Capítulo 14
1.El diálogo con los cristianos: la política como convencimiento.
En el año 68 Sacristán publica su traducción del libro de E. Fischer Arte y coexistencia (Barcelona, Península, 1968), que denuncia la opresión stalinista y propone la creación de un sistema que recoja las ventajas de los dos sistemas político-económicos predominantes, capitalismo y socialismo. Esta exposición reproduce a escala mundial la estrategia del partido comunista alemán desde 1954: la unificación democrática de Alemania. Esta tesis supone el fin de la carrera de armamentos y de la política de bloques, y la coexistencia pacífica de ideologías contrapuestas en el seno de la sociedad. Además supone la vía democrática al socialismo propuesta por Togliatti y la convicción -formulada en 1963 (textos del Seminario de Arrás), en polémica con la fracción pro-china del movimiento comunista internacional- de que la fase histórica ha cambiado a partir de 1945.
Desde esta estrategia política cobra un significado especial el diálogo con las corrientes democráticas de la sociedad. En Italia, especialmente desde la colaboración antifascista durante la guerra, el diálogo se ha conducido entre comunistas y cristianos. Ya en 1965 Sacristán había observado en su discurso al II Congreso del PSUC la existencia en la sociedad catalana de movimientos cristianos políticamente de izquierdas que acaban ingresando en el partido comunista. Uno de estos grupos, el de Comín, entra a formar del grupo Bandera Roja fundado por Solé Tura y más tarde acabará también en el PCE. El diálogo entre cristianos y comunistas es, pues, un elemento clave de la situación política de las sociedades occidentales. Ese diálogo había sido emprendido por Sacristán en sus escritos polémicos del año 60. La reflexión, que Sacristán aporta sobre esta cuestión en el artículo escrito para la revista Criterion -núm.35, Barcelona, 1968-, analiza las circunstancias, el sentido y al ámbito posible del diálogo.
El artículo se titula «El diálogo»: consideración del nombre, los sujetos y el contexto. Ante la falta de claridad (SPMIII 62) que se da en el diálogo emprendido entre cristianos y comunistas, Sacristán propone una aclaración que se funda en una doble distinción entre los sujetos y los planos del diálogo. En primer lugar, Sacristán señala las características propias de la fase actual del diálogo: es de ámbito universal y está protagonizada por una tensión económica, social y política (SPMIII 63), y el objetivo del mismo evitar que una tensión económico-política se finja también divisoria religiosa […], evitar la confusión es también evitar la guerra santa (SPMIII 64). Sacristán caracteriza la situación de las sociedades modernas respecto a la situación religiosa por la existencia de grandes masas de población con creencias diferentes, lo que debe impedir que el furor doctrinario se extienda como forma de vivir la creencia1. El diálogo, pues, se impone. Ese diálogo se puede producir en dos planos: uno que tiene las características de la discusión científica o intelectual; otro que tiene más bien las características del diálogo contractual, de la negociación; este último es el plano propio de los políticos (SPMIII 70). Esa distinción de planos se funda en la distinción de dos ámbitos de la práctica social humana: el teórico de la ciencia -el conocimiento del mundo fundado en la experiencia- y el práctico -la orientación de la actividad humana por el proyecto histórico-político fundado en ideales y valores-. La distinción entre estos planos incluye también la diferenciación de las tareas respectivas: la escisión entre planos prácticos, para los que se reconoce una urgencia, y planos de orden teórico en los que la prisa se paga al precio de la falsedad o hasta de la mentira (SPMIII 75).
En el terreno ético-político conviene hacer una segunda distinción entre dos campos de lucha: la distinción entre el contrincante en principio dialógico y el enemigo con que le enfrenta la dialecticidad de los hechos (SPMIII 73). Esto es, la diferencia entre el plano ético-moral, prepolítico, de las normas cívicas y la libre asociación de los ciudadanos, y el plano político que organiza las funciones sociales a través del Estado utilizando la violencia organizada. Es la diferencia entre dos elementos de la organización social: consenso -el mutuo acuerdo entre los sujetos autónomos asociados que autoregulan su conducta para la constitución de una sociedad- y coacción -la existencia de normas impuestas por una organización de la violencia social que vertebra la sociedad de clases-. Sacristán constata que la distinción que se da entre las masas de creyentes religiosos y la irreligiosidad social –la cualificación socialista de la tradición ilustrada (SPMIII 73)- no es de carácter factual, sino dialógico, resoluble por los procedimientos de la convivencia moral entre ciudadanos. Se trata de la construcción de una sociedad culturalmente tolerante de acuerdo con las tesis ilustradas, que se funde en la dialogicidad y la razonabilidad de los humanos.
Para resolver esta antinomia Sacristán recurre a la distinción lógica entre teoría y práctica: la relación entre una doctrina de orden técnico, poiético o práctico y la teoría en que se apoya […] no es nunca de deductividad plena (SPMIII 76). Pues la organicidad histórico-empírica se basa en la mera coherencia (ibid.). El plano de la práctica, en el que todos los sujetos deben coincidir por necesidad constitutiva de la sociedad, es el plano de la moral colectiva y la ética personal2. Con eso Sacristán ha definido las posibilidades del diálogo entre los sujetos sociales: lucha ideológica, pero compromiso práctico entre los comunistas y los cristianos, y lucha práctica sumada a la lucha ideológica entre la clase obrera y la burguesa, es decir, lucha política entre proyectos históricos alternativos, formulados por las clases opuestas. El horizonte filosófico de esta tesis es el concepto de hegemonía de Gramsci: los fines comunistas deben conquistar la hegemonía en la sociedad a través de la superioridad ética de la práctica que inspiran. La finalidad comunista es la propia de la clase obrera consciente, pero ésta aún debe ganar para su causa al resto del proletariado y a otras fracciones de clase para formar un bloque histórico bajo su dirección capaz de introducir cambios revolucionarios en la sociedad. Lo característico de Gramsci es haber señalado que la fundamentación de esa política de hegemonía se halla en el terreno ético y cultural.
En este texto Sacristán muestra que la línea política se fundamenta en una concepción ética: el rasgo propio del voluntarismo como línea política se funda en la decisión personal de llevar a cabo una conducta dirigida por principios racionales. El carácter de esa ética es la consciencia clara de los fines universales de la especie humana. La fundamentación, la unidad inmanente de la género humano como especie racional. Es una ética, por tanto, del convencimiento y la ejemplaridad: la superioridad moral es el fundamento del poder político. La lucha política es lucha por imponer principios teóricamente fundados de regulación social y el principio de una sociedad socialista es la autoproducción del ser humano por el trabajo.
