El materialismo era uno de los dos principios fundamentales de lo que Engels llamaba la «concepción comunista del mundo»; el otro era la dialéctica señalaba Sacristán en su prólogo a la traducción castellana del clásico engelsiano. Este segundo principio fundamental se inspiraba no tanto en el hacer científico-positivo sino en sus limitaciones del mismo. […] […]
El materialismo era uno de los dos principios fundamentales de lo que Engels llamaba la «concepción comunista del mundo»; el otro era la dialéctica señalaba Sacristán en su prólogo a la traducción castellana del clásico engelsiano. Este segundo principio fundamental se inspiraba no tanto en el hacer científico-positivo sino en sus limitaciones del mismo.
[…] Un estudio, por breve que sea, del lugar de la dialéctica en el pensamiento marxista exige (si ese lugar quiere verse sin pagar un excesivo tributo, hoy innecesario, al origen histórico hegeliano del concepto marxista de dialéctica) un corto rodeo por el terreno del método de la ciencia positiva
Sacristán daba cuenta de estas limitaciones y del específico territorio dialéctico mediante la siguiente argumentación:
1. La ciencia positiva, las ciencias naturales y sociales, realizan el principio materialista-inmanentista a través de una metodología analítico-reductiva.
2. La eliminación de factores irracionales en sus explicaciones procede a través «de una reducción analítica de las formaciones complejas y cualitativamente determinadas a factores menos complejos … y más homogéneas cualitativamente». La tendencia a la reducción era tan extrema que el aspecto cualitativo perdía toda relevancia gnoseológica.
3. Este modo de proceder caracterizaba todo el trabajo científico a través de fases muy diversas, desde la mecánica antigua hasta la moderna búsqueda de las «partículas elementales». De hecho, el análisis reductivo practicado por la ciencia contemporánea tendía a obviar conceptos con contenido cualitativo, limitándose en lo esencial al manejo «de relaciones cuantitativas o al menos, materialmente vacías, formales».
4. El procedimiento se apreciaba ya claramente, apuntaba Sacristán, en los comienzos de la ciencia positiva moderna. Lo que hoy llamábamos «presión atmosférica» había sido manejado por la ciencia naciente con el viejo nombre de «horror de la naturaleza al vacío»
«[…] sin que el uso de esta noción tuviera grandes inconvenientes, pues lo que de verdad interesaba al análisis reductivo del fenómeno (desde Galileo [1] hasta su discípulo Torricelli) era la consecución de un número que midiera la fuerza en cuestión, cualquiera que fuera la naturaleza de ésta»!.
5. El análisis reductivo practicado tenía regularmente éxito, un éxito descomponible en dos aspectos:
«[…] por una parte, la reducción de fenómenos complejos a nociones más elementales, más homogéneas y, en el caso ideal, desprovistas de connotaciones cualitativas, permite penetrar muy material y eficazmente en la realidad, porque posibilita el planteamiento de preguntas muy exactas (cuantificadas y sobre fenómenos «elementales») a la naturaleza, así como previsiones precisas que, caso de cumplirse, confirman en mayor o menor medida las hipótesis en que se basan, y, caso de no cumplirse, las falsan definitivamente [2]. Por otra parte, el análisis reductivo posibilita a la larga la formación de conceptos más adecuados, aunque no sea más que por la destrucción de viejos conceptos inadecuados».
6. Por todo ello, porque se basan en un análisis reductivo que prescindía de la peculiaridad cualitativa de los fenómenos complejos analizados y reducidos, los conceptos científicos eran invariablemente nociones generales cuyo lugar estaba en enunciados no menos generales, que informaban sobre clases enteras de objetos, no sobre singularidades.
«[…] Con ese conocimiento se pierde una parte de lo concreto: precisamente la parte decisiva para la individualización de los objetos. Esto es así no por alguna limitación accidental, sino por el presupuesto definidor de la metodología analítico-reductiva, que no responde más que al principio materialista de explicación de toda formación compleja, cualitativamente distinta, por unos mismos factores naturales más o menos homogéneos».
7. Los «todos» concretos y complejos no aparecían, pues, en el universo del discurso de la ciencia aunque ésta suministrase todos los elementos de confianza para una comprensión de los mismos. Lo que no suministraba era su totalidad, su consistencia concreta. Pues bien: el campo o ámbito de relevancia del pensamiento dialéctico era precisamente, señalaba Sacristán, el de las totalidades concretas [3]. Hegel había expresado en su lenguaje poético esta motivación al decir que «la verdad es el todo».
