Capítulo 10
La compatibilidad de la concepción de la lógica de Quine con el materialismo dialéctico había sido resaltada por Georg Klaus en la Deutsche Zeitschrift für Philosophie; esta compatibilidad se manifiesta en la definición de lógica formal que Quine ofrece en el prólogo de un ensayo de 1970 -traducido al castellano por Sacristán con el título Filosofía de la lógica (Madrid, Alianza, 1973)-: Yo veo la lógica como resultante de dos componentes: la verdad y la gramática. Verdad tiene un sentido aristotélico de correspondencia que funda la noción de referencia, lo que implica la afirmación de existencia material de los objetos, y la gramática pone en conexión la investigación lógica con sus raíces en el lenguaje natural, lo que implica la raíz formal de los conceptos en las relaciones de la vida cotidiana.1 La definición de Quine se funda en la coherencia de la mediación lingüística entre la idea -como entidad trascendente originada en la vida colectiva de la humanidad- y el objeto recibido por la percepción inmediatamente experiencial.
En 1962 Sacristán traduce dos libros de Quine, a los que seguirán varios más en los años posteriores. En su Presentación a la versión castellana de Desde un punto de vista lógico de Quine -Barcelona, Ariel, 1962- Sacristán afirma su simpatía por este autor y su campaña lógico-filosófica. Este libro, que es una colección de artículos de Quine publicados en diversas revistas, contiene el texto titulado Dos dogmas del empirismo, que es una pieza clave en la refutación del positivismo por Quine. Sacristán en su Presentación a la versión española ha descrito la labor de Quine en esos ensayos como inquisitivo explorar filosófico por las regiones fundamentales de la lógica (op.cit. 11). Ofrece así una concepción de la reflexión filosófica como exploración de fundamentos, que tiene antecedente en el axioma de Kant: no existe filosofía, existe filosofar. Sacristán ha tenido en cuenta este tema kantiano en su reflexión sobre la filosofía que se hace especialmente en el año 1967.
La siguiente cita de Quine debe darnos una idea de lo próxima que está su concepción de la ciencia de la filosofía de la práctica gramsciana: La ciencia es una prolongación del sentido común que consiste en hinchar la ontología para simplicar la teoría […]. Epistemológicamente, todos esos [conceptos científicos] son mitos con la misma base que los objetos físicos y los dioses, y por lo único que unos son mejores que otros es por el grado en que favorecen nuestro manejo de la experiencia sensible (op.cit. 80 -edición 1984-).
Los dos elementos que son paralelos en la investigación sobre la ciencia de Quine y en la filosofía de la práctica de Gramsci son, uno, sentar el fundamento de lo científico en el sentido común afinado2, y dos, justificar las abstracciones científicas en su utilidad para la práctica3. Lo que Quine está aludiendo, cuando habla de una ontología ‘hinchada’, es una ontología conceptualista o aristotélica, que admite la existencia tanto de los abstractos como de los concretos. Esto se puede entender mejor con la explicación de teoría pronominal de Quine, que Sacristán resume del siguiente modo: Desde el punto de vista lógico-filosófico, lo que importa precisar no es ‘qué es lo que existe’ -ésta es, naturalmente, una cuestión para las ciencias fácticas-, sino ‘qué es aquello cuya existencia nos comprometemos a admitir al usar un determinado lenguaje’. La respuesta a esta cuestión de ‘compromiso ontológico’ es la que hemos visto: nos comprometemos a admitir el ser de aquello a lo que consideramos denotable por nuestros pronombres […] (op.cit. 14).