2. La crítica de la política comunista.
La posibilidad de una sociedad fundada en el consenso es la condición de la abolición de la política y el estado; para ello se hace necesario el desarrollo y fortalecimiento de la sociedad civil, de las instituciones espontáneas y voluntarias de los trabajadores y el pueblo. La intención de superar la política como forma de organización de la sociedad, para permitir el desarrollo de la sociedad civil, es condición de una práctica auténticamente comunista. Pero es algo que ha dejado de estar presente en el movimiento comunista. Ello se hace evidente con los sucesos de Praga de 1968. En 1968 las perspectivas políticas de los comunistas sufren un severo correctivo, cuando las fuerzas del Pacto de Varsovia ponen fin a la llamada ‘primavera de Praga’, mientras que en el mundo occidental los partidos comunistas se oponen a los movimientos sociales de protesta que se originan alrededor del Mayo francés. La crisis del movimiento comunista se agudiza. En la práctica del partido comunista catalán, el Partit Socialista Unificat de Catalunya, la burocratización y falseamiento de la democracia interna se hacen cada vez más evidentes para Sacristán -doc.128-1967, doc.60-1969, doc.71, 72-1970, AH-PCE-, al tiempo que el movimiento estudiantil pierde el norte político -doc.26-1970, AH-PCE-.
Sacristán ha realizado un análisis político de la situación checoslovaca y de su significado para la estrategia comunista en un texto que se incluyó en la publicación del libro de Alexander Dubcêk -dirigente del Estado y del Partido Comunista Checoslovacos en 1968-, titulado La vía checoslovaca al socialismo -Barcelona, Ariel, 1968-. El texto se titula Cuatro notas a los documentos de abril del Partido Comunista de Checoslovaquia, y viene encabezado por un lema del Programa de Acción de este partido que dice: La victoria de la verdad, que es la causa del socialismo (SPMIII 78). Este es, sin duda, el propio programa del marxismo de Sacristán y su identificación con los puntos de vista del PCCh en las ‘cuatro notas’ que le dedica a los documentos es evidente.
Esa sentencia sobre la verdad corresponde a una realidad característica de ese Programa de Acción: la de ser la primera autocrítica del socialismo leninista (SPMIII 83). Por eso este programa es visto por Sacristán como una realización del pensamiento leninista -y, en Europa occidental, gramsciano (SPMIII 80): es un programa que busca poner en práctica la noción de hegemonía político-social fundada en el consenso del proletariado dirigido por el partido comunista. Ese decir la verdad consiste en la descripción -plena o sólo alusiva, según los casos- de la realidad social del país, de la situación del socialismo a los veinte años de construcción y gestión con métodos crecientemente burocráticos (SPMIII 86). Esta veracidad es lo que hizo posible la adhesión del pueblo checoslovaco al programa del partido: la espléndida decencia lingüística de ese modesto ‘obtener algo’ basta acaso para explicar la entusiasta adhesión al PCCh de un pueblo socialista amenazado de despolitización por la retórica exaltación oficiosa, de reglamento, que necesariamente acaba por ser falsa (SPMIII 87).
Este acertado planteamiento analítico (SPMIII 89), que reconoce los errores cometidos en la construcción del socialismo, recoge la crítica de Togliatti a la burocratización del partido en 1956 con motivo de la desestalinización (ibid.). Sacristán señala los resultados del análisis político del PCCh como un triunfo del leninismo a la hora de afrontar los problemas reales del desarrollo histórico: La autocrítica leninista del PCCh desemboca en dos principios de alcance teórico. Primero: que la victoria del partido comunista y la primera fase de construcción socialista -en concreto, los veinte años de poder del PCCh- no han aportado a la clase obrera el socialismo […] Segundo: que la burocratización del leninismo tiene como causa última, según lo formula el Programa de Acción, «la falsa tesis según la cual el partido es el instrumento de la dictadura del proletariado» (SPMIII 90).
La renovación que el Programa de Acción está fundada en un análisis que retoma la tesis de las contradicciones en el seno del pueblo, de Mao Tse-tung, y de la tesis de los congresos XX y XXII del PCUS acerca de la función de las organizaciones sociales en la democracia socialista (SPMIII 84). El análisis programático del PCCh está en relación directa con la perspectiva de superar las condiciones históricas del primer desarrollo socialista: el análisis ‘histórico-materialista’ del final de la «acumulación primitiva» socialista (SPMIII 91) se fundamenta en que la estructura de la producción «no corresponde a las condiciones checoslovacas y ‘se ha alejado del desarrollo progresista de las fuerzas productivas'» (cit. en SPMIII 91). A esta cita del informe de Dubcek al pleno del Comité Central del PCCh, Sacristán añade un comentario que supone un replanteamiento teórico y critica las fórmulas del marxismo dogmáticamente aplicado, lo que para él supone retomar la crítica realizada en 1963 -doc.78-1963-, cuando pedía la superación del zdhanovismo: el sistema puede entrar en contradicción con las fuerzas productivas no sólo por sus relaciones básicas de producción (como le ocurre al capitalismo), sino también por circunstacias sobrestructurales, debidas a un desarrollo desigual respecto de los elementos básicos (SPMIII 91-92).3 La deformación de la teoría marxista por el estalinismo, denunciada por Lukács, se corresponde con la explotación de la clase obrera por la burocracia estatal.
Esta formulación ha sido inspiradora del hacer teórico de Sacristán. Por su lado, los comunistas checoslovacos revisan la tesis de Stalin sobre la sociedad socialista y retoman una formulación de Marx en su programa, que es también tesis básica del marxismo de Sacristán: «»el socialismo nace, se sostiene y triunfa en la unidad del movimiento obrero con la ciencia«» (cit. en SPMIII 92). El Programa propone como tarea la construcción de la democracia socialista, en la que creatividad, productividad e investigación, se unen a la extinción de los antagonismos de clase -aunque pervivan las ‘contradicciones en el seno del pueblo’-. Para el socialismo, la democracia es un asunto de fuerzas productivas, un complejo indescomponible de racionalidad y libertad (SPMIII 93). Y el propio programa comienza por ser un ejercicio de la libertad cuando muestra autocríticamente la verdad del análisis histórico, cumpliendo así la máxima que invierte la inmanencia de la libertad y que hemos considerado la síntesis del marxismo ilustrado de Manuel Sacristán: ‘la verdad como esencia de la libertad’ -expresión de su intelectualismo ético-.
