal y la necesidad de la servidumbre de los otro. Veremos cómo Sacristán ha vuelto una y otra vez sobre este problema a lo largo de su vida para encararlo de distintas maneras, buscando siempre una solución equilibrada que permita avanzar hacia la abolición definitiva de la sociedad de clases.
El deseo de abolir las clases sociales con la práctica, o al menos de aminorar sus efectos, produjo algunas interesantes experiencias. Cito el testimonio de Carlos París en la entrevista que concedió a Juan F.Marsal: Otra cosa en la que colaboré con el SEU de aquellos años fue en el Servicio Universitario de Trabajo (SUT). Era un organismo que se creo con el objeto de que los estudiantes universitarios participasen en la vida de los trabajadores incorporándose durante los veranos al trabajo en fábricas, en minas, en construcción de pantanos, en la pesca, en el campo. Era un intento de llevar a la práctica algunos de los ideales revolucionarios o, más genéricamente, sociales. Se pretendía romper la incomunicación de clases y dar al estudiante la experiencia del trabajo físico del obrero y su forma de vida. Yo estuve en una mina de carbón en Barruelo de Santillán, en el verano de 1955. En parte fue una idea impulsada por el padre Llanos […] La idea tenía un significado un poco ascético en el sentido de desarrollar al hombre completo, el ‘ora et labora’ (op.cit. 205).
La idea, por tanto, no era exclusiva de Sacristán. ¿Conocía el padre Llanos a Simone Weil y los artículos de Laye? ¿O es que la idea surge en las cabezas españolas naturalmente como una continuidad de la propia tradición cultural en las nuevas condiciones sociales? En todo caso, lo que resulta también significativo es que estos hombres, Llanos, París, Sacristán, acabaran todos en el Partido Comunista de España. Recordemos de paso que el padre Llanos se fue a vivir a uno de lo barrios de chabolistas más pobres de Madrid para compartir su vida con los desheredados; también que posteriormente se produjeron movimientos de sacerdotes hacia el trabajo en las fábricas tanto en España como en otras partes de Europa y que en los años 70 hubo grupos de estudiantes que abandonaron la Universidad española para enrolarse en el mundo del trabajo fabril.
El tema que nos ocupa vuelve a salir en los escritos de Sacristán pocos meses después del texto arriba citado. En octubre de 1950, Laye 7-8, Sacristán narra sus experiencias de una estancia en Alemania durante el verano. El artículo se llama «Heidelberg, agosto de 1950. Notas de un cursillista de verano». Sacristán describe aquí la vida espartana de los estudiantes alemanes y alaba su participación en duros trabajos físicos: ¡Quién incluyera en el Examen de Estado una prueba de desescombro! (p.11). Necesidad de superar la sociedad de clases; y especialmente esa característica propia de la sociedad española, atrasada y feudalizante durante el franquismo, de establecer castas herméticamente cerradas en sus mundos jerarquizados. La democratización que en Europa han traído las consecuencias de la guerra, la victoria de la clase obrera imponiendo sus representantes en los gobiernos y forzando constituciones igualitarias, este hecho habrá de ser percibido por Sacristán como la auténtica medida de sus deseos de renovación de la vida social: cultura y proletarización.
Otros detalles de eso mismo. En Laye 13, el artículo escrito en colaboración con Juan Carlos García-Borrón, titulado «Acerca de los cursos de seminario en la facultad de letras«, habla de los proletarios de levita, de los que dice el profesor de letras es a la vez el más proletario (p.11). Sacristán ve claramente el proceso básico de la sociedad capitalista y se siente, y quiere sentirse, proletario. Es una actitud de entrega ante lo ineludible del destino, de aceptación total de las condiciones de existencia de la vida humana. En el mismo Laye 13, en la crónica de la ciudad que escribe en cada número titulada «Un mes de Barcelona (Mayo 1951)», nos dice que su pensamiento está con los trabajadores manuales: ¿Qué lector piensa en el linotipista? (Perdón. Yo sí me acuerdo)(p.45). Sacristán, tan irónico a la hora de contemplar la bajeza moral, no ha puesto aquí ni una gota de ironía, sino más bien al contrario, un profundo respeto. El linotipista, el hombre que maneja los tipos de imprenta para que su pensamiento pueda salir a la luz, es otra persona que trabaja en coordinación con su propio pensamiento. La ruptura con la imagen organicista, medievalizante, del cuerpo social, que se realiza en el proceso de individuación de la sociedad moderna, pone directamente a la persona enfrente de la otra persona como un otro, no vinculada a él, plantea directamente el problema de la organización social sin mistificaciones y exige el reconocimiento de la igualdad natural entre los seres humanos. Impide recurrir a la ignorancia hacia las clases trabajadoras -como la conciencia hace caso omiso del esfuerzo muscular-.