Esta concepción es lo que he denominado más arriba ‘relativismo ontológico’. Lo que queda de la navaja de Ockam después de esta tesis de Quine, es que sólo resulta admisible la existencia de abstractos cuando resulta necesario para justificar una teoría científica, para explicar datos de la realidad empírica. Otro elemento de interés de la concepción de Quine, que Sacristán subraya en su prólogo a Desde un punto de vista lógico, es la descripción de la ciencia como una totalidad constituida por disciplinas interrelacionadas: el saber sería como un rectángulo que no está en contacto con la experiencia, sino a lo largo de un perímetro[…] «La unidad de significación empírica es el todo de la ciencia» […] (op.cit. 17-18). Esta concepción de la unidad sistemática de la ciencia y su dependencia más o menos mediata de la experiencia práctica se complementa con la idea epistemológica del carácter social del conocimiento objetivo que Sacristán ha defendido. Quine la expone en Los métodos de la lógica -Barcelona, Ariel, 1962-, fundándose en las características del lenguaje: El lenguaje es una institución social que, con sus limitaciones, está al servicio del objetivo social de la comunicación; por eso no puede asombrarnos que los objetos propios de nuestros usos lingüísiticos primeros y más comunes sean objetos físicos englobados por la experiencia social, y no experiencias privadas (op.cit. 26).
El hecho de que la lógica sea una teoría, una ciencia rigurosa, implica que ella misma debe ser fundamentada en la vida concreta del humano concreto4. La fundamentación de la lógica se encuentra en la gnoseología, la teoría del conocimiento general de la realidad por el ser humano: la gnoseología se encuentra pues en una situación fundamentante respecto de la lógica (en Apuntes de filosofía de la lógica, SPMII 268). El prólogo a Desde un punto de vista lógico no sólo critica la concepción neopositivista de la lógica -que afirma la imposibilidad de la reflexión filosófica sobre lógica (op.cit. 12)-, sino que ofrece además el argumento decisivo para la crítica del sistema de Scholz: no interesa la lógica como metafísica de ‘todos los mundos posibles’, sino la aclaración y fundamentación filosófica de la lógica en ‘este’ mundo (op.cit.13). Por eso al ontologismo de Scholz, Sacristán opone el problema de los universales formulado por Aristóteles y afinado en la reflexión medieval. Pero lo que este cambio de referente en el modo de pensar de Sacristán quiere significar, es que la gnoseología que acepta no es el idealismo platónico, sino la fundada en el principio aristotélico de que el alma es en cierto modo todas las cosas -un espejo del mundo real-, interpretado en su versión materialista por Teofrasto, según afirma en su artículo para Nuestras ideas Tópica sobre el marxismo y los intelectuales -también aludido en op.cit. 14 y citado en SPMII 241-. La reflexión sobre este principio gnoseológico aristotélico, entendido como metáfora poética que orienta la investigación, ocupará a Sacristán hasta sus últimos años -Sacristán lo menciona en sus clases de la Facultad de Economía de la Universidad Central de Barcelona en el curso 83-84-.
La fundamentalidad de la gnoseología es lo que permite establecer una ontología relativista -una ontología conceptualista limitada por el principio simplificador, ‘la navaja de Ockam’-. La teoría pronominal de Quine resuelve formalmente esa relatividad ontológica: en teoría formal pura los elementos pronominales (variables ligables) del discurso no refieren a universales, sino a individuos del mundo (op.cit. 15), por lo que no se necesita admitir la existencia de seres abstractos o universales más que como colecciones de individuos. En cambio, es necesario admitir la existencia de abstractos en la teoría real de clases. Esta relatividad ontológica está expresada de forma intuitiva por Sacristán en la afirmación de que un sustantivo puede significar algo aun sin nombrar nada (op.cit. 13). Esta características de la concepción de la lógica de Quine son las que la hacen tan atractiva para el Sacristán marxista. De ese modo, la crítica al positivismo como ideología de la ciencia, una de las ideologías que componen la ‘alianza impía’, que Sacristán ha llevado en sus primeros escritos marxistas de carácter polémico, se complementa con la crítica del neopositivismo como teoría de la ciencia.