Sacristán alaba el Programa por su consciencia de la historicidad (SPMIII 94), tan relacionada con la investigación sin prejuicios dogmáticos (SPMIII 95), recalcando también el principio que mueve esa consciencia: el requisito imprescindible para una investigación sin prejuicios es el reconocimiento de la ignorancia propia (SPMIII 94). Señala también el principio comunista del Programa: la perspectiva de una desaparición del Estado y del final de la necesidad de la actuación política: todo poder político es un mal, incluso en las fases en que resulte más necesario (SPMIII 81). Por eso la actuación de los comunistas checoslovacos no puede ser llamada derechismo: se trata de política no-burocrática, respondente a las auténticas necesidades de las clases trabajadoras urbanas y rurales (SPMIII 96). En el último punto de sus notas Sacristán analiza el marco histórico de los sucesos checoslovacos: hay tres problemáticas heterogéneas en la situación mundial de los años 60: la problemática de la derrota del imperialismo en áreas coloniales o semicoloniales, la de la crisis del imperialismo y del poder ‘hegemónico’ capitalista en general en áreas industrialmente avanzadas […], y la problemática de la superación de formas manifiestamente agotadas de construcción del socialismo (SPMIII 97).
El análisis de la fallida renovación checoslovaca del socialismo se amplía en una entrevista concedida a la revista Cuadernos para el diálogo -agosto-septiembre 1969-, titulada Checoslovaquia y la construcción del socialismo. Aquí Sacristán afirma la importancia vital que para los partidos comunistas occidentales tenía la experiencia checoslovaca, pues suponía la construcción del socialismo en un país ya económicamente desarrollado (SPMIII 244). Al mismo tiempo insiste en la existencia de una crisis del movimiento socialista y del marxismo que no ha hecho más que empezar (ibid.). Los sucesos de agosto en Checoslovaquia le confirmaron en su impresión de 1964 acerca de la crisis del marxismo, que consiste en la dificultad para superar el cambio de fase en el desarrollo del socialismo. Junto a la percepción de la crisis, existe el reconocimiento de una nueva fase del desarrollo histórico del socialismo, cuyo comienzo Sacristán situaba alrededor de 1945 -texto del seminario de Arrás de 1963-; en 1969 todavía confía en que la crisis del movimiento comunista hará posible el cambio de fase en el desarrollo del socialismo: se trata del final de una fase poco productiva por estar tarada con el pecado original del «socialismo en un sólo país» (SPMIII 244). Es el reconocimiento de la estrategia internacionalista como propia del movimiento comunista. Sin embargo, en los años siguientes esa crisis no iba sino a profundizarse hasta extremos inconcebibles en aquella época.
En 1963 la periodización que establecía Sacristán tenía por objeto apoyar la estrategia política de la transición pacífica al socialismo a través de la vía democrática; esta periodización se fundaba en las correlaciones de fuerza entre el campo socialista y el capitalismo. Por eso la gran victoria en la guerra mundial suponía la posibilidad de un cambio de fase. Pero en 1969 la evidencia de los problemas del campo socialista para renovarse ‘creadoramente’, añadida a la situación de podredumbre (SPMIII 245, doc.60-1969, AH-PCE) sin cambio revolucionario en las sociedades del capitalismo desarrollado -situación manifestada por el Mayo del 68 en Francia-, indicaban a Sacristán que la crisis se iba haciendo de mayor profundidad que lo supuesto, y que había que buscar nuevos elementos de juicio. Sacristán sigue trabajando en ese tema y señala la necesidad de no perder la paciencia (SPMIII 246). Además esta situación de podredumbre -crisis capitalista sin propuesta de recambio socialista, sin transformación de la organización social- le parece conducir al fascismo (SPMIII 245), como sucedió en los años 30.
En esa entrevista Sacristán insiste en la caracterización de Dubcek de las sociedades del Este de Europa (SPMIII 240-243) y apoya la denuncia que los comunistas checoslovacos hicieron de la aplicación (ilegal, antijurídica) de la coacción de la dictadura del proletariado contra el proletariado mismo (SPMIII 242). Para mostrar la corrección de las tesis de Dubcek y de los comunistas checoslovacos, Sacristán hace un análisis de las sociedades que denomina «pre–socialistas» (SPMIII 258-259). Los pasos de ese análisis son: la distinción del significado de teoría frente a ideología4 (SPMIII 247-248), y la afirmación del carácter científico de la experiencia checoslovaca (SPMIII 249, 261); la ideologización del marxismo como fuente de la falsificación burocrática (SPMIII 248); el estalinismo falsifica la dictadura del proletariado (SPMIII 250), y es un idealismo que provoca la escisión de la sociedad (SPMIII 259); la caracterización teórica de la sociedad socialista como aquélla en la que las necesidades de los consumidores dominan la producción (SPMIII 251); el análisis de las contradicciones de la construcción del socialismo (SPMIII 252-253) fundado en la caracterización de el monstruo inevitable que fue el «socialismo en un sólo país» –el socialismo es necesariamente universal– (SPMIII 254, 256); la negativa a aplicar las categorías crítico-analíticas de Marx a la experiencia socialista, como origen de la ideologización (SPMIII 258); la afirmación leninista de la alternativa socialismo o barbarie y de la falsedad del determinismo histórico (SPMIII 260).
Otro aspecto en el que resulta útil comparar los textos de Sacristán sobre la crisis checoslovaca con los textos del seminario de Arrás en 1963, es la caracterización de la etapa estalinista. La caracterización del estalinismo como etapa de acumulación primitiva a través de la concentración de los poderes económicos y políticos en un Estado centralizado no varía entre ambos momentos del pensamiento de Sacristán, pero la consideración positiva de la labor de Stalin, que puede observarse en los primeros textos, cede lugar a una crítica sin concesiones en los segundos. En 1963 todavía parecía posible que tras la acumulación primitiva ‘socialista’ se abriera un período de transformación progresiva de las estructuras sociales del Este europeo acompañado de un proceso revolucionario en los países de dominación capitalista o dependientes de ella. Pero si en 1964, tras el fracaso del período reformista de Jruschov, Sacristán veía los peligros de la situación creada y pedía tomar medidas urgentes para la solución de los problemas teóricos, en 1968 las admoniciones se habían cumplido.
Sacristán vuelve a formular, en las respuestas de la entrevista, la finalidad más general de la política comunista como la desaparición del Estado: el problema consiste en descubrir cuál es el desarrollo económico que puede llevar antes a la disminución del poder del aparato productivo y, consiguientemente, del Estado (SPMIII 254). Se trata de crear una cultura que permita el máximo de autonomía de las personas sin olvidar que la socialidad constituye el rasgo básico de la persona. Esa tesis se formula en relación a la defensa de las posiciones checoslovacas, y probablemente como resultado de la reflexión sobre su programa. La desaparición del Estado está relacionada con una producción económica que está al servicio de las necesidades reales de los consumidores: Sacristán apela a Marx y a la visión de un mundo de riqueza creado por el desarrollo industrial. La crítica del mercado como institución reguladora de la vida social capitalista, que se había hecho en Studium generale para todos los días de la semana,5 se completa ahora con la crítica del papel regulador del estado burocrático.
