La afirmación –correcta- de una herencia ilustrada del marxismo nada tiene que ver con el sostenimiento de una deuda que este deba contraer con el iluminismo. La ciencia ideológica del marxismo, procedente del caudal de ideas del siglo XVIII, no puede retroceder a sus orígenes. Es un río tempestuoso el de la historia, que no se puede remontar. Ideas como Progreso, Ciencia, Razón, Universalismo, formaron el conglomerado ilustrado en virtud del cual la sociedad occidental reclamaba reformas y “enderezamiento” de su historia. Pero es que el mismo romanticismo que siguió a este periodo, los socialismos utópicos, el nacionalismo y el historicismo, y mil hijos más nacidos al calor revolucionario del siglo XIX también fueron criaturas que debieron su ser a la filosofía de las luces, a su progresismo y a su cientifismo. Como hijos rebeldes, los nuevos pensamientos y las actitudes rompedoras de moldes hubieron de enfrentarse violentamente a la herencia recibida, y en la torsión y en las nuevas vueltas de tuerca que la historia experimenta con estas reacciones. La dialéctica entre ilustración y romanticismo no puede ser una simple operación mecánica de alternancia: dos opuestos que se suceden por exclusión recíproca, al modo en que, por vía de analogía, la luz excluye (por grados) la oscuridad, y viceversa. Los movimientos históricamente posteriores, aquí el romanticismo o el marxismo, por ejemplo, excluyen explícitamente algunas visiones utópicas y algunos “enderezamientos” característicos del iluminismo, pero al mismo tiempo problematizan otros supuestos del periodo rebasado, esto es, se realizan los esfuerzos necesarios para que las ideas, esquemas y moldes de la filosofía pasada dejen de flotar en el vacío, como meras formas exentas, ausentes de contenido. La reacción rebelde del siglo XIX ha consistido e inundar de contenidos las viejas formas para hacerlos reventar, y así la realidad (en absoluto se creerá ya en una “realidad en sí”) circulará a raudales. Mejor sería decir: es la propia historia la que hace realidad, trenzando y cortando los múltiples hilos que la constituyen.
Alfredo De Paz, en su excelente trabajo, La revolución romántica (1), muestra en muchos lugares el carácter no intrínsecamente reaccionario del romanticismo, por más que el cliché romanticismo=irracionalismo haya circulado entre los intelectuales de una izquierda simplificadora. En el proyecto inicial de los románticos no estaba presente tanto el afán de socavar la razón cuanto de ampliarla, de alcanzar un conocimiento suprarracional en el que quedaran comprendidas las otras facultades humanas, impulsoras de la razón (facultades estéticas, emocionales, intuición) o aun la plenitud del hombre, que es tanto como decir la plenitud de la naturaleza, verbigracia, la plenitud de la conexión antropológica con la naturaleza. En ese proyecto inicial, el impulso genuino era revolucionario si bien no era ni podía ser aún socialista. La desatención inicial hacia los procesos económicos de la proletarización del campesinado, la conversión del verde jardín feudal que era Europa en un sucio paisaje negro de fábricas, la peor faz del hombre como explotador del hombre, esa desatención primera, decimos, fue superada a partir de vagas intuiciones, y fue más bien una cuestión de tiempo, de desarrollo paulatino de eso que Novalis denominó “potenciación cualitativa”. No se trató, sólo, de una huida “mística” del mundo (ciertamente presente en muchos individuos del s. XIX) sino más bien de hacer del propio mundo una “religión”. Fortalecer los vínculos entre el ser humano y el Ser por antonomasia. La naturaleza fue vista no tanto como el refugio y la fuente de inspiración sino que más bien devino espejo del alma humana, en el alma profunda y oscura del hombre mismo, en ese abismo de cada ser individuado que muy pronto pasará a llamarse inconsciente. “Romantizar” pasó a ser un verbo, una acción tendente a eliminar las conexiones rutinarias o geométricas que encadenan al hombre con su momento y con su limitado escaque en el tablero de juego de las fuerzas del mundo.
“El mundo debe hacerse romántico. Sólo de este modo encontrará su significado original. Hacer romántico, “romantizar” [romantisieren] no es otra cosa que una potenciación cualitativa. La parte inferior del ser se identifica a través de esta operación con la parte superior. De igual forma nosotros mismos representamos una serie de potencias cualitativas del mismo tipo. Es una operación totalmente desconocida todavía. En el mismo instante en que yo atribuyo a lo vulgar un significado sublime, lo convierto en romántico y cuando doy a lo común una apariencia misteriosa, a lo conocido la dignidad de lo desconocido, a lo finito el aspecto de lo infinito, lo romantizo”. (2)
Toda revolución es, en sentido trivial, “ver las cosas de otra manera y, más aún, vivir consecuentemente de otra manera, adoptar una nueva praxis«. Al aplicar la potenciación cualitativa a los fenómenos cotidianos, el espíritu religioso y místico se vuelca de forma panteísta en la totalidad social. Pero también el rebelde y el crítico social comienzan a “atenerse al todo” y escrutan sus conexiones sistemáticas, desenclasándose, saliéndose del caparazón de clase que siempre lleva a cuestas, desasiéndose de las limitaciones epocales, sociales e individuales que le encierran. Con el romanticismo nace el “espíritu de la sospecha”. No es casual la emergencia del cuento fantástico y de terror contemporáneos en coincidencia con la gran era de los demoledores de la vida cotidiana, de entre ellos especialmente, de Marx y, postreramente, Nietzsche o Freud. Como aconteciera en el siglo romántico, los espíritus más inquietos anhelaron descorrer el velo de la vida cotidiana. De la misma manera que en el vulgar cuarto de estudio pueden acaecer las más insospechadas acciones y las apariciones más fantasmáticas, en la misma vida burguesa, vulgar y ordenada ad nauseam, puede uno muy bien rascar en su corteza y entrever horribles mecanismos causales que toda una superestructura político-ideológica trata de esconder. La “trastienda de la producción” de Marx debería ser visitada, y el científico social tiene que impregnarse del sudor y la sangre humanas. Luego vendrían otras trastiendas, visitadas por Nietzsche, nidos de víboras instintivas, embellecidos para así ocultar la voluntad de poder, o bien tumbas del deseo reprimido, ávidas por blanquearse, según Freud. De todas estas escuelas de sospecha, de todos estos “amigos de la tierra” es Marx quien sintetiza de forma más poderosa (a nuestro juicio) la crítica a la mentalidad geométrica y rectilínea de los ilustrados y al mismo tiempo el salvaguarda de los tesoros más queridos por esos mismos ideales iluministas. Marx fue consciente de la nolinealdiad del progreso histórico. No se pueden trazar lineas rectas prospectivas, no se pueden aplicar los mismos parámetros de cara al futuro, que los que hemos aplicado hasta la llegada de cualquier presente. En contra de Popper y de toda la caterva de los deformadores del marxismo, jamás se podrá hallar una futurología en el pensamiento de Marx. Los “programas de mínimos” hallados en sus folletos circunstanciales y en párrafos que se encuentra “al paso”, de poco sirven para conocer su modelo futuro de comunismo. Ello es coherente con su concepción materialista de la historia. De la misma manera en que resulta inútil extender linealmente nuestra comprensión del hoy hacia los abismos del ayer, de la misma forma en que no han existido líneas rectas ascendentes en la historia de los pueblos, sino más bien sucesivos períodos difícilmente equiparables en cuanto a legalidad explicativa (pues el modo de producción es precisamente eso, una legalidad idiosincrásica en cada período definido por los límites que establece internamente al producir en un espacio y tiempo dados), nada del futuro podemos conocer si es que la clase obrera universal ha logrado, por vía revolucionaria, hacer añicos un modo de produccion que ya era “pasado” y, por ende, “revolucionable”. Entonces la historia, estudiada y concebida por un filósofo del XIX como Marx, ya era entendida románticamente, y no de manera ilustrada. Líneas quebradas, retorcimientos en el itinerario, espirales. La Revolución, pese a lo que su nombre esconde y confunde, nunca impone giros circulares, de tantos grados. Las revoluciones políticas del XIX nunca eran del todo un “progreso” ni, tampoco, las restauraciones conservadoras eran pasos simétricos hacia atrás, vueltas mecánicas al tiempo anterior. Una mentalidad, podríamos decir, termodinámica-irreversible va implícita en el romanticismo y, más aún, en el marxismo. La historia es la gran fuente productora de novedad.
Sólo con la ayuda de las interpretaciones críticas con el marxismo vulgar y mecanicista, solo a partir de Gramsci, Lukács, y de toda la escuela de Frankfurt, se pudo insertar teóricamente al marxismo en el seno de los movimientos revolucionarios de raíz romántica. Esta nueva contextualización impide para siempre volver a la opinión de signo progresista y tecnocrático según la cual el socialismo científico no era sino un instrumento planificador en virtud del cual el propio capitalismo, cometiendo ciertos pecados originales, enderezaría sus propias trayectorias en nombre de una mayor racionalidad y cientificidad. En otras palabras, un marxismo al servicio del propio capitalismo y una quintaesencia del modo de producción en sí inamovible, aunque perfectible en cuanto a los medios de socialización. Ese marxismo está para siempre superado, y ya carece de todo interés polémico una vez que han naufragado en Europa esos sistemas llamados “socialismo real”. Ellos sí que practicaron un capitalismo de estado e hicieron bandera del tecnocratismo progresista. Al imponer despóticamente ciertas consignas y banderas de la ilustración (Ciencia, Razón, Progreso, Laicismo) retrocedieron al siglo XVIII, pero empleando para ello medios represivos del XX. Con ello, se desnaturalizó la ciencia ideológica y sólo sirvió en sistemas tales como apoyatura literaria y legitimadora.
Tras las restauraciones conservadoras y movimientos de reintegración que se conocieron en la Europa más avanzada industrialmente, la veta romántica, la base realmente revolucionaria del marxismo, hubo de ser trasladada a regiones periféricas donde las condiciones de explotación y lucha por la supervivencia eran, de nuevo, palpables y sangrantes. Allí donde, en vez de un proletariado, había un pueblo indígena, una masa campesina, una nación oprimida, etc., que “nada tenían que perder, salvo sus cadenas”, allí, decimos, se vio de todo punto necesario inyectar de vida unos textos de Marx (y Engels, Lenin, etc.) que en las Metrópolis ya habían pasado a ser, como mucho, textos patrísticos que apenas unos cuantos profesores menudeaban. Los movimientos guerrilleros, las luchas por la autodeterminación nacional y la descolonización, y miles de revueltas campesinas, dotaron de realidad –después de la segunda guerra mundial– a una ciencia ideológica que hubo de verse como adaptable de forma flexible a circunstancias no industriales y a contextos de países atrasados.
La médula misma de la ciencia ideológica fue una teoría de la revolución como vía para la supresión de las clases sociales, a través de una praxis que “rompe” la diferencia entre los dos planos en que los hombres siempre habían escindido su existencia: un plano terrenal y un plano ideal. La irrupción del modelo europeo (y todo lo romántico que se pretenda) de “Revolución” transplantable a la totalidad del orbe, constituyó en sí mismo el fin de la vía religiosa y metafísica establecida de forma milenaria como único medio social creado para soportar la existencia. Bajo los aguijones de reclamación política, primero, y económico-social, después, esto es, partiendo de una praxis absolutamente terrenal, el alzamiento de las barricadas y el paso a la acción de masas organizadas supuso en sí mismo –en el XIX europeo- el fin de toda era religioso-metafísica en la historia del hombre. Las iglesias y los conventículos ideológicos podrán sufragar líneas de resistencia a la revolución. Formarán, en la terminología castrense de Gramsci, sus trincheras, sus baluartes. Pero las generaciones proletarias educadas no ya a cargo de pastores, sino formadas por sí mismas, en orden a romper la escisión entre sus anhelos y sus realidades, constituyen la verdadera Muerte de Dios. Es notorio que el filósofo Nietzsche, cuando emparienta el socialismo con el cristianismo, viendo líneas genealógicas que conectan ambos movimientos, sólo se quedara con la apariencia más vulgar (y por ende utópica y religiosa) del socialismo europeo: el de aquellos líderes y movimientos acomodaticios que “resentían” del modo de vida burgués porque, simplemente, deseaban emularlo, trayendo a la tierra, en suma, su Paraíso bíblico. Esa vertiente acomodaticia del socialismo la hemos conocido muy bien después, a lo largo del siglo XX: aburguesar a los obreros, a su partido y sindicatos, con el fin de fundir en la apariencia la Tierra y el Paraíso. Pero la Revolución, en su sentido pleno, jamás la conoció Nietzsche: Revolución es voluntad de “romper” la distancia, y no de fundir Tierra y Paraíso. La verdadera pugna por la libertad no es la reclamación de los pedigüeños ni la crítica de los resentidos, como quiso el filósofo alemán. La conquista de la libertad supone una comprensión más total del mundo, del cosmos en sus interrelaciones, que racionalmente nos corresponde comprender, que incluyen las histórico-espirituales tanto como las naturales. El análisis dialéctico de dichas interrelaciones supone orillar hasta el límite (anular) los marcos externos de una realidad construida incesantemente por mor de las determinaciones del pensamiento. La totalidad de lo real ofrece suficientes aspectos y posibilidades plásticas de re-planteamiento como para desechar los “saltos” místicos o los planteamientos escatológicos. Aquellos que achacan al marxismo sus semejanzas con una religión o escatología, verdaderamente no saben lo que dicen, pues la identidad entre praxis revolucionaria y comprensión (teórica) de lo real no ha sido alcanzada jamás por ninguna cosmovisión, ya metafísica ya religiosa, anteriormente. A diferencia del panteísmo heterodoxo de los pensadores románticos e idealistas alemanes, la ciencia ideológica persiguió siempre una comprensión más abarcante de la realidad, entendida esta realidad como conexión sistemática –mas no enteramente orgánica ni armónica- de lo real. La filosofía romántica e idealista, que a veces aparenta dar una producción intelectual fragmentaria y deliberadamente asistemática, esconde siempre en el fondo un enorme anhelo (mostrado ya en los grandes sistemas de Schelling y Hegel) de sistematismo por encima de los esbozos, manifiestos, fragmentos y aforismos. El precedente más genuino debe hallarse, naturalmente, en los grandes sistemas escolásticos y racionalistas, y en el mismo Kant. Hegel consuma esa omnicomprensiva lógica de la totalidad real, en todas sus interconexiones sistemáticas, a la vez que rompe con la idea de un Dios externo o trascendente, como si Él fuera garante, causa o nexo último de todas las revelaciones. La inmanentización de ese Dios en el Mundo, a su vez plural y siempre en proceso, fue el paso metafísico necesario para que la ciencia ideológica pudiera abrirse camino. El materialismo histórico y dialéctico, a diferencia de los materialismos precedentes (cientifistas e ilustrados, que en última ratio, provenían de Spinoza) rompe en absoluto con la idea de unidad para referirse a la totalidad de lo real. El anhelo, la voluntad de comprender la plenitud de las conexiones sistemáticas, por necesidad ha de verse desacompasado con respecto a su ganancia intelectual hic et nunc. Esa misma voluntad, dicho anhelo, solo cabe comprenderse a su vez como proceso temporal, también como proceso histórico, en el que se verán comprometidas miríadas de voluntades. La mirada intelectiva de una – o de un grupo o clasede ellas, no puede aspirar al abrazo exhaustivo de todas las conexiones a un mismo tiempo. Sólo en función de la potencia operatoria que los sujetos (o clases de sujetos) se podrán establecer grados de conocimiento diversos. Como quiera que los sujetos directamente implicados en los procesos productivos pueden comprender las implicaciones que, partiendo de la base, llevan a los modos de vida que se muestran irracionales, la potencia destructiva de esos sujetos (y clases de sujetos) es equiparable a su potencia productiva. No toda la totalidad social es orgánica ni reducible a un mínimo de principios racionales, pero sí descriptible como una serie de estructuras cuya destrucción consciente sólo puede acaecer por medio de un cambio básico en las relaciones de los hombres con los hombres y de éstos con la naturaleza. La totalidad de lo real, por otra parte, no se corresponde con la totalidad social, pero sólo de ésta (vivida, realizada a través de la praxis social) pueden allanarse concepciones alternativas de orden ontológico-general. Sólo desde la totalidad social, como cúmulo de operaciones, de estructuras cognitivo-sociales, se pueden replantear modificaciones sustanciales en la totalidad en general.
NOTAS
1. La Revolución romántica. Poéticas, estéticas, ideología. Tecnos/Alianza, Madrid, 2003.
2. Citado en De Paz, p. 208
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