La concepción de la lógica y la ciencia de Quine tiene rasgos materialistas y holistas, con acentuación de la primacía de la práctica y del sentido común, que son afines a la filosofía de la práctica. Con su preocupación por establecer el contenido ontológico de los algoritmos lógicos y su estudio del lenguaje natural como matriz del lenguaje lógico, la investigación de Quine ha sido fundamental para la superación de la comprensión neopositivista de la ciencia y la lógica. Sacristán ha sostenido, pues, algunas de las ideas de Quine como piezas fundamentales de su propio pensamiento. El monismo, el materialismo y el relativismo ontológico –entia non grata, recuerda Quine en Palabra y objeto, traducido por Sacristán en 1968- de este pensador serán elementos importantes de la reflexión de Sacristán. Y esto, no sólo en su concepción de la ciencia y la lógica, sino también como punto de apoyo para la revisión de las tesis básicas del marxismo.
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Con fecha de 1962 están publicados en SPMII unos Apuntes de filosofía de la lógica -apuntes ciclostilados, según la bibliografía de Juan Ramón Capella-, cuyo objetivo parece ser el de servir como guión de algún curso universitario de lógica. En estos apuntes se desarrolla la concepción de la lógica de Sacristán. La lógica formal es una ciencia en el más vigoroso sentido del término (SPMII 221): la silogística puede ser muy licítamente considerada, en tanto que sistema axiomático cerrado, como una construcción científica «positiva», con la relativa neutralidad filosófica de la ciencia en tal estado (SPMII 223). Sacristán parte pues de la afirmación de la lógica formal como ciencia positiva, que abstrae la reflexión sobre sus fundamentos -lo que no significa que esos fundamentos no existan-. Es probablemente el interés de Sacristán por establecer la concepción del mundo marxista lo que le lleva a emprender una investigación sobre la lógica, investigación que se convierte así en filosofía de la ciencia, afirmando que: lo filosófico, bajo la forma de una investigación conceptual, se presenta en el seno mismo de la investigación algorítmica[…] Se trata del problema del alcance filosófico de la semántica (SPMII 225), aunque Sacristán reconoce que las investigaciones de Tarski, que abrieron paso a la presentación formal de la semántica –la semántica es una ciencia deductiva (SPMII 228)- niegan el alcance filosófico de la semántica (SPMII 227). Pero esto es precisamente lo que se discute: pues, en efecto, se exige una discusión del ‘artefactum logicum’, que así impone su referencialidad al ente otro que sí mismo (SPMII 229). Esta observación se deriva de la afirmación de la identidad de naturaleza entre los lenguajes formalizados y los lenguajes naturales: por eso Sacristán afirma que lo formal es genéticamente empírico (SPMII 231). Como consecuencia, la negativa positivista a emprender la necesaria investigación filosófica fundamental manifiesta motivos ya nada ingenuos y sí muy filosóficos e ideológicos (SPMII 230).
El lógico positivista se limita a dar una definición ostensiva de lo lógico y soluciona su falta de atención a lo conceptual en la lógica a través de la afirmación del convencionalismo de los lenguajes formalizados. La crítica de Sacristán parte de una idea que resulta de aplicación general para el pensamiento positivista: como muy a menudo ocurre con doctrinas de base positivista radical, también el convencionalismo es en el fondo la confusión de la descripción correcta de un hecho con la solución de la problemática que el mismo plantea (SPMII 234). El convencionalismo no es, pues, más que la negativa a afrontar las cuestiones sustantivas, una forma de eludir el ‘compromiso ontológico’. Sacristán cita además la crítica de Quine al convencionalismo: para que la fijación de axiomas y reglas sea comunicable se requiere un subsuelo conceptual no convenido (SPMII 235). Y repite además el argumento de Scholz -argumento expuesto por Sacristán en su artículo de 1956 sobre Scholz- sobre el carácter no convencional del cálculo lógico, consistente en afirmar que éste se halla determinado por su finalidad y por su objeto, a pesar de la construcción convencional (SPMII 239). Finalmente, Sacristán se apoya en la doctrina de Aristotéles para establecer también un argumento epistemológico contra el convencionalismo: la afirmación de una connaturalidad última de la razón y del ser no es en definitiva más que la explicitación de un postulado implícito en cualquier comportamiento cognoscitivo acompañado de éxito y realizado con sistematicidad, es decir, en cualquier comportamiento científico (SPMII 241).
