La relación entre el enfoque sistémico a la Boulding y el proyecto dialéctico marxiano eran vistos por Sacristán del siguiente modo en 1981 [1]: «[…] La discusión del marxismo y de lo que Boulding llama «dialéctica» es poco simpatética en lo teórico y muy hostil en lo político. Boulding reconoce brevemente la destacada posición de […]
La relación entre el enfoque sistémico a la Boulding y el proyecto dialéctico marxiano eran vistos por Sacristán del siguiente modo en 1981 [1]: «[…] La discusión del marxismo y de lo que Boulding llama «dialéctica» es poco simpatética en lo teórico y muy hostil en lo político. Boulding reconoce brevemente la destacada posición de Marx en la historia de los intentos de teoría social dinámica, pero se apresura a proclamar la inadecuación de sus tesis (…). Pese a que ese punto de vista sobre el marxismo -el primero que aparece en el libro, en la introducción-, podía haberle inducido a ver en el pensamiento de Marx un precedente más o menos aproximado de la ecodinámica, y en la dialéctica una vieja tradición que desde Platón forcejea especulativamente con los problemas sistémicos y dinámicos, prefigurando los métodos de la teoría general de sistemas, la ecología y la misma ecodinámica de Boulding, éste, como la mayoría de los autores contemporáneos, prefiere no tener que ver con ese pasado: reduce «la dialéctica» a una estrecha teoría del conflicto, ignorando la pretensión (pseudo)-lógica de esa tradición, que es lo que hace de ella una precursora del enfoque sistemático». Las dimensiones del proyecto dialéctico eran analizada por Sacristán en un texo de 1983, en su presentación a la traducción catalana de Jordi Moners de El Capital [2]: «[…] una visión científica adecuada, ni cientificista ni apologética, tiene que partir de la revisabilidad de todo producto científico empírico. Lukács hizo una vez el experimento mental de preguntarse si quedaría algo del marxismo una vez que todas sus tesis particulares hubieran sido falsadas o vaciadas por la evolución social. Pensó que sí, que quedaría algo; a saber, el estilo de pensamiento muy abarcante y dinámico, histórico, que él llamó «método dialéctico». Admitiendo que esta idea de Lukács es muy convincente, habría que añadirle o precisarle algo: el programa dialéctico de Marx -que engloba economía, sociología y política, para totalizarse en la historia- incluye un núcleo de teoría en sentido estricto que, sin ser todo El Capital, se encuentra en esta obra. El programa mismo era ya entonces inabarcable para un hombre solo; seguramente esto explica muchos de los padecimientos psíquicos y físicos de Karl Marx; y también da su estilo de época a una empresa intelectual que hoy consideraríamos propia de un colectivo, y no de un investigador solo. Por eso El Capital quedó en muñón, y por esto es inconsistente todo intento de convertir su letra en texto sagrado. Pero lo que sí parece imperecedero es su mensaje de realismo de la inteligencia: un programa revolucionario tiene que incluir conocimiento, poseer ciencia. Por su propia naturaleza, la ciencia real es caduca. Pero sin ella no puede llegar a ser aquello que no es ciencia. Por esta convicción ha dedicado Marx su vida y ha sacrificado mucho de su felicidad -con el turbio resultado que eso suele arrojar- en la redacción de estas miles de páginas que al final le producían tan escaso entusiasmo que se limitó a sugerir que Engels «hiciera algo» con ellas». Años antes, en 1968, en su breve pero muy sustantiva presentación a la traducción castellana de los seis volúmenes de Sigma. El mundo de las matemáticas , Sacristán alertaba sobre los peligros del formalismo en los términos siguientes [3]: «[…] El mismo dios que aritmetiza, empero -el cual, aunque no omnisciente, se ha hecho ya un poco cauto al cabo de milenios de entusiasmos intelectuales-, querrá presumiblemente contestar aquí a sus fieles, y templar algo el himno recién entonado. Pues, si bien es verdad que instrumentos de origen matemático encuentran un campo de aplicación cada vez más amplio, destruyendo, entre otras cosas, el viejo prejuicio que levantaba una muralla metodológica insalvable entre la investigación de la naturaleza y de la sociedad, no lo es menos que el uso de conceptos meramente formales -y formales son todos los conceptos de naturaleza matemática- no produce por sí mismo conocimiento de lo concreto de cada objetividad. Esto es especialmente visible en las ciencias sociales, no porque la situación no se produzca también en las de la naturaleza (pues se da igualmente en ellas), sino porque el conocimiento rico de lo concreto es de interés vital