En el capítulo VI -«El comité de intelectuales»- de su reciente tesis doctoral sobre el PSUC [1], Giaime Pala recuerda que en Barcelona, en Catalunya, a principios de marzo de 1956, a diferencia de lo que ya estaba ocurriendo en el PCE de Madrid, no había entrado a formar parte del PSUC ningún intelectual. Sacristán […]
En el capítulo VI -«El comité de intelectuales»- de su reciente tesis doctoral sobre el PSUC [1], Giaime Pala recuerda que en Barcelona, en Catalunya, a principios de marzo de 1956, a diferencia de lo que ya estaba ocurriendo en el PCE de Madrid, no había entrado a formar parte del PSUC ningún intelectual. Sacristán lo haría muy poco después, a principios de abril probablemente, en París, tras su vuelta del Instituto de Lógica y Fundamentos de la Ciencia de la Universidad de Münster. Allí se entrevistó, entre otros, con Santiago Carrillo [2].
La decisión no fue fácil. Sacristán pudo haber permanecido como profesor contratado o figura similar en el Instituto alemán de lógica pero renunció a esta posibilidad para incorporarse a la lucha antifranquista y al movimiento comunista. También iba en serio. No fue la única vez que, en circunstancias nada fáciles, renunció a vivir y a trabajar fuera de España.
Miguel Núñez, responsable político de Sacristán durante su primer periódo de militancia, el que fuera su primer contacto con el PSUC en el interior, ha descrito algún detalle de esta militancia inicial de Sacristán. En una maleta de doble fondo, Sacristán introdujo en España prensa del Partido. Como los contactos no eran nada fáciles, hablamos de mediados de los cincuenta, Sacristán, sólo él, sin compañía, fue algunas madrugadas a empresas del entonces fabril Poble Nou barcelonés para repartir «panfletos, papeles y materiales» entre trabajadores industriales que allí trabajaban [3]. Temía, razonablemente, que las publicaciones perdieran actualidad. No es imposible que uno de los obreros a los que Sacristán facilitó la prensa del PSUC y el PCE fuera el padre del autor de esta nota.
Tenía entonces Sacristán 31 años. En ese mismo 1956 tradujo El Banquete platónico y poco después escribiría sus primeros textos marxistas: «Para leer el Manifiesto del Partido Comunista » y «Humanismo marxista en la Ora marítima de Rafael Alberti» entre ellos. Y fue también ese mismo año cuando se incorporó a la Universidad barcelonesa donde impartió clases de «Fundamentos de la Filosofía» en la que entonces se llamaba «Facultad de Filosofía y Letras».
Con ocasión de ello, dejando aparte un libro juvenil, una Historia sinóptica de la Filosofía, que conserva con mimo su amigo Jesús Núñez, «Pocholo» [4], Sacristán publicó su primer libro: «Apuntes de las lecciones del curso 1956-57. Universidad de Barcelona». 22 lecciones, 137 páginas. Fue editado por Ediciones Técnicas del SEU [5]. Esta es la estructura de un volumen que está dividido en cuatro secciones.
La Introducción, 16 páginas en total, dividida en tres apartados, abre los Apuntes:
- Camino para obtener una noción de la filosofía.
- Fuentes y métodos de la Filosofía.
- Los problemas de la filosofía.
La parte primera está dedicada a la Lógica. Unas setenta páginas, más de la mitad de los «Apuntes».
Probablemente no se había hablado de Lógica en la Universidad de Barcelona desde el magisterio de Juan-David García Bacca, entonces exiliado en tierras americanas. Presentaba el siguiente desarrollo:
«1. Nociones generales.
1.1. Los problemas del conocimiento.
1.2. Las formas lógicas
1.3. Lógica y metodología.
2. Las grandes etapas de la historia de la lógica
2.1. El Organon de Aristóteles.
2.2. La lógica de las escuelas medievales.
2.3. Ampliaciones no-formales de la lógica aristotélica.
2.4. Las lógicas no-aristotélicas.
2.5. La lógica en su estado actual.
3. El programa lógico formal.
3.1. Aspecto formal del conocimiento
3.2. Necesidad del discurso simbólico-formal en lógica.
3.3. Cualidades del discurso simbólico-formal perfecto.
3.4. Variables y constantes lógicas
4. Lógica de proposiciones.
4.1. Variables proposicionales y constantes lógico-proposicionales.
4.2. Sintaxis de la lógica de proposiciones
4.3. Metodología del cálculo proposicional.
5. Lógica de predicados.
5. 1. Variables, constantes y operadores.