Establecer esta connaturalidad es también -afirma Sacristán siguiendo a Aristóteles- reconocer la diferencia entre razón y ser como la que existe entre la finitud de la razón y la infinitud del ser; Sacristán utiliza un lenguaje prestado del análisis heideggeriano para describir esta tesis: La finitud de la razón se realiza efectivamente en la naturaleza selectiva y limitativa (‘abstractiva’) del estar de la razón en el ser, del conocer. Cada estar de la razón en el ser, cada conocer, se especifica por un modo de abstracción. ‘Conseguir un concepto de lo lógico-formal supone pues determinar el tipo de abstracto que ello es, el tipo de abstracción propio del conocimiento lógico-formal’ (SPMII 242).
Este argumento se deriva de las investigaciones realizadas por Sacristán en su tesis sobre las nociones gnoseológicas de Heidegger; pero Sacristán anula el rechazo heideggeriano al carácter abstracto de lo lógico, y en general del conocimiento científico. El paso que da Sacristán es el de reconocer el valor de este conocimiento abstracto; y en cuanto al conocimiento de lo concreto que Heidegger propugna, Sacristán se apoyará en la metodología dialéctica del marxismo, en vez de recurrir a la analítica existencial.
El análisis de la abstracción se hace así elemento fundamental de la concepción epistemológica de Sacristán, y es precisamente esa noción lo que le permite una ontología materialista. Sacristán constata que los lógicos modernos no se ocupan de la abstracción y señala que este tema ha sido desarrollado por la tradición aristotélico-tomista y da la siguiente versión de lo abstracto lógico: La «cosa-punto», la máxima abstracción total practicable sobre el individuo real, es el soporte o término de la relación lógico-formal, el objeto último de la lógica. […] Y esta coseidad vacía y puntual, desprovista -a diferencia del concepto metafísico de ente- de toda intrincación estructural interna, no es más que un punto de apoyo para la relación y, en sí misma, mera relación indeterminada a la onticidad real (SPMII 251).
Ahora bien, para Sacristán -que aplica el principio de tolerancia de Scholz- el que la lógica moderna no se preocupe de investigar los problemas conceptuales que suscita no es óbice para que ella sea la realización más plena de la aspiración de la tradición aristotélica y escolástica. Entre la lógica tradicional y la moderna no hay ruptura, sino continuidad; por eso al aparato algorítmico se le puede añadir como complemento una doctrina de la abstracción elaborada por la tradición.
Después de haber establecido este punto Sacristán pasa a definir el lugar de la lógica como teoría5 en el conjunto de las ciencias y el saber: la lógica suministra a las ciencias y al conocimiento vulgar unas estructuras inviolables, unos límites insuperables; aquellas estructuras pueden ciertamente ser consideradas como cauces por los que hacer discurrir el pensamiento, la razón (SPMII 265). De aquí que la teoría lógica se halle ‘íntimamente’ ligada a la metodología de la ciencia (SPMII 266). Aquí Sacristán añade una interesante nota a pie de página que afirma la relación dialéctica entre la lógica y todas las demás ciencias -no sólo la metodología- […] en la que los dos polos -el empírico y el racional- se comportan a la vez como fundamentante y fundamentado (SPMII 266, nota 6). Aquí la noción de dialéctica está vista en la forma de lo que en fenomenología se denomina ‘círculo hermenéutico’; se trata de un análisis en la línea heideggeriana y muestra que el hegelismo de raíz diltheyana de Heidegger es un instrumento de análisis para Sacristán. La formulación del método dialéctico marxista según Lenin está relacionada, en cambio, con la metodología de análisis y síntesis que conduce al conocimiento de los concreto; Sacristán lo desarrolla en el último capítulo del ensayo de 1962 como propia de la lógica: La sustancia filosófica de la investigación lógica se apresa en el análisis, que revela el núcleo de la estructura del discurso. La intervención del método sintético tiene una función -no sólo práctica, sino también teorética- mucho más modesta desde el punto de vista filosófico, pero valiosa en cambio desde el punto de vista científico y técnico («artístico»): la función de permitir explorar ‘por construcción’ -«experimentalmente», como dice Scholz- un campo en principio ilimitado en extensión de aquel núcleo o fundamento estructural que se obtiene por el análisis (SPMII 279).