en la aplicación de las primeras. Mas la falta de concreción de los conceptos de naturaleza matemática -por ejemplo, y señaladamente, el concepto formal de estructura antes aludido- se convierte con suma facilidad en ideologías destinadas a encubrir, bajo la analogía mera o, a lo sumo, bajo el isomorfismo de elementos estructurales formales, la diversidad concreta de los contenidos histórico-sociales. Así ocurre en una moda reciente, pero el hecho tiene, en cuanto a su sustancia, bastante tradición. El formalismo es camino tradicional de escamoteo de contenidos sociales: que las estructuras de parentesco de tal o cual pueblo primitivo sean más o menos isomórficas de fenómenos modernos de tal o cual sociedad adelantada puede pretender ser algo más que una interesante comprobación formal, y encubrir los muy diversos contenidos sociales que hacen de esas estructuras formales análogas estructuras históricas incoherentes, «disparata». Ésta es una cuestión de determinación de la abstracción que interesa en cada caso. Y la sustitución de un determinado modo histórico de abstraer por otro determinado matemático-formal (pues no es verdad que las abstracciones matemático-formales no sean determinadas) puede acarrear la renuncia, intencionada o no, al conocimiento de lo concreto. Este riesgo es sensible en una época que ve la introducción instrumentalmente fecunda de métodos matemáticos y formales en las ciencias de la sociedad. Los cultivadores de estas ciencias que no se satisfacen con la descripción formal de los fenómenos sociales -porque sienten que su comprensión puramente formal tiende a ser estática, ahistórica- han cometido muchas veces el error de defenderse sólo psicológicamente de dicho riesgo, por el procedimiento de ignorar o negar la eficacia positiva de los métodos formales, en el estudio de la sociedad. Ésa es una reacción estéril». De lo que se trataba, concluía Sacristán, era de situar los resultados de los análisis matemáticos y formales «en el móvil y resolutorio cuadro que es la historia de las relaciones entre los hombres, de sus productos y hasta de las relaciones de los hombres con la naturaleza». Un primer paso necesario era la percepción «de la naturaleza histórica del pensamiento matemático-formal mismo», y eso tanto en la génesis de ese pensamiento «cuanto en sus posibilidades de aplicación fecunda en el descubrimiento y en la interpretación».
El «género literario» del Marx maduro, el tipo de obra de Marx, la finalidad práctico-gnoseológica que Marx había intentado, era vista por Sacristán en 1967 en los términos siguientes: «[…] El «género literario» del Marx maduro no es la teoría en el sentido fuerte o formal que hoy tiene esa palabra. Pero tampoco es -como querría Croce- el género literario de Ricardo. Y ello porque Ricardo no se ha propuesto lo que esencialmente se propone Marx: fundamentar y formular racionalmente un proyecto de transformación de la sociedad . Esta especial ocupación -que acaso pudiera llamarse «praxeología revolucionaria», de fundamentación científica de una práctica revolucionaria- es el «género literario» bajo el cual caen todas las obras de madurez de Marx, y hasta una gran parte de su epistolario. Por eso es inútil leer las obras de Marx como teoría pura en el sentido formal de la sistemática universitaria, y es inútil leerlas como si fueran puros programas de acción política. Ni tampoco son las dos cosas «a la vez», sumadas, por así decirlo: sino que son un discurso continuo, no cortado, que va constantemente del programa a la fundamentación científica, y viceversa. Es obvio -y desconocerlo sería confundir la «praxeología revolucionaria» marxiana con un pragmatismo- que esa ocupación intelectual obliga a Marx a dominar y esclarecer científicamente la mayor cantidad de material posible y, por lo tanto, que siempre será una operación admisible y con sentido la crítica meramente científica de los elementos meramente teóricos de la obra de Marx. Como también lo es la operación que consiste en continuar, completar y desarrollar los aspectos puramente teóricos de esa obra (como hizo Hilferding), o el conjunto de su praxeología revolucionaria (como hizo Lenin). Lo único realmente estéril es hacer de la obra de Marx algo que tenga por fuerza que encasillarse en la sistemática intelectual académica: forzar su discurso en el de la pura teoría, como hizo la interpretación socialdemócrata y hacen hoy los althusserianos, o forzarlo en la pura filosofía, en la mera postulación de ideales, como hacen hoy numerosos intelectuales y católicos tan bien intencionados como unilaterales en su lectura de Marx».