5. 2. Sintaxis de la lógica de predicados.
5. 3. Cuestiones de metalógica.
6. Nociones de lógica de clases y de lógica de relaciones.
6.1. Nociones de lógica de clases.
6.2. Nociones de lógica de relaciones
7. La inducción
7.1. Concepto de inducción
7.2. Aspectos formal y metodológico del problema de la inducción.
8. Tratamiento moderno de la inducción y la deduccion
8.1. Deducción: el concepto de cálculo de la inferencia «natural»
8.2. Tratamiento simbólico-formal de la doctrina del silogismo categórico.
8.3. Induccion: la teoria general de la reducción
8. 4. El tema de la inducción sustituido por el de la lógica del cálculo de probabilidades».
Consciente de la probable dificultad del apartado, Sacristán añadió una nota: «Los temas de lógica están tratados por motives didácticos con mucha mayor extension de la que se exige en el examen. En examen se exige sólo conceptos generales y no detalles de los cálculos, ni demostraciones ni detalles históricos. Temas de examen son por ejemplo: «Concepto de cálculo lógico», «La cuestión de los universales en la lógica formal», «Concepto de semántica lógica», etc».
La parte segunda, dedicada a la Metodología, unas diez páginas en total, estaba dividida en tres capítulos:
1.1. Concepto de método. Concepto de metodología.
1.2. Definición. División. Prueba. Demostración.
1.3. Deducción e induccion en el método científico.
La parte tercera dedicada a la teoría del conocimiento, 21 páginas esta vez, tema sobre el que Sacristán escribiría unos diez años más más tarde por encargo un libro que dejó interrumpido, presentaba el siguiente esquema:
1. Introducción.
1.1. Nocion de la teoria del conocimiento y problemas que plantea.
1.2. Descripcion del conocimiento.
1.3. La esencia del conocimiento.
2. Posibilidad del conocimiento.
2.1. Planteamiento del problema.
2.2. La duda metódica.
2.3. Criticismo. Indicaciones finales sobre el problema.
3. La verdad.
3.1. Definición.
3.2. Verdad, coherencia.
3.3. La verdad como cualidad de los juicios.
3.4. La verdad como una relación
3.5. Falsedad y error.
3.6. El concepto pragmatista de verdad
3.7. El concepto idealista de la verdad.
3.8. La verdad según Heidegger.
4. El saber y sus fuentes.
4.1. La verdad y el saber. Formas imperfectas y forma perfecta del saber.
4.2. La certeza y sus clases.
4.3. Fuentes originales de la certeza.
5. Planteamiento del problema noción de lo transcendente y de lo inmanente.
5.1. Plateamiento del problema. Noción de lo transcendente y de lo inmanente.
5.2. El realismo ingenuo.
5.3. El idealismo metafísico.
5.4. El idealismo transcendental.
5.5. El realismo crítico»
La cuarta y última parte está dedicada a la ontología. Son catorce páginas, con los sigueintes apartados:
1. La ontología.
1.1. Nocion de ontología.
1.2. Nombres con los que es conocida.
1.3. Posibilidad de la ontología.
1.4. Ser y objeto. Noción de objeto. Distintas especies de objetos.
2. Los objetos reales.
2.1. Noción de realidad. Sus dos sentidos: ser y existencia de los objetos.
2.2. El ser y sus formas categoriales. Substancia y accidente.
2.3. Noción de la esencia. Substancia primeras y segundas.
2.4. La realidad existencial. Propiedades derivadas de la existencia.
2.5. Especies de objetos reales.
3. Los objetos mentales.
3.1. Noción y caracteres de los objetos mentales. Dos especies de los mismos.
3.2. Los objetos ideales. Consideración especial de algunos de ellos.
3.3. Los objetos ficticios.
4. Los universales.
4.1. El problema metafísico de los universales. Su planteamiento. Noción del universal.
4.2. Soluciones posibles al problema.
4.3. Los universales in re, post rem y ante rem.
5. Esencia y existencia.
5.1. Problema de la distinción entre esencia y existencia. Su planteamiento. Datos referentes al mismo.
5.2. Distinción mental o de razón y distinción real.
5.3. La posicion del existencialismo en este problema. Discusión».
Entre los autores citados a lo largo de estas casi 140 páginas: Spinoza, Hegel -Ciencia de la lógica, Fenomenología-, Husserl, Marx, Engels, Teodoro Celms, Aristóteles, V. Pierantoni y su tratado de zoología, Ferrater Mora, J. Babor, Prantl, W. Jaeger, Galileo Galilei, Kant, Russell, Dilthey, Scholz, Diels, Klug, Bochenski, Whitehead, Sánchez-Mazas, Rey Pastor, Pierre Rousseau, J. Carreras Artau, etc.
En sus aproximaciones a autores relevantes y en sus definiciones de nociones y categorías filosóficas, pueden ya verse con claridad las características usuales del filosofar de Sacristán: nitidez expositiva, precisión conceptual, rigor, documentación, punto de vista singular.
Así, el concepto de Ontología era presentado en los términos siguientes [6]:
«La voz «ontología» significa tratado o ciencia (logos) del ente o de lo que es (on). «Ente» es el participio de presente (desusado como tal en castellano) del verbo ser y significa por tanto «aquello que es». Ontología será entonces el estudio de lo que es. Esta primera aproximación etimológica podría hacer creer que la ontología es un estudio omnicomprensivo e indiferenciado de toda la realidad y aún de nociones que no pueden considerarse reales, pero que «son» a su modo, como por ejemplo raíz cuadrada de dos. Lo cual empero no es el caso. El hecho de escogerse precisamente el término «ente» para expresar el objeto de estudio de la ontología tiene una significación más precisa: indica, en efecto, que la ontología es el estudio del ente en cuanto que tal, es decir, no en tanto que duro o blando, grande o pequeño, sino sólo como ente».
Los «problemas ontológicos» eran presentados del modo siguiente:
«[…] Son éstos los referentes a la realidad física. Pero no coinciden con los problemas considerados habitualmente por las ciencias particulares de la naturaleza, y ello en razón del carácter fundamental de la filosofía. En nuestro conocimiento del mundo externo van implicados conceptos como «tiempo», «espacio», «cuerpo», «movimiento», que no suelen ser objeto de estudio sintético por la ciencia de la naturaleza: ésta, por lo general se limita a analizarlos. Tales análisis enriquecen sin duda nuestro conocimiento de esas realidades. Pero cuando el físico estudia esos temas no para analizarlos, sino para tratarlos sintéticamente, como fundamentos de los fenómenos, entonces está haciendo filosofía. Esto ha ocurrido con algunos grandes físicos-teóricos y matemáticos de nuestra época, a los cuales sólo los prejuicios académicos impiden considerar públicamente como filósofos: Einstein, Heisenberg, Schrödinger, Oppenheimer,… Cuando en el futuro se establezca la historia filosófica del siglo XX, muchos de estos hombres ocuparán en ella más amplio espacio que el de filósofos hoy célebres en el mundo académico y professional».
Una aproximación al matematismo de Galileo, un autor sobre el que Sacristán impartiría varias celebradas conferencias durante estos primeros años, presentaba el siguiente desarrollo:
«[…] La decisión con que Galileo va a la búsqueda del integrante matemático de los fenómenos, para generalizarlo luego en leyes que también son matemáticas, se patentiza de modo notable en el siguiente ejemplo, que vale la pena considerar por su radicalismo en este sentido: Galileo analiza matemáticamente a base de ese experimento algo de cuyo concepto careció durante toda su vida: la presión atmosférica.
Los interlocutores del diálogo acerca de dos nuevas ciencias están discutiendo acerca de si el vacío (es decir, lo que la tradición llamó «horror de la naturaleza al vacío» u » horror vacui») es «bastarte de por si solo para mantener unidas las partes separables de los cuerpos sólidos». Galileo quiere demostrar que esa «fuerza del vacío» no basta para explicar la unión de partes físicas de un cuerpo. Y como primer paso para demostrarlo, se propone analizar, «resolver» esa fuerza. Pero analizar es para Galileo medir, matematizar. Arbitra el siguiente procedimiento:
1. Se toma un cilindro hueco de vidrio ABCD, dentro del cual puede funcionar un émbolo FGHI, perforado por la varilla JK. El orificio para el paso de la varilla es holgado.