Es un párrafo la idea de dialéctica que se había expresado ya anteriormente. La metodología de análisis y síntesis se relaciona indirectamente con las nociones de la libertad: el análisis permite disponer abstractamente de los componentes de la realidad -consciencia de la necesidad, legalidad científica-, sobre los que actúa creativamente la capacidad sintética -finalidad ética, historia como producción del novum– en la producción de teoría, de hipótesis teóricas. En este párrafo se muestra expresamente por medio de la cita, la importancia del papel que Scholz ha jugado para la concepción racionalista sacristaniana. Se señala también la complementariedad de ciencia y arte como técnica -lo que aparece de otra forma en los estudios sobre el método científico en Marx-. Pero se observa que la noción de dialéctica es polivalente: conceptúa campos temáticos diversos. Por otro lado la formulación de dialéctica como método de análisis y síntesis está presente ya en Sacristán, aunque éste no la relacione todavía la formulación leninista del concepto de dialéctica como conocimiento concreto de la realidad concreta. El conocimiento concreto parece ser considerado por Sacristán todavía como una función del análisis existencial y derivado de una exploración del fundamento. Ese conocimiento concreto viene dado, para el primer Sacristán marxista, en la forma intuitiva de la concepción del mundo. La necesidad de la crítica analítica del marxismo en los años posteriores le obligará a ser más riguroso con lo concreto: éste se conseguirá a través de la síntesis dialéctica de abstracciones rigurosamente científicas.
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En 1964 Sacristán publica su manual de lógica, Introducción a la lógica y al análisis formal. La parte primera de este libro, capítulos I, II, III y IV, está dedicada a exponer una concepción sobre la lógica, en consonancia con la idea de que la lógica formal, definida como una ciencia positiva, tiene su fundamentación en la gnoseología. Sacristán comienza afirmando la tesis general de que la caracterización de la ciencia se hace mostrando su objeto formal, el punto de vista desde el que esa ciencia estudia su objeto, y que ese objeto formal es fruto de una abstracción. En base a esta tesis, Sacristán desarrolla una exposición del concepto de abstracción, en la que introduce simplificadamente sus ideas sobre la gnoseología. La abstracción es selección de noticias del mundo puesto que sólo limitadamente lo podemos conocer dadas nuestras limitadas capacidades (op.cit. 14); es también la operación inicial y básica del conocimiento, y se da ya en el lenguaje común (ibid.). Sacristán afirma entonces, siguiendo una tesis de Gramsci, que la razón científica es sentido común críticamente afinado y que la abstracción científica se caracteriza por ser un intento sistemático y crítico de reflejar lo más adecuadamente posible la realidad (op.cit.p.15). Esta sistematicidad se caracteriza por construir niveles y tipos ‘artificiales’ de abstracción (ibid.): el pensamiento científico tiene la peculiaridad de hacer conscientemente de dicha artificialidad de la abstracción un instrumento de conocimiento (op.cit.p.16).
La artificialidad de la abstracción supone una intervención activa del ser humano, es decir, la existencia de ideas previas que guían la abstracción. Por ejemplo, el lenguaje, primer nivel de la abstracción, es un producto de la cultura, al mismo tiempo que una condición de la misma (ibid.). Para salir de esa circularidad teórica de la fundamentación, Sacristán propone situar genéticamente el origen de la abstracción en la práctica: el ‘primer’ trato de la especie humana con la realidad exterior no ha sido seguramente teórico, sino práctico, más o menos como el de los demás animales superiores. El ‘conocimiento’ del mundo que tienen éstos está seguramente orientado por las necesidades de su actividad biológica. Ahora bien, la actividad biológica más específica del hombre es el trabajo (ibid.).