8. Una concepción del mundo tenía por fuerza que dar de sí una determinada comprensión de las totalidades concretas.
«[…] Pues la práctica humana no se enfrenta sólo con la necesidad de penetrar analítico-reductivamente en la realidad, sino también con la de tratar y entender las concreciones reales, aquello que la ciencia positiva no puede recoger».
La tarea de una dialéctica materialista consistía, pues, en recuperar lo concreto sin hacer intervenir más datos que los materialistas del análisis reductivo, sin concebir las cualidades que pierde el análisis reductivo como entidades que hubiera que añadir a los datos, sino como resultado nuevo de la estructuración de éstos en la formación individual o concreta, en los «todos naturales.» «El alma del marxismo» según expresión de Lenin, recordaba Sacristán, era el análisis concreto de la situación concreta. Pero la palabra «análisis» no tenía aquí el mismo sentido que en la ciencia positiva.
«El análisis marxista se propone entender la individual situación concreta (en esto es pensamiento dialéctico) sin postular más componentes de la misma que los resultantes de la abstracción y el análisis reductivo científicos (y en esto es el marxismo un materialismo).»
Con esto parecía quedar claro cuál era el nivel o el universo del discurso en el cual tenía realmente sentido hablar del pensamiento o análisis dialéctico: era el nivel de la comprensión de las concreciones o totalidades.
«[…] Concreciones o totalidades son, en este sentido dialéctico, ante todo los individuos vivientes, y las particulares formaciones históricas, las «situaciones concretas» de que habla Lenin, es decir, los presentes históricos localmente delimitados, etc. Y también, en un sentido más vacío, el universo como totalidad, que no puede pensarse, como es obvio, en términos de análisis científico-positivo, sino dialécticamente, sobre la base de los resultados de dicho análisis».
Hasta aquí la argumentación sobre conocimiento positivo y el ámbito singular de la dialéctica, de este programa de investigación praxeológico.
Antes de proseguir la presentación del prólogo, vale la pena detenernos en la aproximación de Sacristán a esta noción, en mi opinión, una de sus mayores aportaciones teórico-filosóficas a la tradición marxista-comunista.
Seis años más tarde del prólogo y traducción del A-D, Sacristán impartió una conferencia en la Facultad de Letras de la Universidad de Zaragoza. Fue en febrero de 1970 y eran cuatro los puntos a desarrollar.
El primer versó sobre los sentidos antiguos de la noción: usos platónicos, aristotélicos, usos medievales, la noción en Kant.
» 1. Usos platónicos. 1.1. Método de ascenso. 1.2. Método de operación con las formas. 1.3. En cualquier caso superior a los demás métodos de concurrencia. 1.4. Punta ética.
2. Usos aristotélicos. 2.1. Como meramente probable (y a veces solapamiento con «erística»). ¿Es una reflexión suya -basada en agrafa dógmata [doctrinas no escritas]– sobre la dialéctica de Platón?
3. Identificación medieval de «dialéctica» con «lógica». 3.1. El trivium, en Hugo de San Victor, en Santo Tomás, etc. 3.2. Abelardo y los «dialécticos». 3.2.1. Sic et non [El sí y el no]. 3.2.2. Dialéctica y dialogicidad.
4. Kant. 4.1. Uso trascendente de la razón-entendimiento. 4.2. Punta ética del uso trascendente.
5. Notas distintivas de los usos no- y pre-hegelianos.[4]. 5.1. Concepto referente a modo de razonar o pensar. 5.2. No formalmente demostrativo. 5.3. Con vinculación ética.»
El segundo punto estaba centrado en el nuevo arranque de la dialéctica en el «hegelismo»:
«1. El tema de la escisión y la exigencia de filosofía. 1.1. La interpretación de Lukács. 1.1.1. Buen descubrimiento de la sensibilidad social de Hegel. 1.1.2. Pero no probado como tesis, sino al contrario. 1.1.3. La alusión de Hegel es al kantismo.
2. Realización de ese conato por Hegel. 2. 1. Contradicción (mediación) -> positividad especulativa (idealismo). 2.1.1. Así lo entendieron los primeros discípulos.[5]. 2.1.2. Juicio de Merker. [6]. 2.2. Pero concretismo, «realismo», cismundaneidad.