2. Por el orificio se vierte aceite hasta llenar el espacio HIBO. (El aire puede salir por ser el orificio del émbolo holgado para la varilla).
3. Hecho esto, se tapona herméticamente el émbolo tirando de la varilla KJ, mediante el reborde de ésta, que es de mayor diámetro que el orificio Se invierte el aparato y se coloca en el gancho K de la varilla pesos hasta conseguir «vencer la fuerza del vacío», es decir, hasta que el aceite se separe del fondo del cilindro. Repitiendo el experimento para eliminar errores, será conocida la «fuerza del vacío».
Así mide Galileo lo que hoy llamamos presión atmosférica. Con su método, Galileo ha empezado por llegar a conocer matemáticamente una entidad establecida por inducción: la «fuerza del vacío». Luego, en el curso ulterior de su razonamiento, probará si esa fuerza es suficiente para separar, por ejemplo, trozos de mármol. Comprueba que no lo es, y concluye que los trozos de los cuerpos físicos (no ya sólo del mármol) están unidos por alguna fuerza mayor que la mera presión atmosférica, u «horror al vacío», como creía el físico escolástico con quien polemiza en ese momento.
El método de Galileo está basado en una inducción matemática. La inducción galileana puede prescindir de conceptos esenciales, y hasta usar conceptos fantásticos, sin que eso inutilice su resultado, que es matemático, relacional y no conceptual.
Esa es la auténtica y transcendental diferencia entre la inducción galileana y la aristotélica, y no la presunta inepcia que se atribuye al gran clásico griego cuando se le hace padre de un imposible método inductivo que exigiría enumerar todos los casos particulares de una predicación antes de hacer la predicación universal. Las obras de Aristóteles abundan en inducciones incompletas, pero no basta con que una inducción sea incompleta para que sea galileana: para ser galileana tiene que ser, además de incompleta, matemática, y debe venir apoyada en una metodología experimental auxiliar»
Aristóteles, apuntaba finalmente Sacristán, como Galileo, también buscaba lo universal por inducción incompleta. Pero, y éste era el punto diferenciador, «para Aristóteles lo universal era cualitativo, conceptual: los universales eran esencias. Así lo había aprendido Aristóteles de la tradición socrática. En cambio, lo que la inducción galileana descubre, el «universal» de Galileo, no es esencia, sino ley, relación».
La aproximación de Sacristán a la temática de los universales era la siguiente:
«[…] Se llama «universales» en filosofía a las nociones generales, como «blancura», «calidad», «bondad», «hombre», «árbol», etc. Como se ve, los universales son cualidades, y las cualidades son las entidades con las que la semántica del cálculo de predicados interpreta las variables predicativas.
La filosofía ha discutido largamente sobre el modo de ser de los universales (…) Al final de la lección anterior se advirtió cómo la cuestión filosófica de los universales se plantea en la lógica de predicados. ¿Con qué se interpretan, en efecto, las variables predicativas? Se interpretan con atributos, con propiedades. Las variables individuales se interpretan con individuos del mundo real pero en este mundo real no aparecen cosas como «blanco», «grande» u «hombre en general».
En la lógica moderna se ha propuesto la solución de interpretar extensionalmente los signos predicativos, es decir, interpretarlos con clases. Con esto, parece, se evitaría el problema filosófico de la naturaleza y existencia de las entidades abstractas, recogiendo el lema de Guillermo de Occam, el nominalista medieval: «entia non sunt praeter necessitatem multiplicanda» (No hay que multiplicar a los entes más allá de lo necesario)…
Ahora bien, es de observar que esta solución resulta poco compatible con lo que (…) se dijo a propósito de la definición de una clase: la definición de una clase presuponía ya una propiedad abstraída de un conjunto de elementos, y predicada de cada uno de ellos (…) Etimologizando de modo acaso discutible, suele explicarse la voz universal como procedente de la expresión «unum versus alia», es decir. «algo único referente a una pluralidad de cosas distintas de él». El concepto o idea universal es, en efecto, una noción única que se refiere a una pluralidad de cosas de las que es predicable. Así, por ejemplo, el universal «hombre» se predica de una multitud de individuos que abarca en su extensión».