Esa tesis repite el análisis de la libertad en de los textos del Seminario de Arrás de 1963. Con esto Sacristán vuelve a establecer la clave que va a presidir el desarrollo de su pensamiento en los próximos años: el principio de la práctica como fundamento propio del saber histórico culturalmente condicionado6. Precisamente, en el prólogo al Anti-Dühring escrito ese mismo año Sacristán critica a Engels el no haberse ocupado suficientemente del principio de la práctica. La abstracción se halla orientada por la finalidad -eliminación del convencionalismo-, la cual es en su origen necesidad -o causalidad funcional- biológica; lo que significa que el a priori viene dado por la historia humana como continuación de la historia natural. La superación del convencionalismo es a la vez el establecimiento de la continuidad hombre-naturaleza.
Otra característica de la reflexión de Sacristán que aparece en ese texto es su ‘cuasi-nominalismo’, por utilizar la expresión de Quine7, o relativismo ontológico. Sacristán, en efecto, nos previene de la falacia de la abstracción. Esto es: Un abstracto no existe como cosa independiente: razonar como si efectivamente existiera es cometer una falacia. El abstracto[…] significa rasgos importantes de la realidad concreta. Pero siempre se trata de rasgos más o menos aislados y reconstruidos (op.cit. 17).
Más adelante, Sacristán afirma que lo primariamente denotable es el individuo, cuidándose de señalar que ‘individuo’ también es una abstracción, una construcción artificial (op.cit.p.58). Otra de sus ideas características, expresada también aquí por Sacristán es la de que la objetividad exige la intersubjetividad, concluyendo que la intersubjetividad exige a su vez la articulación del conocimiento en lenguaje (op.cit.p.19). Con esto se justifica la atención que la reflexión del siglo XX presta a la estructura del lenguaje.
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Lo que caracteriza a la lógica formal, su abstracción básica, es la noción de forma lógica, que es el ensamblamiento de los términos sincategoremáticos, es decir de las partes de la oración que no significan nada por sí mismos (op.cit.p.24). Esto significa que la lógica formal prescinde de todo contenido empírico, pero no de la idea de contenido en general (op.cit. p.22). Y esto porque la forma, nos dice Sacristán, no puede siquiera pensarse sin pensar al mismo tiempo en un contenido en general […] Forma y contenido, o forma y materia, son dos conceptos que se necesitan el uno al otro: son dos ‘opuestos dialécticos’ (ibid.). Esta es, sin duda, otra versión diferente de la dialéctica paralela a la tensión dialéctica en la fundamentación entre empiria y teoría. Una vez ganados estos elementos conceptuales Sacristán define la lógica formal: la existencia de enunciados formales verdaderos permite concebir la lógica formal como una ciencia de los mismos, como el estudio sistemático de los teoremas formales (op.cit.p.24). El sentido del término ‘existencia’ en este párrafo debe ser explorar en función de lo que se entiende por verdad. Pero la principal definición de verdad es la de Aristóteles, afirma Sacristán, esto es, que verdad es la adecuación de nuestras ideas a la realidad. El problema es saber qué realidad expresan los teoremas formales si éstos han prescindido del contenido concreto. Para resolver este problema, Sacristán recurre otra vez a Quine: concebir la lógica formal, el sistema de los teoremas formales, como una determinación de las leyes más generales del comportamiento de los objetos estudiados por las ciencias o teorías. Las verdades formales darían las condiciones mínimas puestas a los objetos de conocimiento en tanto que objetos de conocimiento [… Esta es] una consideración de la filosofía de la ciencia que arroja alguna luz sobre las relaciones entre la lógica formal y las ciencias reales, y también sobre las relaciones entre la lógica formal y la realidad, a través de las ciencias reales (op.cit.p.26).