Finalmente, en Laye 15, en el artículo «Las vacaciones de Barcelona», afirma: las clases medias europeas amenazadas por un descenso de nivel social han derrumbado resueltamente los símbolos de su antigua posición para intentar mantener los sustantivo de la misma (op.cit. 44). Esto es, las clases medias europeas han dado pasos hacia la democratización verdadera de la vida social, derrumbando los símbolos de status para quedarse con su significado: la cultura y el bienestar. Pero derribar símbolos, sobre todo si éstos representan posiciones sociales de clase, es también derribar barreras entre los hombres.
Lo curioso de las recensiones de las distintas publicaciones de Simone Weil por Sacristán, es que lo que más parece interesarle es el aspecto místico de esta mujer. Todavía más importante que la proletarización de Weil, le parece su experiencia mística y, en algún momento, su método de trabajo intelectual. Como hemos visto, la recensión de La Condition Ouvrière corrió a cargo de Gabriel Ferrater. Pero es que quizás precisamente aquí hay una clave por desentrañar.
Sacristán ha hablado poco de la mística; lo ha hecho especialmente en relación con Weil. Hay pocos fragmentos que se dediquen a ese tema. Existe la referencia crítica al misticismo de Unamuno en Tópica del marxismo y los intelectuales -cf. Nuestras Ideas, n.7, diciembre de 1959, 17-. Y en Laye 19, mayo-junio de 1952, se publica su recensión del libro Teología de la mística de Anselmo Stolz. Polemizando con el reduccionismo de Stolz, que presenta la racionalidad de la mística ligada exclusivamente a lo sacramental, Sacristán muestra que la mística moderna […] es realmente psicológica en sus caminos, en su método, añadiendo que en sus grandes figuras ha sido del todo consciente de que lo psicológico es sólo un camino (SPMII 503). Sacristán desarrolla una concepción de la mística como forma de racionalidad que supone trabajo interior, lucha por el autocontrol, aceptación y consentimiento espirituales -que no impiden la lucha por la transformación, sino que, como muestran los grandes místicos, son una estrategia de transformación- de la realidad material y social del mundo externo, transfiguración de los límites humanos en fundamento de la libertad. Y Sacristán subraya además la universalidad de esta operación.
Si Sacristán se preocupa por otra faceta de la personalidad de Weil aparentemente muy alejada del tema de la proletarización es, sin duda, por hondura de concepción. En el horizonte está el ideal humanista del ser humano completo, capaz de alcanzar habilidades y conocimientos muy diversos; está también el ora et labora del padre Llanos y el ascetismo de la vida monacal y de la vida auténtica. Pero más en profundidad está una concepción sublimizada del amor. Por eso, aunque Sacristán haya hablado pocas veces de Spinoza, esta concepción conecta con la intuición de la Ética de Spinoza: el ser humano, cuya alma en su mayor parte es eterna por haber sido capaz de tener un cuerpo apto para muchas cosas. Y un alma eterna, según Spinoza, es aquella que posee el amor intellectualis Dei, el amor intelectual a Dios, que es la naturaleza entera, la natura naturans y la natura naturata. Pues aquí resulta que el amor a Dios, el amor que es compenetración con la naturaleza, es al mismo tiempo capacidad de ascetismo, de renuncia, de consentement, dice Weil. Y es pasión por la justicia, por el reconocimiento de sí mismo en el otro: el daño que le hacéis a éste, me lo hacéis a mí mismo. El humanismo es amor a la humanidad, cuya naturaleza no por ser convención es menos naturaleza.
Él mismo, Manuel Sacristán, tradujo el primer texto de Weil al castellano, al idioma de San Juan de la Cruz. Es un pequeño fragmento que narra una experiencia mística y se publicó incluido en una de las recensiones de Laye 14. Sacristán no era creyente; pero tenía un alma capaz de ser afectada por muchas cosas, un alma capaz de sufrir la propia herida en la herida de otro, que decía Ortega. Precisamente en la reseña de un libro de Weil, subraya esta frase: Quelle que soit la croyance professée à l’égard des choses religieuses, y compris l’athéisme, là où il y a consentemente complet, authentique el inconditionnel à la nécéssité, il y a plénitude de l’amour de Dieu; et nulle part ailleurs. Ce consentement constitue la participation à la Croix du Christ (francés en el original, SPMII 479). Incluido el ateísmo. Para Sacristán la participación en la Cruz de Cristo no pasó por la fe, sino por el consentimiento completo, auténtico e incondicional a la necesidad. Y para una personalidad apasionada por la justicia esa necesidad es política e histórica. Lo veremos.
Posteriormente Sacristán escribió un ensayo sobre Weil para un proyecto editorial que acabó no llevándose a cabo. Por tanto, el ensayo no fue publicado. Pinilla de las Heras en su libro En menos de la libertad hace mención de la existencia de este escrito y publica algunos fragmentos. Según Pinilla de la Heras es el personalismo de Weil, apoyado por ciertas reflexiones de Ortega, lo que unifica las actitudes de Sacristán en los distintos planos de su personalidad y su pensamiento -político, ético, subjetivo-existencial, estético, antropológico, y filosófico en general-. Este sería un punto en común con el resto de los componentes del grupo Laye. Pero el rasgo diferencial con el resto del grupo fue su radicalidad filosófica, que fue su forma de relacionarse con las ideas y que tuvo un contenido de verdad: su radicalidad fue también una vocación ética. Lo que marcó la diferente evolución de Sacristán con respecto a la matriz común, fue la recepción específica del personalismo que él hizo, sintetizado con vastos conocimientos de la tradición filosófica y profundos intereses en lo humano; y esta recepción diferencial fue una necesidad de coherencia ética entre las ideas y la práctica. De aquí la profundidad histórica de su trayectoria individual.
El contenido concreto de la radicalidad ética de Sacristán podemos deducirlo de los fragmentos del artículo para la Enciclopedia Univesal Argos -éste era el proyecto editorial- transcritos por Pinilla de las Heras; tomo las siguientes frases: Simone Weil lleva a cabo, en primer lugar, una armonización del principio personalista con el principio del amor […] como quiera que el fin primordial del individuo es su propia perfección como persona y ésta requiere anto todo cumplimiento de los imperativos básicos de la conciencia, la persona que ha sido colocada en el centro del reino del ser, es, ante todo, la persona del otro. […] La formulación de esta solución por S.W. adopta una terminología jurídica: «La notion d’obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative» (L’Enracinament, 7) (op.cit. 200-201)
El principio fundamental de la persona es el amor, significa que cada cual tiene el principio de su fundamentación como ser, existencial, en el otro. Por eso el derecho, entendido como derecho del individuo, que funda la privaticidad y el orden moral de la sociedad capitalista, es, en el orden teórico del personalismo de Weil y en la práctica que funda auténticamente la realidad personal, sólo relativo a la obligación moral respecto al otro; puesto que realmente, existencialmente, se es en el otro, existe la obligación de amar para ser en otro plenamente uno mismo. O mejor dicho, existe la obligación de ser amor del ser que se es en otro –conatus spinozista-. Que la clase que está obligada, por la naturaleza misma de ser la clase que es, a poner su ser en lo otro, sea la más propiamente compuesta por personas, o de individuos más cerca de ser persona en la medida que adquieran consciencia de su situación, es una deducción lógica. No podría fundamentarse mejor la tesis marxista de la clase obrera como sujeto revolucionario de la sociedad: en una sociedad de individuos egoístas persiguiendo su interés individual, -‘vicios privados, públicas virtudes’-, el principio de Weil subvierte el orden de principios establecido.
También escribió Sacristán un artículo titulado «Persona» para esta Enciclopedia, y trascrito parcialmente por Pinilla de las Heras en el libro que se viene comentando. En éste se subraya la posibilidad de establecer una teoría política desde la teoría de la persona, y se mencionan las teorías sobre la persona de Ortega y del argentino Francisco Romero. Desde la teoría de la persona Sacristán hace una crítica del liberalismo jurídico y del liberalismo económico, que termina con esta frase: La des-personalización de principio llevó al gregarismo propio de la última fase del capitalismo. Las reacciones antiliberales vieron claramente este fracaso de su enemigo y lo subrayaron fuertemente. (op.cit.p.204).
El proceso de individuación en la sociedad moderna conduce a la anomía, a la destrucción de los vínculos sociales, que la teoría personalista quiere reconstruir afirmando la naturaleza social del individuo humano. Esa afirmación es el principio del que se deduce la necesidad de una nueva sociedad socialista, y así lo entendió Sacristán a la hora de entrar en el partido comunista. De ese modo Sacristán recoge plenamente el principio revolucionario y anticapitalista de la teoría personalista, teológico-política hubiera podido decir Sacristán, de Weil. Más adelante él verá este principio personalista de la existencia humana como comunismo y sus experiencias políticas y sociales le llevarán a militar en el partido de la clase obrera.