Sacristán volvió a escribir, en 1978, diez años después, sobre el tema de la crisis checoslovaca de 1968 a instancias de la revista de las Juventudes Comunistas de Cataluña Jove Guàrdia. La respuesta al cuestionario que le presentó esta revista es un resumen de las tesis defendidas en los otros dos textos de 1968 y 1969 sobre Checoslovaquia. Ahora, en 1978, Sacristán relaciona la incapacidad para aceptar la verdad con el sectarismo: el miedo a la verdad, a la manifestación de la realidad, es uno de los sentimientos más extendidos entre los sectarios, igual si son de derechas que si son de izquierdas (SPMIII 278). La crítica va dirigida contra el optimismo hipócrita propio de la propaganda de todo poder despótico (ibid.), y acompañada por el reconocimiento de la resistencia ‘comunista’ a los autoritarismos del este de Europa (SPMIII 280). El pesimismo acerca de la evolución de esos países es además evidente. Sacristán ha opuesto, frente al ‘optimismo hipócrita de la propaganda’, su propio pesimismo, que es, para seguir una máxima de Gramsci, ‘pesimismo del entendimiento y optimismo de la voluntad’. Se trata de un voluntarismo materialista que, fundándose en el reconocimiento científico de la realidad, se opone al voluntarismo idealista de la burocracia estatal (SPMI 259), y busca la construcción de un ‘bloque histórico’, dirigido por la clase obrera consciente, a partir de un compromiso entre los agentes sociales fundado en el diálogo. El compromiso ético viene a ser un elemento táctico de la construcción del bloque histórico; pero al tiempo contiene un elemento estratégico al poner las bases de lo que ha de ser la sociedad futura; el compromiso ético es una actualización del socialismo. Uno de los elementos cruciales de esta ética superior que establece el proletariado es la elaboración, por parte de sus ‘intelectuales orgánicos’, de un lenguaje que describe plausiblemente la realidad social -y éste es el sentido de la máxima según la cual ‘decir la verdad es revolucionario’-. Y esto es, al mismo tiempo, hacer ciencia social -ciencia social que es ya práctica social, ciencia social en acto, como el sentido más propio de la actividad intelectual de Lenin-.
3. La línea política leninista-gramsciana.
En la entrevista que concedió a Sergio Vilar para su libro La oposición a la dictadura, Sacristán se definió como marxista y leninista (op.cit.p.249). El empleo de la conjunción tiene como objetivo diferenciarse tanto de la línea oficial del Partido como de la corriente denominada marxista-leninista de carácter maoísta. El Partido Comunista de España abandonó la definición de marxista-leninista en el IX Congreso de 1978. El leninismo significa para Sacristán el planteamiento de la cuestión del poder político como tema central de la práctica revolucionaria y con la perspectiva comunista de la extinción del estado. El leninismo en occidente toma forma gramsciana.
En 1969 Sacristán vuelve a trabajar sobre Gramsci. Prepara la Antología de escritos de Antonio Gramsci que aparecerá en 1970 editada por Siglo XXI. Para esta publicación iba destinado una extensa nota introductoria en la que Sacristán tenía previsto esbozar una biografía de Gramsci. Esa nota introductoria no apareció finalmente en el libro, pero quedó escrito un borrador que muestra el estudio intenso que Sacristán hizo de la obra y la vida de Gramsci6. El borrador se titula El orden y el tiempo, título que Sacristán justifica afirmando que hay que ver como motivo rector del pensamiento y la práctica del fundador de L’Ordine nuovo el problema del ‘orden’ de la vida de los hombres, el tema de la caducidad del orden viejo, y el de los ‘tiempos’ con y en que puede aparecer el orden nuevo (op.cit.pp.2-3). Esa pequeña biografía de Gramsci escrita por Sacristán sigue muy en detalle las vicisitudes de su lucha política y parece tener el objetivo de dar al lector el contexto preciso en que fueron escritos los textos escogidos de la Antología. Pero además de su importancia como trabajo historiográfico el escrito tiene detalles de interés para el pensamiento de Sacristán.
En primer lugar, la introducción del escrito contiene una reflexión sobre el personalismo en su forma marxista. La noción de persona que había constituido el centro de las reflexiones sobre la cultura de Sacristán en los tiempos de Laye, es retomada ahora desde el pensamiento de Gramsci con la idea de ‘centro de anudamiento’. Esta idea es una versión de la noción de persona enriquecida por el análisis marxista de la sociedad y supone la idea también gramsciana de la organicidad del individuo a un grupo social, que incluye la del intelectual a una determinada clase. Ser centro de anudamiento significa que el sentido de la vida y la obra de una persona debe buscarse en el conjunto de las relaciones humanas que constituyen su realidad. El fundamento personalista de su pensamiento juvenil tiene así su eco en la formulación de Gramsci.
El segundo elemento de las tesis políticas de Gramsci es el idealismo. Sacristán vuelve a desarrollar en 1969, como hizo en el artículo de 1967 más arriba comentado, el tema de la influencia decisiva del pensamiento idealista en la formación de la idea revolucionaria en Gramsci. La formación de esta idea revolucionaria es analizada por Sacristán en detalle: parte de un ‘instinto de rebelión’ que surge ante las injusticias de la sociedad burguesa y toma forma socialista en la relación con las luchas obreras contra la explotación capitalista. El paso por la Universidad y el contacto con la cultura italiana de principios de siglo conforman, sin embargo, el marco intelectual idealista del pensamiento de Gramsci durante sus primeros años. Sacristán señala la identificación en Gramsci de idealismo con pensamiento revolucionario, añadiendo que ese idealismo espiritualista, rasgo básico de su formación intelectual, será siempre fuente de peculiares dificultades y paradojas en la lectura gramsciana de Marx (op.cit. 8). Esas dificultades provienen asímismo de la deformación del marxismo de principios de siglo que como teoría de la socialdemocracia acusa rasgos mecanicistas y positivistas.
A partir del idealismo de su formación juvenil -del que Sacristán subraya que no es fundamentalmente academia sino rebeldía (op.cit.11)-, Gramsci se esfuerza por asimilar el marxismo. Esta asimilación no se hace sin dificultades, señala Sacristán, y se resuelve mediante mezclas sin sintetizar (op.cit.p.15) en la primera época de su pensamiento. Importante es la distinción implícita entre síntesis y mezcla. Precisamente, la noción de concepción del mundo sería una forma de ocultar las insuficiencias en la comprensión dialéctico-sintética en Gramsci.