Estas afirmaciones implican la crítica de la teoría kantiana de la lógica: los teoremas lógicos tiene validez a priori, pero su origen no es a priori y ambos aspectos no se pueden confundir, porque la experiencia puede ‘sugerir’ cosas acerca de las proposiciones iniciales, mostrando su inadecuación, ya que no su falsedad, pues su característica de ser ‘verdaderas a priori‘ (op.cit.27), de fundarse en axiomas lógicos o tautologías, excluye su verificabilidad y, por tanto, su falibilidad. La diferencia entre la validez a priori de los teoremas lógicos y su génesis empírica es la distinción que debe situarse en el origen de dos enfoques diferentes de la investigación del conocimiento: la lógica formal y la metodología dialéctica. La primera es la herramienta del conocimiento científico a partir del principio de no contradicción. El ámbito de validez de la segunda es la historia, el proceso de conocimiento, en donde el error juega un papel básico en el desarrollo de la idea y la necesidad práctica impone compromisos con la realidad que no excluyen la contradicción. Más bien la contradicción se comporta como grieta en el sistema de enunciados de conocimiento a través de la cual se va a situar el desarrollo de la ciencia.8 El primer capítulo del libro termina señalando la función de la lógica: los servicios que la lógica formal puede prestar a las ciencias se refieren más directamente al análisis, la aclaración y la ordenación de las verdades ya conocidas (op.cit.p.28). Y el objeto del segundo capítulo es precisamente exponer la utilidad de la lógica formal en la investigación de los fundamentos de las ciencias. Este apartado del libro es una exposición de filosofía de la ciencia que se fundamenta en la historia de la misma; así Sacristán, por la inspiración gramsciana, parece haber captado avant la lettre el giro historicista que los filósofos de la ciencia darían a su disciplina a partir de mediados de la década de los 60, pero especialmente a partir de los trabajos de Thomas Kuhn -la primera edición de The Structure of Scientific Revolutions es de 1962-. La situación de la ciencia es descrita de este modo por Sacristán: La crítica externa de la ciencia (es decir, la verificación o falsación de sus resultados) y la práctica (la aplicación técnica de la ciencia) desempeñan, en efecto, un papel importante en el desarrollo de la investigación, y suplen siempre, en mayor o menor medida, la falta de claridad sobre los fundamentos. Pero eso no quita que la necesidad de claridad sobre los mismos se imponga como una condición del progreso ulterior en cuanto que la marcha de la ciencia la hace sentir a los científicos y a toda la cultura (op.cit.p.32).
Según Sacristán, la falta de claridad en los fundamentos de la ciencia es lo que origina las crisis de las ciencias como ‘crisis de fundamentos’. La crisis en la ciencia puede venir por la aparición de hechos nuevos no explicados por la teoría o por la falta de solidez del edificio teórico. La lógica formal es una herramienta que ayuda a solventar esta segunda modalidad de crisis de fundamentos, ofreciendo los métodos para analizar sus estructuras, con objeto de precisar su claridad, su capacidad de fundar otras afirmaciones, etc. (op.cit.p.33). La tarea de los lógicos formales es la investigación de la estructura de las teorías científicas, aclarar las relaciones de fundamentación y derivación (ibid.).
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El capítulo tercero del libro plantea la cuestión del ‘ideal del lenguaje bien hecho’ que origina la pregunta por las características formales de los sistemas axiomáticos, por la investigación metalógica. Sacristán empieza describiendo el surgimiento de la lógica moderna a partir del programa logicista de reducir la matemática a la lógica llevado a cabo por Frege y Russell. Este programa se originó a causa de la crisis de los fundamentos de las matemáticas al surgir las paradojas descubiertas por Cantor (op.cit. 44). De este modo, la propia historia de la lógica proporciona el modelo de la aplicación de la lógica a la ciencia, especialmente en los momentos de crisis. Seguidamente, Sacristán describe la construcción de los cálculos lógicos, como representantes del ‘ideal del lenguaje bien hecho’ a partir de un simbolismo y una gramática, y señala sus propiedades, consistencia, completud y decidibilidad. Este análisis sirve para hacer la distinción entre la sintaxis y la semántica en los sistemas lógicos, de modo que la sintaxis no es en sí misma lo lógico: Partiremos del principio de que lo lógico no es el cálculo mismo construido por la sintaxis, sino el lenguaje formalizado que resulta de interpretar ciertos cálculos con los conceptos tradicionalmente llamados ‘lógicos’ […] Esta concepción, que H.Scholz (1884-1956) sentó por motivos filosóficos y R.Carnap ha desarrollado por motivos técnicos, hace que conservemos el enfoque lingüístico en lógica (op.cit.p.50).