Sugerida esa lectura de la obra madura de Marx, proseguía Sacristán, había que sumar una advertencia para intentar impedir «que la concisión, siempre involuntariamente tajante y categórica» sugiriera un desprecio de la teoría pura, formal, acuñando para ello la categoría «praxeología revolucionaria»: «[…] la actitud de Marx, la actitud que aquí se propone llamar «praxeología revolucionaria», ante la teoría pura no es ni puede ser de desprecio o ignorancia. La relación entre el «género literario» praxeológico revolucionario y el de la teoría pura (en sentido fuerte o formal) no es de antagonismo, sino de supraordinación: para la clarificación y la fundamentación de una práctica revolucionaria racional la teoría es el instrumento más valioso, aparte de su valor no instrumental, de conocimiento. Marx lo ha sabido muy bien -todavía hoy admira su erudición- y eso hace de él, precisamente, una figura única en la galería de los grandes revolucionarios de la historia.
Muy probablemente el planteamiento más académico de esta cuestión consistiría en tomarse en serio el subtítulo de El Capital : «Crítica de la Economía Política «. Una interesante tesis doctoral en Economía (en Historia de las doctrinas económicas) podría proponerse tomar en serio esa «interpretación auténtica», como dicen los filólogos y los juristas, o sea, esa autointerpretación de Marx; podría estudiar en qué medida parafrasea la Crítica de la Razón Pura de Kant -y se podría apostar, como hipótesis inicial, a que la parafrasea intencionadamente, aunque a través del «hegelianismo de izquierda»-; podría luego estudiar en qué medida eso supone que Marx no piensa estar haciendo Economía Política, sino otra cosa (su crítica), al modo como Kant no estaba haciendo «razón pura» tradicional (metafísica), sino otra cosa, sin abandonar por ello la temática cuya concepción tradicional crítica, etc».
La dialéctica revolucionaria era vista en un texto de 1974, en su presentación a su propia traducción de una obra de Jindrich Zeleny sobre la estructura lógica de El Capital , como superadora del conflicto entre los partidarios de la palabra y los favorables a la acción [5]: «[…] El hilo conductor de la investigación [de Jindrich Zeleny] es el análisis de la estructura lógica de El Capital. La concepción de Zeleny al respecto se podría resumir así: la principal obra de Marx sigue ante todo, en su estructura lógica, el movimiento de la sociedad burguesa. El sujeto del proceso que estudia El Capital no son los hombres. La causa de ello es que tampoco en el movimiento histórico real de la sociedad burguesa no son los seres humanos el sujeto soberano (Hasta aquí el resultado -no los análisis, incomparablemente más exactos en la obra de Zeleny- coincide con la posición ideológica del grupo Althusser). Pero si los hombres no son el sujeto del movimiento estudiado en El Capital, o no son el sujeto soberano de ese movimiento, es porque en la realidad burguesa el sujeto soberano es el capital. El sujeto del movimiento estudiado por El Capital es el capital. Se puede diferir de esa interpretación. Pero, en todo caso, es obligado reconocer que se trata de la versión más sólida del punto de vista que consiste en situar El Capital en el centro de la obra de Marx (la economía, pues, en el centro del pensamiento socialista) y no poner en primer término lo que fue título inicial de la empresa y se conserva como subtítulo de su parcial cumplimiento: Crítica de la economía política. Su solidez, la calidad científica, de la investigación de Zeleny, le evita presentar, en el plano epistemológico, hinchadas vaciedades como contenido de la revolución del concepto de ciencia por el marxismo. En las páginas de Zeleny Marx no aparece descubriendo continentes más conocidos que el Mediterráneo -como en la retórica francesa-, sino intentando con un éxito importante algo que estuvo desde antiguo presente en la intención intelectual de todos los pensadores revolucionarios: articular racionalmente el conocer con el hacer, lo que se sabe del mundo social con la voluntad de revolucionarlo. Zeleny, situado en el académico ambiente del marxismo centroeuropeo, dice eso con los tecnicismos tradicionales y, a la vez, de moda en la primera mitad de los años sesenta: la formación del marxismo significa según él la superación de la contraposición tradicional entre gnoseología y ontología en un método filosófico de investigación lógica de fundamentos que es nuevo en sus principios y se podría llamar, desde el punto de vista de su contenido, método «onto-praxeológico»». El importante ensayo de Zeleny, que Sacristán consideró muy positivamente, podría contribuir a poner en un marco exacto, limpio, añadía, «de retórica e imprecisión parisiense», que no francesa, la lucha entre los que creían que en el principio de la dialéctica revolucionaria estaba la Palabra y los que, por el contrario, creían que estaba la Acción. Su categoría de praxeología revolucionario abonaba la misma superación. Todos estos textos abonan y son muestra de la riqueza de su posición final: no había que orillar, no se trataba de marginar ni de renunciar al proyecto dialéctico sino que, por el contrario, había que repensarlo. La brechtiana «Loa a la dialéctica», en traducción de Antoni Doménech [6], es una forma consistente de finalizar esta antología de textos sobre la perspectiva dialéctica de Sacristán: