1
Leí The Songlines en la década de 1990, durante mis largos vagabundeos por Asia del Sur y el Sudeste Asiático. Como viajero de largo aliento, el libro me fascinó. En muchos sentidos, confirmaba —y hasta justificaba— aquella impaciencia que me había lanzado a la carretera: la sospecha de que la vida sedentaria, las fronteras y la propiedad no agotaban las posibilidades humanas de habitar el mundo.
Desde entonces, la obra de Bruce Chatwin ha recibido críticas certeras. Su manera de mezclar observación, invención, apropiación y estilización literaria ha sido examinada con una severidad que, en buena medida, merece. En Argentina, Osvaldo Bayer, autor de la gran investigación sobre las huelgas y los fusilamientos de la Patagonia, juzgó con enorme dureza su obra y su actitud. La distancia entre ambos era profunda. Donde Bayer veía una historia de explotación, resistencia obrera y violencia estatal que exigía investigación y compromiso, Chatwin encontraba materiales para una composición literaria gobernada por la mirada y las obsesiones del viajero.
Nada de eso borra el impacto que su trabajo tuvo sobre mi propio imaginario. Aquel imaginario viajero encajaba, además, con el trasfondo cultural que comenzaba a configurarse en esos años: un mundo de fronteras aparentemente más permeables, comunicaciones globales y desplazamientos incesantes; el mundo que el «nuevo orden mundial», proclamado geopolíticamente por George H. W. Bush, presentaba como el horizonte de una humanidad finalmente unificada y que hoy reconocemos como la configuración cultural de la globalización neoliberal.
El viajero de los años noventa podía imaginarse como habitante de un planeta que empezaba a abrirse. Viajar parecía una forma de liberación frente a las identidades heredadas, las pertenencias obligatorias y las fronteras nacionales. El movimiento prometía una vida más amplia, una disponibilidad ante la diferencia, quizá incluso una forma elemental de cosmopolitismo.
Hoy resulta difícil recuperar aquella inocencia. Sabemos que la movilidad nunca estuvo distribuida de manera igualitaria. Mientras algunos atravesábamos fronteras en busca de experiencia, aprendizaje o aventura, otros eran desplazados por la guerra, el hambre, la expropiación o la necesidad económica. El mismo mundo que celebraba la circulación de mercancías, capitales y viajeros, convertía en sospechosos a quienes se desplazaban sin los documentos, el dinero o la nacionalidad adecuados. La carretera podía ser una elección para unos y una condena para otros.
Australia ocupaba un lugar particular dentro de aquel imaginario. Era el país de las antípodas: el extremo remoto del mundo, el lugar donde quizá fuera posible comenzar de nuevo. En Los lunes al sol, la película dirigida por Fernando León de Araona, y protagonizada, entre otros, por Javier Bardem, incluso quienes han sido expulsados por la reconversión industrial pueden imaginarla como una salida, como el nombre de una vida distinta más allá del horizonte inmediato. Esa Australia pertenece al imaginario de quienes buscan escapar: un territorio lejano sobre el que proyectar la posibilidad de otra existencia.
Pero, vista desde Alice Springs, la imagen se invierte. Australia deja de ser el otro lado del mundo para convertirse en el nombre del orden político que transformó a los primeros habitantes de aquel territorio en ciudadanos de segunda categoría. Para unos, promesa de fuga; para otros, forma histórica de desposesión. Y acaso sea precisamente esa inversión la que obliga a preguntar qué significa realmente «Australia».
2
Volver ahora a Australia a través de la crónica de Cédric Gouverneur publicada en Le Monde diplomatique obliga también a leer a Chatwin de otra manera. Allí donde el viajero europeo encontraba una poderosa metáfora sobre el nomadismo humano, los pueblos aborígenes reconocían —y reconocen— una trama concreta de territorios, antepasados, obligaciones, memorias y formas de vida. Las líneas de canto no eran una invitación romántica a ponerse en camino. Eran, y siguen siendo, una forma de relación con la tierra y una manera de mantener vivo un mundo.
La crónica de Gouverneur comienza en Alice Springs, en el corazón del territorio arrernte. Brian Youngy explica que, mientras el hombre blanco ve un desierto, los pueblos indígenas leen la arena como un libro y se orientan mediante sus líneas de canto. La escena condensa dos formas radicalmente distintas de habitar: una concibe la tierra como espacio disponible, propiedad y recurso; la otra la reconoce como memoria, relación y hogar.
No se trata solamente de dos concepciones intelectuales del territorio. Son dos mundos prácticos. Dos maneras de comprender quiénes somos, qué debemos a quienes nos precedieron y qué significa pertenecer a un lugar. Para la mirada colonial, la tierra aparece como una superficie exterior que puede medirse, repartirse, comprar y explotar. Para los pueblos originarios, el territorio no es algo que se posee desde fuera. Es una red de relaciones dentro de la cual la vida adquiere orientación y sentido.
3
La colonización comienza cuando una de estas formas de habitar se atribuye el monopolio de la realidad. La tierra indígena puede ser declarada vacía porque no se ajusta a la forma europea de propiedad. Sus habitantes pueden ser considerados atrasados porque no organizan su existencia según el trabajo asalariado, el mercado y el individuo propietario. Sus conocimientos pueden ser reducidos a mitología, mientras los saberes del colonizador se presentan como descripción neutral del mundo.
Por eso la cuestión decisiva de la crónica no consiste únicamente en constatar la supervivencia de dos maneras distintas de relacionarse con la tierra. Consiste en preguntar qué ha hecho Australia con esa diferencia.
4
Durante décadas, el país ha incorporado símbolos indígenas a su imagen pública. Ha celebrado el arte aborigen, recuperado nombres tradicionales y convertido algunos elementos de las culturas originarias en parte de su identidad internacional. En Alice Springs, los murales reproducen motivos indígenas y las galerías venden obras de artistas aborígenes. La antigüedad de aquellas culturas forma parte del relato mediante el cual Australia se presenta al mundo.
Pero esta visibilidad cultural convive con una profunda desigualdad social, política y jurídica. Muchos aborígenes viven en asentamientos deteriorados, sufren una enorme sobrerrepresentación en el sistema penitenciario y son tratados con frecuencia como un problema de seguridad. La cultura aborigen puede ser celebrada mientras los aborígenes concretos siguen siendo ignorados, tutelados o criminalizados.
Aquí aparece una distinción fundamental: hay transformaciones que modifican la apariencia de una sociedad y transformaciones que alteran su carácter.
Las primeras son visibles y fácilmente incorporables al relato que una comunidad construye sobre sí misma. Se cambian los nombres, se levantan monumentos, se organizan festivales, se incorporan ceremonias, se corrige el lenguaje y se multiplican las representaciones de la diversidad. Nada de esto es necesariamente irrelevante. Los símbolos pueden reparar silencios, devolver visibilidad y modificar el espacio de lo decible. Despreciarlos como gestos meramente ornamentales sería un error.
Pero esas transformaciones pueden coexistir con estructuras prácticamente intactas. Una sociedad puede admirar una cultura, apropiarse de sus relatos y comercializar sus imágenes sin reconocer a sus miembros como interlocutores políticos. Puede celebrar la diferencia siempre que esta permanezca confinada al ámbito de la gastronomía, el arte, la espiritualidad o el folklore.
De este modo, la cultura de los otros aparece como algo visible y particular: sus alimentos, sus ceremonias, sus lenguas, sus ropas, sus formas de parentesco, sus líneas de canto. La forma de vida dominante, en cambio, permanece invisible. No se reconoce a sí misma como una cultura histórica entre otras. La propiedad privada, el individualismo, el mercado, el Estado y una determinada concepción de la ciudadanía aparecen simplemente como la realidad neutral dentro de la cual deben acomodarse las restantes formas de vida.
Esta asimetría permite que una sociedad sea multicultural sin dejar de ser colonial. Puede tolerar una pluralidad de expresiones culturales siempre que la cultura dominante conserve la capacidad exclusiva de fijar las condiciones de la tolerancia. Puede invitar a los otros a compartir sus costumbres sin permitirles intervenir en la definición de las reglas comunes.
Las transformaciones profundas operan en otro nivel. No se limitan a modificar los signos con los que una sociedad se representa. Cambian la manera en que sus miembros perciben a los demás. Alteran aquello que una comunidad considera intolerable, las voces que reconoce como autorizadas y los sufrimientos ante los cuales se siente obligada a responder.
Transforman, en otras palabras, su carácter moral.
El carácter de una sociedad no es una esencia nacional ni una disposición psicológica compartida por todos sus habitantes. Es el resultado histórico de instituciones, hábitos, afectos y relatos que enseñan quién pertenece plenamente al mundo común y quién permanece en sus márgenes. Se revela en aquello que despierta compasión o temor, en las desigualdades que provocan indignación y en aquellas que llegan a aceptarse como parte natural del orden de las cosas.
Una sociedad cambia profundamente cuando deja de tolerar prácticas que antes consideraba normales. Cuando aprende a escuchar a quienes había reducido al silencio. Cuando la humillación del otro deja de parecerle un problema ajeno. Cuando comprende que la igualdad no consiste en tratar de manera idéntica a quienes han sido situados históricamente en posiciones radicalmente desiguales.
5
El fracaso del referéndum sobre The Voice, celebrado el 14 de octubre de 2023, permite medir la distancia entre ambos tipos de transformación.
La propuesta no concedía a los pueblos originarios un derecho de veto ni una soberanía separada. Pretendía crear un órgano consultivo constitucional mediante el cual pudieran pronunciarse sobre las políticas que los afectan. Aun así, el 60 % de los votantes rechazó la reforma. Para muchos aborígenes, la derrota no constituyó una mera discrepancia institucional, sino una nueva humillación: la constatación de que Australia estaba dispuesta a celebrar su cultura, pero no necesariamente a escuchar su voz.
La campaña contraria a la reforma logró presentar el reconocimiento específico de los pueblos originarios como una amenaza contra la igualdad de todos los australianos. La reparación de una desigualdad histórica fue traducida al lenguaje del privilegio. Dar una voz particular a quienes habían sido desposeídos y silenciados durante generaciones parecía vulnerar la neutralidad de la ciudadanía común.
Esta inversión es una de las operaciones políticas más características de nuestro tiempo. La desigualdad heredada se vuelve invisible, mientras cualquier intento de corregirla aparece como trato de favor. La mayoría se presenta como víctima potencial de las minorías. La reparación se transforma en discriminación. La memoria se interpreta como resentimiento. La demanda de ser escuchado se convierte en amenaza contra la unidad nacional.
La igualdad abstracta puede funcionar entonces como mecanismo de conservación de la desigualdad concreta.
El aborigen puede ser aceptado como figura ancestral, artista o depositario de una espiritualidad antigua. Resulta más difícil aceptarlo como sujeto contemporáneo, ciudadano con una historia específica e interlocutor cuya palabra debe adquirir una forma institucional. Las sociedades suelen aceptar con mayor facilidad a quienes han excluido cuando estos aparecen despojados de demandas. El otro puede ser reconocido como patrimonio, memoria o identidad cultural siempre que no cuestione la distribución presente del poder.
Por eso The Voice, pese a su modestia institucional, planteaba una cuestión cualitativamente distinta. No pedía únicamente que los pueblos aborígenes fueran representados. Pedía que fueran escuchados.
Y escuchar significa algo más exigente que tolerar. Significa aceptar que el otro puede decir algo capaz de modificar nuestras decisiones, nuestra comprensión de la historia y la imagen que tenemos de nosotros mismos. Significa reconocer que el mundo común no está terminado y que quienes fueron colocados en sus márgenes poseen una palabra sin la cual ese mundo permanece mutilado.
La derrota del referéndum obliga así a formular una pregunta más incómoda: ¿qué significa ser australiano?
¿Significa pertenecer a una nación cuya historia comienza con la colonización británica y cuyos ciudadanos comparecen como individuos formalmente iguales ante la ley? ¿O significa reconocer que esa nación se levantó sobre tierras habitadas durante decenas de miles de años por pueblos cuya soberanía nunca fue voluntariamente cedida?
¿Puede Australia incorporar el arte, los nombres y los relatos de los pueblos originarios sin reconocer que esas culturas contienen también concepciones de la tierra, de la comunidad y de la autoridad capaces de cuestionar el orden existente?
6
La pregunta no concierne únicamente a Australia.
Durante varias décadas pareció que nuestras sociedades atravesaban una transformación moral irreversible. El lenguaje de los derechos humanos se convirtió en el vocabulario común de la vida pública. Se ampliaron libertades, se reconocieron identidades antes perseguidas y se volvió inaceptable expresar abiertamente ciertas formas de racismo, misoginia o desprecio social. Todo ello tuvo efectos reales y no debería reducirse a mera apariencia.
Pero quizá confundimos la modificación de nuestras formas de representación con una transformación profunda de nuestro carácter. Cambiaron las palabras, los códigos institucionales y los límites de lo públicamente admisible. No está tan claro que cambiaran con la misma intensidad los afectos, las jerarquías y los reflejos mediante los cuales decidimos quién merece protección, quién puede ser escuchado y qué vidas consideramos sacrificables.
Durante años, la expansión de los derechos y el reconocimiento de las diferencias parecieron consolidar una cultura del respeto a la dignidad de las personas, la libertad y la igualdad. Mirados retrospectivamente, muchos de aquellos avances pueden entenderse como transformaciones superficiales en un sentido preciso: no porque fueran falsos o irrelevantes, sino porque no alcanzaron a modificar por completo las disposiciones profundas sobre las que se sostenían nuestras sociedades.
Hoy asistimos a una transformación más honda y de signo contrario. Bajo la superficie de aquella cultura pública del respeto reaparece un talante más visceral. El miedo al otro, el deseo de castigo, la defensa del privilegio y la impaciencia ante las demandas de reparación ya no necesitan ocultarse. Lo que antes debía disimularse comienza a presentarse como franqueza. La crueldad se llama realismo. La indiferencia, sentido común. La desigualdad, mérito. La exclusión, defensa propia.
No estamos simplemente retrocediendo en algunas políticas. Está cambiando el umbral moral de lo tolerable. Poblaciones enteras pueden ser tratadas como amenazas, cargas o daños colaterales. Quienes reclaman derechos son representados como privilegiados. Quienes recuerdan una injusticia histórica aparecen como enemigos de la concordia. La mayoría se imagina asediada por aquellos a quienes ha mantenido durante generaciones en posiciones subordinadas.
El fracaso de The Voice pertenece a este momento histórico. No porque Australia sea una excepción, sino porque muestra con particular claridad el paso de una tolerancia superficial a una reacción profunda. La cultura aborigen puede ser celebrada mientras permanezca en el museo, en el mural, en el festival o en el relato turístico. Se vuelve amenazante cuando reclama una voz capaz de intervenir en las decisiones comunes.
El problema de nuestro tiempo quizá no sea que hayamos dejado de creer por completo en la dignidad, la libertad y la igualdad. Es que descubrimos hasta qué punto esas palabras habían sido incorporadas sin transformar plenamente las disposiciones que organizan nuestra relación con los demás. Cuando las condiciones se endurecen, reaparece el fondo no resuelto: la pulsión de excluir, jerarquizar y sacrificar.
Ese es el cambio profundo que estamos viviendo.
Y por eso la pregunta australiana nos concierne a todos. No se trata únicamente de saber qué lugar ocupan los pueblos originarios dentro de una nación. Se trata de averiguar qué clase de sociedad emerge cuando deja de avergonzarse de su propio desprecio.
Las líneas de canto permitían atravesar el territorio sin reducirlo a una superficie vacía. Recordaban que el mundo estaba hecho de recorridos, relatos, antepasados y obligaciones. No describían solamente una geografía. Enseñaban una manera de habitar.
Quizá toda sociedad posea también sus propias líneas de canto: relatos que orientan sus pasos, establecen sus pertenencias y determinan quién puede aparecer en el mundo común. Algunas recuerdan que dependemos de quienes nos precedieron y que ninguna vida se sostiene por sí sola. Otras repiten que la tierra es un recurso, que cada cual merece lo que posee y que quienes quedan fuera constituyen una carga o una amenaza.
La cuestión que plantea hoy Australia no es si aprecia suficientemente la cultura aborigen. Es si está dispuesta a dejarse transformar por ella.
Y esa pregunta vale para todos nosotros. Una sociedad no cambia profundamente cuando añade nuevos símbolos a su imagen pública. Cambia cuando permite que las voces históricamente excluidas alteren su comprensión de sí misma; cuando deja de convertir la diferencia en ornamento y reconoce en ella una autoridad capaz de interpelar al conjunto.
Una comunidad revela finalmente su carácter no por las culturas que celebra, sino por las voces que está dispuesta a escuchar.
Referencias
Brown, Wendy. Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire. Princeton: Princeton University Press, 2006.
Chatwin, Bruce. In Patagonia. Londres: Jonathan Cape, 1977. Traducción castellana: En la Patagonia.
Chatwin, Bruce. The Songlines. Londres: Jonathan Cape, 1987. Traducción castellana: Los trazos de la canción.
Gouverneur, Cédric. «La indignación de los aborígenes en Alice Springs. “Un racismo sin precedentes por parte de la Australia blanca”». Le Monde diplomatique en español, julio de 2026.
León de Aranoa, Fernando, dir. Los lunes al sol. Guion de Fernando León de Aranoa e Ignacio del Moral. España, Francia e Italia, 2002.
Uluru Statement from the Heart. Uluru Statement from the Heart. 26 de mayo de 2017.
Juan Manuel Cincunegui es licenciado y doctor en Filosofía, doctor en Ciudadanía y Derechos Humanos, doctor en Sociología y doctor en Humanidades. Es autor de Miseria planificada. Derechos humanos y neoliberalismo (Dado Ediciones, 2019), Mente y política. Dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación (Dado Ediciones, 2024) y La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas (Dado Ediciones, 2026).
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.