Finalmente, las relaciones entre el idealismo filosófico y la verdad eran expuestas por Sacristán del modo siguiente:
«1. Lo que se ha indicado del término pragmatismo -a saber, que su aplicación a diversos pensadores no es, ni mucho menos, unívoca- vale también del término «idealismo», y aún con más razón, pues la historia de la filosofía muestra posiciones idealistas desde tiempos muy remotos -desde Platón y acaso desde Parménides.
2. Si se busca una formulación lo más general posible de las actitudes idealistas ante la verdad, puede acaso escogerse con bastantes garantías de coincidencia la siguiente: verdad es la adecuación del pensamiento consigo mismo.
3. Pero la univocidad de esa fórmula es muy escasa, pues la palabra «pensamiento» -o su paralela: «idea»- tiene significaciones notablemente diversas en pensadores idealistas distintos. Para acotar el terreno en que se mueven las distintas concepciones idealistas de la verdad, puede decirse lo siguiente: «pensamiento» puede venir concebido según lo entiende el sentido común, es decir, como la actividad mental individual o específica; con esta significación de «pensamiento», la fórmula idealista general cobrará un sentido muy próximo a posiciones relativistas -más o menos teñidas de escepticismo o de pragmatismo- al estilo de la del filósofo griego Protágoras («de todas las cosas es medida el hombre»).
En el límite opuesto del campo idealista se encontrarán las actitudes de Platón y de Hegel, los idealismos metafísicos (frente a los cuales el de Protágoras será un idealismo subjetivo). El idealismo metafísico afirmará que la verdad es la coincidencia del pensamiento consigo mismo porque el pensamiento es la realidad auténtica (Platón), o, más radicalmente, la única realidad (Hegel), desplegada en distintas formas o modos.
Las diversas actitudes idealistas ante la verdad dependen, pues, del sistema general de cada filósofo idealista -en especial, de su concepción expresa o tácita de la realidad. Esto ocurre así porque el idealismo, a diferencia del pragmatismo, es una filosofía sistemática, no un mero conjunto de tesis sobre el conocimiento y la moral que es a lo que, en definitiva, se reduce el pensamiento de James».
Los Apuntes se editaron, como se apuntó, en 1956 (y en 1957). Fue también el año en que Sacristán tradujo su primer gran clásico, un clásico de la filosofía que nunca dejó de transitar: El Banquete .
PS: En la página 9 del capítulo de introducción de estos apuntes, puede verse una referencia a Marx: «Al despojar al método hegeliano de su idealismo, es decir, al situar el movimiento de la realidad en la realidad física en vez de la Idea Absoluta que, para Hegl, constituye a aquella, Marx dio lugar al método del materialismo dialéctico: «Para mí, al contrario -escribe Marx, distinguiendo su método del de Hegel- el movimiento del pensamiento no es sino reflejo del movimiento real, transportado y transpuesto al cerebro del hombre» ( Das Kapital , segundo prólogo)».
Notas :
[1] Giaime Pala, «Teoría, práctica militante y cultura política en el Partit Socialista Unificat de Catalunya (1968-1977)». Universitat Pompeu Fabra, 2010. Director de tesis Francisco Fernández Buey; presidencia del Tribunal: Josep Fontana.
[2] Declaraciones de Santiago Carrillo para los documentales dirigidos por Xavier Juncosa, «Integral Sacristán» (El Viejo Topo, Barcelona, 2006).
[3] No me atreví a preguntar a Miguel Núñez el tono y escala de la bronca que le echó a Sacristán pero podemos imaginar algunos compases.
[4] Jesús Núñez, generosamente, nos facilitó una copia del texto durante la filmación de «Integral Sacristán» y una carta firmada donde confirmaba la autoría de Sacristán del volumen.
[5] Se conserva copia en Reserva de la Biblioteca Central de la UB, fondo Sacristán. Existe otra edición, con ligeros variantes, de las clases de 1957-1958.
[6] Uso diversos pasajes de estos Apuntes de filosofía de 1956-57 y de 1957-58.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.