Pero la influencia del movimiento obrero socialista dirige la reflexión de Gramsci hacia el marxismo. Por ejemplo, en el artículo publicado en un periódico de breve duración La Città Futura, que se caracteriza por su mesura crítica tendencialmente marxiana y la preeminencia de la práctica que ha adquirido la resolución revolucionaria (op.cit. 16) y donde Gramsci justifica la tendencia a la utopía sin caer en ella. Además de estas características, el pensamiento primero de Gramsci contiene ya los elementos que han de definir su pensamiento maduro: anticipaciones de la idea de hegemonía, definida como el carácter universal del proletariado (op.cit. 8); el negar el tiempo como factor del progreso (ibid.); la atención a la peculiaridad nacional de la situación de cada proletariado (ibid.); el análisis y crítica de las costumbres realizado para Il Grido del Popolo (op.cit. 9) y que expresamente es el objetivo de Sacristán cuando dirige la revista del PSUC Nous Horitzons7. Otras características del pensamiento de Gramsci derivan de su formación humanista y culturalista (op.cit. 10)8.
El segundo período de su vida comienza, según Sacristán, con la Revolución Rusa en 1917. La recepción de las ideas de Lenin por Gramsci había comenzado con la conferencia de Zimmerwald y la oposición a la Guerra de 1914 en Europa. Para Gramsci se trata del descubrimiento de la posibilidad de un marxismo revolucionario: Gramsci había notado la importancia de las ideas de los ‘maximalistas rusos’ para la reconstitución de un marxismo revolucionario (op.cit.p.17). Lo que es otra afinidad de Sacristán con Gramsci: su estar atento a los movimientos políticos que surgen en la escena social para la ‘reconstitución de un marxismo revolucionario’, es lo que explica su percepción de las nuevas corrientes sociales en los años 80. Gramsci sostiene la convicción de que los hechos rusos confirman su inspiración revolucionaria contra el marxismo oficial, evolucionista o fatalista, de la derecha y de la izquierda clásicas, respectivamente (op.cit. 18). Sacristán recoge la importancia de ese momento para el desarrollo del pensamiento de Gramsci9: esta frase es la clave del pensamiento de Gramsci sobre la doctrina de un socialismo revolucionario, afirma Sacristán, porque muestra su motivación: contruir la fundamentación ideal de la voluntad revolucionaria (ibid.); Gramsci comparte así la tesis fundamental del leninismo10. La afinidad con Lenin está fundada, señala Sacristán, en la composición de idealismo y materialismo dentro de una teoría que resulta así dialéctica11. Esa sintonía de su pensamiento con el de Lenin, es la base de la percepción de Gramsci sobre la importancia del leninismo y de los bolcheviques en los fenómenos de la Revolución Rusa desde el primer momento en febrero; y esa percepción fue compartida por la clase obrera italiana; surge así la compenetración entre el intelectual revolucionario y la clase revolucionaria que da origen a la experiencia italiana de los años 1919-1920: la lucha de los obreros turineses por la instauración de los Consejos de fábrica. El fracaso de este movimiento convence a Gramsci de la necesidad de construir un Partido Comunista cohesionado y disciplinado como condición indispensable de la victoria de la clase obrera. Ese mismo fracaso está en la base de la contrarrevolución italiana de los años siguientes que da origen al fascismo, posibilidad que Gramsci ha visto desde el mismo momento del fracaso. Esta previsión de Gramsci se fundamenta en la comprensión de que lo inminente es sólo la crisis resolutiva del período, no necesariamente el socialismo (op.cit. 28); pues la crisis se puede solventar de varias formas. El pensamiento de Gramsci por hallarse anclado en una comprensión correcta de la relación -sintética o dialéctica- entre idealismo y materialismo, entre subjetividad revolucionaria y objetividad social, no ha pecado del determinismo histórico del que adolecen las versiones oportunista o derechista y sectaria o izquierdista del marxismo. En el texto sobre Gramsci, Sacristán analiza las características opuestas de la derecha y la izquierda: el derechismo no ve la novedad cualitativa del orden socialista […]. El izquierdismo, por el contrario, hace del orden nuevo una verdad puramente utópica y religiosa, escatológica (op.cit. 34).
Otro elemento que Sacristán subraya en Gramsci, por ser otro de los elementos de su identificación con el leninismo, es su apertura hacia los anarquistas, lo que Gramsci ha descrito -y Sacristán cita aquí- como la «contaminación anarquista» de los leninistas (op.cit.p.29). Sacristán ha subrayado esta característica del leninismo, enlazándola con la perspectiva de desaparición del Estado, en su escrito sobre el movimiento checoslovaco del año 68 y como crítica de la intervención de las tropas del Pacto de Varsovia en la República Socialista de Checoslovaquia. La perspectiva anarquista está en relación con la estrategia propiamente leninista de construcción de un ‘tercer organismo’ de representación de la clase obrera entre el Partido y el Sindicato que es el embrión del Estado proletario. La hegemonía del proletariado se organiza a través de sus instituciones propias: en este tercer organismo participa toda la clase obrera exigiendo la colaboración de personas con diferentes modos de pensar existentes en la clase obrera. Sacristán explica así la existencia del ‘tercer organismo’ -que es la autoorganización de la sociedad civil- a partir de la experiencia de los consejos torineses de fábrica: la necesidad de que la revolución política arraigue en la ‘productiva’ y el poder político en el de la población; la necesidad dialéctica de que el orden de la sociedad política sea trasunto del de la sociedad civil y arraigue en él, la necesidad de que sus tiempos se entrecrucen desde el principio (op.cit. 30).
Sacristán apunta también un comentario a la célebre distinción gramsciana entre guerra de posiciones y guerra de movimientos como una distinción fundada en dos sociedades con características distintas: la oriental y la occidental. Esta tesis conocida es interpretada por Sacristán con un matiz propio que le aleja de otras interpretaciones: no existe exclusión entre ambas estrategias, pues si la lucha proletaria en el marco de la sociedad occidental se desarrolla según la estrategia de guerra de posiciones, desenvolviéndose en el terreno de la vida cotidiana, esto no excluye, en cambio, la posibilidad de una ruptura revolucionaria, de una guerra de movimientos, en el momento en que la guerra de desgaste haya deteriorado las posiciones del enemigo de clase12. Esta caracterización de la estrategia revolucionaria comunista tiene una punta crítica dirigida a la dirección del movimiento comunista internacional: el año anterior, 1968, el Partido Comunista Francés se había opuesto a proclamar la huelga general revolucionaria en un momento en el que, como en ningún otro después de la Segunda Guerra Mundial, los franceses estaba alzados contra la organización conservadora de la sociedad. El haber desaprovechado este momento de poner al día la revolución proletaria es visto por Sacristán como el segundo momento del discorde aldabonazo del 68 que pone sobre aviso de que se acaba de cerrar un período de la historia moderna que comenzó con grandes esperanzas de realizar la nueva sociedad socialista.
4. La crítica de la Universidad como modelo de una teoría de la revolución.
El análisis crítico de la Universidad será uno de los campos principales de intervención política en la formación cultural española para Sacristán. Este análisis había comenzado ya en Laye y se continúa en el año 63 con la conferencia en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona arriba comentada; en 1966 Sacristán elabora el Manifiesto por una Universidad democrática, leído en la Asamblea fundacional del Sindicato Democrático de Estudiantes de la Universidad de Barcelona, como análisis crítico de la Universidad en el Estado español, al que se adjunta un programa político de transformación de la misma13. La renovación de la Universidad es una de las tareas políticas que Sacristán se ha propuesto en el marco de la lucha por una sociedad española democrática. Se trata de crear una cultura fundada en la ciencia como instrumento de transformación social. Sacristán enumera en el Manifiesto las causas del atraso de la Universidad española en los años 60 y su incapacidad para situarse a la altura de las tareas que requiere el desarrollo de la sociedad moderna (SPMII 51-52): emigración universitaria, imposición de modelos culturales arcaicos incompatibles con la libertad de la cultura, burocratismo centralista, precariedad del profesorado no-numerario, destrucción inflexible de los pocos conatos de renovación que produjo la Universidad española en las primeras décadas del siglo.
La solución propuesta es un programa que se funda en la tesis de Marx sobre la adecuación/ inadecuación de fuerzas productivas y relaciones de producción14. Por ello hace falta una reforma democrática de la Universidad como única posibilidad de que el progreso técnico sea también progreso social, así como, a la larga, la única posibilidad del progreso técnico mismo (SPMIII 54). Es decir, la solución de los problemas de la Universidad están en relación con su función social. La Universidad en una sociedad moderna debe promover la calificación cultural de numerosos individuos, por lo que la reforma democrática debe permitir además el acceso a la Universidad de las capas sociales menos favorecidas. El programa incluye además entre sus postulados: la necesidad de valorar las materias de enseñanza, la exigencia de respeto por la pluralidad cultural y lingüística, la necesidad de una política de investigacón pura y aplicada, la superación de la especialización estrecha y la supresión de la censura.
El punto IV del manifiesto está dedicado a desarrollar el programa de ‘la libertad universitaria’, exponiendo las exigencias de las libertades de enseñanza -que incluye eliminar la posibilidad de discriminación política e ideológica en el acceso a la docencia-, investigación, expresión y asociación, además del carácter democrático y representativo de los órganos académicos. La conclusión de este programa democrático es que la Universidad debe tomar en sus manos la causa de la libertad de la cultura e insertarla en el amplio horizonte de la lucha por la libertad en la sociedad española (SPMIII 61).
El análisis de la enseñanza en el Estado español realizado en el Manifiesto por una Universidad democrática se completa en las respuestas que Sacristán escribió para una encuesta sobre este tema relizada por Sergio Vilar y publicada por éste en el volumen Protagonistas de la España democrática. Sacristán relaciona los problemas de la enseñanza en el Estado español con la estructura clasista de la sociedad,15 y propugna, como solución a los problemas de la enseñanza española, la expansión de la enseñanza gratuita (op.cit. 614), fundándose en que la actual situación no es superable sin un cambio del contenido de clase del poder político y de la política cultural en España (op.cit. 612).
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Las conferencias de Sacristán sobre la Universidad y la división del trabajo, fechadas en 1969-1970 (SPMIII 98), constituyen un análisis marxista de la función social de la Universidad y suponen de este modo el establecimiento de una orientación teórica para el programa político comunista sobre el problema universitario. El análisis comienza pasando revista a las concepciones liberales de la Universidad: el elemento más frecuente de la actitud académica liberal es hoy la crítica de la «multiversidad», de la fragmentación de la universidad clásica (SPMIII 100). Debajo de esa fragmentación Sacristán comprueba el fenómeno de la disgregación de la cultura moderna (SPMIII 101), la radicalización sorprendente de la división del trabajo (SPMIII 102) y la tensión entre conocimientos más generales y contemplativos («teóricos») y conocimientos más especiales y operativos («técnicos») (SPMIII 103). Como modo de afrontar a esa situación la concepción liberal de la Universidad propone la reorganización del saber universitario como ‘universalidad’: la restauración del viejo ideal humanista del renacimiento de la sabiduría pura y universal (SPMIII 105). Pero Sacristán señala a continuación que la naturaleza de ese ideal en condiciones de escasez es objetivamente clasista (SPMIII 105) y encubre la nostalgia, consciente o no, de la integrada ‘cultura’ europea pre-capitalista (SPMIII 106).
Después del análisis de la concepción liberal, Sacristán analiza las causas estructurales de esa concepción. Sacristán parte del supuesto de que la concepción liberal sobre la Univesidad es la expresión de una actitud moral: una aspiración a componer la fragmentada vida moral de los individuos de la sociedad capitalista (SPMIII 108). Ahora bien, esa descomposición de la vida moral es al mismo tiempo el resultado de la rotura de la orgánica servidumbre feudal y de la universalización de la idea de libertad (SPMIII 108). Por eso la crítica medievalizante del capitalismo da origen a la ideología fascista (SPMIII 109).
El ensayo de Ortega Misión de la Universidad sirve a Sacristán para ejemplificar la concepción liberal de la Universidad16. Se trata de una concepción de la hegemonía que revela su carácter conservador en su afirmación implícita de la eternidad de la sociedad de clases y del estado (SPMIII 114). El programa político comunista tiene como objetivo final -es decir, como idea reguladora- la abolición de las clases y con ellas de la política como actividad derivada de la lucha de clases y del estado como forma institucional de esa política. La organización de hegemonía por la Universidad -el consenso sobre la dominación de una clase social-, es un hecho ya conocido; sin embargo, el aparato hegemónico de la sociedad moderna rebasa la Universidad (SPMIII 114). La división interna del trabajo en esa institución se enmarca en la división técnica y social del trabajo: los contenidos sobrestructurales ideológicos tienen en la base social esencialmente su fundamento, la razón de su posibilidad […] pero no su causa eficiente e inmediata (SPMIII 115). De esa ‘determinación en última instancia’, no mecánica, se deduce la posibilidad de disfuncionalidad de la Universidad y su capacidad de producir oposición a la base social (SPMIII 116). Esa autonomía dialéctica o relativa de las sobrestructuras (ibid.) es también el origen del carácter parasitario de parte de la producción intelectual en ciencias y en letras (ibid.). Esas características de la Universidad en su función de organización de la hegemonía están enmarcadas por la crisis de esa institución, crisis que tiene como trasfondo la crisis de la propia hegemonía burguesa y de la estructura de clases que la sustenta. Las soluciones liberales a la crisis de la Universidad tienden a reorganizar la forma hegemónica burguesa rehaciendo la división del trabajo intelectual a partir de la propia Universidad. De aquí el interés del problema, según Sacristán: el problema de la división social y clasista del trabajo es la raíz del interés que tiene el tema de la universidad para la clase obrera en general y para el movimiento socialista en particular (SPMIII 119).
La finalidad de la clase obrera es terminar con la presente división social clasista del trabajo (SPMIII 120) y la problemática de la Universidad está relacionada con ese objetivo general del movimiento socialista. Sacristán hace una distinción entre división técnica del trabajo, que no desaparecerá inmediatamente ni con la instauración de una sociedad pre-socialista, y la división social clasista del trabajo propiamente capitalista y que debe ser abolida por la revolución socialista. La problemática de la Universidad está entonces relacionada con la abolición de la división clasista del trabajo propia de la sociedad burguesa. La Universidad debe ser ‘superada’ en la medida en que funciona como organizadora de la hegemonía burguesa y, por tanto, de la división clasista del trabajo17.
Los esfuerzos por transformar la Universidad deben orientarse a cambiar su función social, pero ello está en dependencia de la transformación de las relaciones de producción propias del capitalismo: la división social clasista del trabajo. Sacristán hace ahora -fundándose en los textos marxianos: Marx no vacila en reconocer, con los ojos del científico, un «fundamento natural de la división social del trabajo» (SPMIII 123)- otra distinción entre dos formas de la división capitalista del trabajo; la división manufacturera del trabajo y la división del trabajo en la gran industria maquinista (SPMIII 124-125). La segunda forma es la que propiamente corresponde a las fuerzas productivas más avanzadas en donde se produce la generalización de la inserción directa del trabajo intelectual en la producción (SPMIII 127). Y aclara lo que esto significa: la introducción de la ciencia como fuerza productiva (ibid.) -añadiendo que esa situación ha sido percibida por Marx-. Las consecuencias de ese proceso son que: la base económica requeriría ya otro dispositivo de división del trabajo: el desarrollo del maquinismo científico […] posibilitaría un comienzo de superación de la división manufacturera del trabajo, más tiempo para la educación y la instrucción de los trabajadores y, consiguientemente, un proceso de reabsorción de la división entre trabajo intelectual y trabajo físico ‘en la producción’. Pero la realidad del maquinismo industrial capitalista no presenta en absoluto esa evolución (ibid.).
Así se origina la contradicción entre las relaciones de producción y fuerzas productivas que señala la crisis de la formación económico-social (SPMIII 128). Las contradicciones sociales son el fundamento o posibilidad del proceso revolucionario (SPMIII 131), pero sólo la posibilidad, porque por otro lado las posibilidades de frenar o decelerar […] las contradicciones de una formación no son nada despreciables (SPMIII 131). La estrategia política, que Sacristán propone para el movimiento obrero citando a Marx, es apoyarse en la contradicción de las relaciones de producción con el desarrollo de las fuerzas productivas para cambiarlas: «[…]el desarrollo de las contradicciones de una forma histórica de producción es el único camino de su disolución y recomposición» (citado en SPMIII 129).
El punto de apoyo de la transformación de las relaciones sociales se constituye con las relaciones de producción que introduce el maquinismo: Marx ha arrancado de esa concepción del maquinismo como fuerza productiva revolucionaria […] para trazar la perspectiva histórica y política del movimiento obrero inspirado por él (SPMIII 128). Es muy posible que Sacristán se haya hecho esta idea de la transformación política con la ayuda de los textos de Gramsci sobre el ‘americanismo’ y sobre ‘taylorismo’ y ‘fordismo’, en los que éste analiza la introducción de la industria maquinista como un instrumento de racionalización de la vida social e individual. En todo caso, lo que se diseña en el ensayo sacristaniano sobre la Universidad es una guerra de posiciones, bajo la comprensión de que el proceso revolucionario no se realiza mecánicamente, sino que depende del resultado de la lucha política de las clases sociales. La formulación de la guerra de posiciones gramsciana toma en las palabras de Sacristán la siguiente forma: la lucha cotidiana e intermedia que es la «normalidad» de la lucha de clases materialmente revolucionaria (SPMIII 130). Esa lucha política de los trabajadores y sus aliados es una lucha práctica contra la división clasista del trabajo18. La finalidad de la lucha política de la clase obrera es la abolición de las clases superando la división clasista del trabajo. Pero Sacristán no se olvida de señalar en su análisis que esa lucha política no es sólo el proceso en el que la clase obrera abole la división clasista del trabajo, sino también el proceso por el que los seres humanos individuales se liberan19.
La división maquinista del trabajo introduce una mutación en la situación de los trabajadores que es un factor determinante en el desarrollo social y contiene los gérmenes de la nueva ordenación social. Esa nueva situación es la ‘multilatelaridad’ de los trabajadores que conlleva el progreso intelectual de la clase obrera y la aparición manifiesta de un fundamento objetivo del igualitarismo (SPMIII 133): La capacidad de cambiar de rama de producción o incluso, cada vez más, de estadio en la producción, posibilitada y crecientemente impuesta a la clase obrera por el industrialismo avanzado, muestra la tendencia a que las diferencias de posición en el proceso productivo sean meramente funcionales (SPMIII 133-134).
De esta mutación de las fuerzas productivas que origina el maquinismo es de donde surge la capacidad de superar algunos efectos individuales importantes de la división clasista del trabajo, la capacidad de oponense a esa división del trabajo (SPMIII 134). La aplicación de esa teoría política al tema de la Universidad conduce a la tesis de la superación de la institución universitaria como factor de la división clasista del trabajo (SPMIII 134). Lo importante de este análisis sacristaniano de la Universidad clasista y de su posible superación en una sociedad avanzada es el diseño de una teoría de la revolución en el capitalismo tardío. Ésta es resultado de una voluntad subjetiva constituida sobre la finalidad inmanente del proceso histórico, es decir, fundamentada en las contradicciones propias de la sociedad capitalista, en procesos objetivos de la realidad social. Es lo que Sacristán ha denominado ‘consciencia de la necesidad’ en los textos del Seminario de Arrás. Esos procesos objetivos no diseñan una racionalidad futura, sino una irracionalidad presente que debe resolverse en nuevas formas sociales que no están dadas por el proceso histórico y que deben inventarse en la lucha cotidiana por la creación de la nueva cultura. Lo que está dado por la realidad social es la posibilidad de una crisis revolucionaria en el desarrollo de las contradicciones.
El desarrollo de la sociedad hacia formas de organización no clasistas, no fundadas en la división clasista del trabajo, es decir, hacia el socialismo y el comunismo, implica la necesidad de superar la Universidad. Pues la función de la Universidad es la producción de hegemonía mediante la formación de una élite, lo cual es incompatible con el socialismo (SPMIII 134). Hegemonía es un instrumento que organiza la interiorización del ‘poder sobre los hombres‘ (SPMIII 135); la producción de hegemonía debe desaparecer con la desaparición del poder político en el comunismo y por ello la Universidad debe desaparecer o al menos quedar profundamente transformada en el proceso político que desarrolla la lucha de la clase obrera. Eso no significa por otra parte la eliminación de las disciplinas científicas, ya que la investigación científica y la técnica tienen siempre -particularmente desde que se fundieron en principio en la Europa moderna- una función revolucionaria (SPMIII 136).
La función histórica principal de la Universidad, la producción de hegemonía no es compatible con el desarrollo moderno de la fuerzas productivas que tiende a la abolición de la división clasista del trabajo. Frente al principio clasista de la organización social, apoyado en la Universidad, se debe oponer el principio de organización socialista de abolición de las clases20. El principio del socialismo se debe desarrollar en un programa de orientación práctica. Ese programa se realiza, como ya había señalado Sacristán en su ensayo sobre Lukács de 1967, en la interacción del conocimiento científico y los valores, y de ambos con la práctica21. Sacristán da un paso hacia la definición de la orientación práctica estableciendo un principio general característico: el problema más básico sobre el que hay que conseguir orientación se refiere a la concepción de aquello que es superable en la fase histórica en que se vive (SPMIII 140).
La orientación práctica general, fundada en la contradicción principal más arriba analizada, es: lo superable es la ‘existente’ división del trabajo, que sigue siendo fundamentalmente -como explica Marx- la división manufacturera, impuesta a nuevas fuerzas productivas, las de la gran industria maquinista (y hoy cibernética), por el poder de las clases dominantes (SPMIII 141). La división manufacturera del trabajo se funda en el principio de jerarquía, que debe ser superado, mientras que la división maquinista del trabajo se funda en el principio de la funcionalidad colectiva. La introducción de la cibernética en la industria maquinista no hace sino profundizar ese principio de funcionalidad. El caso modélico del hundimiento de la división clasista y jerárquica del trabajo es la crisis de Universidad (SPMIII 142)22. La contradicción que la Universidad presenta es que el aumento de estudiantes desvaloriza el título, porque la sociedad no absorbe los resultados de la explosión universitaria (SPMIII 144)23. Esa contradicción no puede superarse con categorías capitalistas: De este modo la crisis de la Universidad deja traslucir la de todo el sistema, la quiebra del principio del beneficio […] La crisis de la institución que organiza la enseñanza anuncia que el conocimiento está socialmente maduro para dejar de ser un valor de cambio […] Pues lo radicalmente puesto en crisis es la división jerárquica del trabajo, a cuya interiorización sirve, con su creación de prestigio social, el aparato hegemonizador que es tradicionalmente la institución universitaria (SPMIII 145).
Las contradicciones de la Universidad manifiestan la crisis profunda del sistema por su incapacidad de afrontar la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas, desarrollo que establece un principio de división funcional del trabajo, y la pervivencia de un principio jerárquico de organización social correspondiente a las relaciones de producción de un estadio ya superado por la historia. Sacristán formula el principio estratégico de la lucha comunista según la tesis gramsciana de la guerra de posiciones24. Pero Sacristán no olvida que esa guerra de posiciones desemboca en el camino principal del cambio histórico, de la lucha directa por el poder político (SPMIII 148), porque el poder político eterniza la división manufacturera del trabajo y el cambio de dominación política estatal podría acelerar el proceso de superación de esa forma de división del trabajo. Por otro lado, esa perspectiva de lucha política es necesaria para una auténtica transformación social, porque la estrategia que se limita a pedir su «abolición» [de la Universidad], sin articulación táctica alguna, puede servir perfectamente al poder capitalista (SPMIII 149). Sacristán plantea entonces el problema de la superación, por el desarrollo de sus contradicciones, de la Universidad tal y como se halla constituida en la sociedad del capitalismo maquinista con estructura jerárquica de clases, no de la Universidad en general25. El principio político establecido es la abolición del valor de cambio del conocimiento -la oposición a la privatización de la investigación científica que se produce en la fase del capitalismo tardío-, lo que se traduce, primero, en el libre acceso a la Universidad. Pero a éste se puede añadir otro principio: Sacristán plantea el establecimiento de una jornada de trabajo a tiempo parcial que posibilite el estudio universitario a los jóvenes de todas las clases26. El objetivo es la generalización del conocimiento posibilitado por la producción moderna (SPMIII 152): los pueblos tienen que seguir llegando, acrecentadamente, a la enseñanza superior, y tienen que impedir que los fraccionen jerárquicamente en ella. Por esa vía seguirá agudizándose la contradicción entre las presentes relaciones de producción y las fuerzas productivas ya en obra (SPMIII 152).
El desarrollo de la contradicción en la Universidad es la lucha natural por el derecho que la sociedad capitalista no está en condiciones de ofrecer: el derecho al conocimiento, que no tiene objetivo inmediato en la producción, sino que es finalidad humana universal. Y la reivindicación concreta es que el conocimiento deje de ser valor de cambio, abolir los derechos de propiedad intelectual. Sacristán ha visto con claridad que la extensión del conocimiento universitario a amplias capas sociales favorecía la abolición de las clases basadas en la división social del trabajo, entre las ocupaciones intelectuales y manuales; también ha vivido en propia carne el proceso de proletarización de los intelectuales en el capitalismo desarrollado, cuando científicos y artistas pasan a ser asalariados de los burgueses empresarios. Pero además ha intuido que la actual tecnología informática -o cibernética, como es nombrada por él- y los gigantescos medios de comunicación puestos en funcionamiento por el capitalismo tardío, dejaban obsoleta la apropiación privada del saber. La disponibilidad de los conocimientos es hoy en día universal y los intentos de poner barreras a esa expansión de la comunicación parecen abocados al fracaso.
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