La semántica es la parte fundamental de la teoría lógica, tal como ha sido construida técnicamente por Tarski partiendo de la definición aristotélica de la verdad. Esta noción implica que la lógica es la ontología científica de Scholz. Sacristán señala la importancia de distinguir cuidadosamente ambos puntos de vista, sintáctico y semántico, así como la utilidad de usarlos uno tras otro en el mismo contexto (op.cit.p.51).
El capítulo tercero termina con dos apartados, en el primero de los cuales Sacristán señala los límites del ideal algorítmico -no puede aplicarse a la inducción ni se puede reducir a algoritmo una lógica más amplia que la de primer orden-; en el segundo, Sacristán afirma que los frutos del programa algorítmico consisten en el afinamiento de la capacidad analítica: resulta así que una actividad sintética, la construcción de cálculos, facilita un apreciable progreso en el análisis de los elementos y la estructura de las teorías científicas y del lenguaje común en general (op.cit. 54). Esa consideración da paso al cuarto capítulo del manual de lógica, que comienza con la descripción de la operación de análisis en las ciencias como abstracción simultáneamente múltiple (op.cit.p.55). El análisis lógico, por su parte, busca los elementos constitutivos de la forma lógica y a las clases de esos elementos se llama categorías (op.cit.p.55). Las categorías de la lógica son categorías gramaticales y la sintaxis lógica es una especie de gramática.
El resto del libro desarrolla el sistema de la lógica elemental en su parte segunda, y en la tercera las cuestiones metalógicas, poniendo especial interés en mostrar las limitaciones y el alcance del cálculo lógico. La parte cuarta desarrolla las relaciones entre metodología y lógica formal, que habían sido indicadas al principio del libro como aplicación importante de la lógica a la teoría de la ciencia.
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En el artículo Lógica formal de 1967 para la Enciclopedia Larousse Sacristán resume la concepción moderna de la lógica como teoría de la forma o estructura del razonamiento deductivo, prescindiendo de su contenido de cada caso (SPMII p.284). La descripción de esta teoría puede sintetizarse con la frase de Quine en 1970 más arriba mencionada: lógica = verdad más gramática. Pues la lógica se realiza prestando atención a los aspectos lingüísticos del razonamiento y a través de la construcción de lenguajes artificiales que eliminan los defectos lógicos de los lenguajes étnicos. La distinción entre forma y contenido es el análisis en que se fundamenta la abstracción lógica, que prescinde de la idea de contenido, de tal modo que los enunciados o las fórmulas de la lógica hablan de cualquier cosa, lo que quiere decir que propiamente no hablan de nada (SPMII 285). Pero además de esta característica los enunciados deben poder ser descritos como verdaderos o falsos, por lo que la lógica se refiere a los cálculos, sistemas de signos con reglas de construcción, interpretados, con significación lógica. Sacristán describe así la concepción semántica de la lógica: De acuerdo con esta concepción semántica de la lógica, que es hoy la más difundida, los cálculos son unos instrumentos (sumamente eficaces y en la práctica imprescindibles) para el estudio de los conceptos propiamente lógicos, como verdad, falsedad, negación, implicación, consecuencia, etc. (SPMII 287).
La semántica como parte de la lógica es también ciencia positiva cuya relativa neutralidad filosófica permite un tratamiento puramente algorítmico. La filosofía ve reducido su campo de trabajo con la independencia de la lógica como nueva ciencia. De ahí que Sacristán busque una nueva definición de la filosofía en su reflexión de los años siguientes.9
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