3. Balance. 3.1. Su dialéctica, como su conservadurismo, tienen mucho que ver con la general actitud contemplativa y especulativa de su filosofar. Éste es el lado malo de la conmovedora gana de verlo todo y al mismo tiempo. Esa gana es admirable: se compone de modestia, capacidad filosófica de asombro, capacidad de gozar y ausencia de miedo a la muerte, a la naturaleza. Todo lo cual ha compensado el sucio motivo académico de la diferenciación. 3.2. Pero queda en pie el carácter especulativo y salvador (conservador) de su dialéctica, su inseparabilidad del «sistema», que está hecho con ella. La dialéctica hegeliana es un método para resolver en filosofía las contradicciones reales. 3.3. La semejanza con Marx no puede ser sino genética y léxica. 3.3.1. Léxica por proximidad y avatares. 3.3.2. Genética. 3.3.2.1. Ya por la génesis de la hegeliana. Crítica de Merker y justificación de Lukács (parcial). 3.3.2.2. Y por la génesis de la marxiana».
El tercer apartado de la conferencia se centró en la concepción marxiana de la categoría y en sus aportaciones:
«1. Reacción al carácter especulativo de la dialéctica hegeliana. 1.1. La crítica generalmente recogida. La Umstülpung [inversión]. Incluso desde joven [7]. 1.1.1. Pero atenerse a eso es ignorar otro tipo de crítica, ya presente en el mismo texto. 1.2. Crítica del método, del proceder. 1.2.1. Complejidad de la misma inversión [8]. 1.2.2. La crítica es en dos frentes, no sólo por falseamiento de la empiria [9]. 1.2.3. El tema de la futura tesis sobre Feuerbach afecta ya a Hegel [10]
2. Reacción a la cismundaneidad de Hegel. 2.1. Posterior valoración del verlo todo (antes entendido sólo como vicio en la concepción de la idea). Oposición al filosofar abstracto post-hegeliano. 2.2. Valoración del esquema metafóricamente: El Capital.[11]
3. Síntesis especulativa (Hegel) y síntesis «inductiva» (Marx). Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, MEW I 210 [Dialéctica de síntesis «inductiva»] [12] y [13]»
El cuarto y último apartado del esquema de la conferencia trazaba un panorama de «la problemática presente».
«1. Abandono de las fórmulas hegelianas.
2. Ciencia y pensamiento dialéctico: planteamiento. 2.1. La negación de la positividad científica. 2.1.1. Su motivación: la abstracción positivista de la ciencia. 2.1.2. Su error: una concreción superior a la del conocimiento común sólo se consigue mediante buenas abstracciones. 2.1.2.1. La mala concreción de Hegel es un buen ejemplo. A contrario lo es la de Marx en El Capital. (La observación de Engels en Anti-Dühring). 2.2. Sobre esa base se puede situar bien el tema ciencia burguesa / ciencia socialista. 2.2.1 La distinción no tiene sentido si se practica entre dos presuntos cuerpos teóricos formalmente heterogéneos, uno positivo, otro dialéctico. 2.2.2. Tiene sentido entre dos entidades histórico-culturales. 2.2.2.1. Presupuestos económico-sociales y culturales. De aquí. 2.2.2.2. Temática accesible. 2.2.2.3. Funcionamiento institucional. 2.2.2.4. Funcionalidad social. 2.2.3. Sólo sobre esa base repercusión sobre cuerpos teóricos.
3. Ciencia y pensamiento dialéctico: consideración dialéctica de la ciencia positiva. 3.1. En el hacer del científico: sus condicionamientos personales y globales concretos: cambio histórico. 3.2. En el condicionamiento temático: 3.2.1. Condicionamiento por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas (incluida la ciencia misma). 3.2.2. Condicionamiento por los conceptos (incluida ella). 3.3. En su funcionalidad social. 3.3.1. Como fuerza productiva. 3.3.2. Como sobreestructura e ideología. 3.4. Sobreestructura e ideología. Hay concepto de martillo, pero no martillo de concepto. Consecuencias: 3.4.1. No reducir ciencia a fuerza productiva, a medio de producción. 3.4.2. ¿Permite pensar esa diferencia que el concepto sea objeto de total determinación básica, mientras que el martillo no, por ser base él mismo, o pre-base? No. Ambos están determinados básicamente. Hay elementos comunes entre base griega y hoy. Y ninguno de los dos está individualmente determinado por la base [¡ojo!].
4. Dialectizar es globalizar, totalizar, enterizar. 4.1. Sumas (la ciencia en la sociedad). 4.2. Sumandos (lo que hace en un momento dado el científico). 4.3. Conocimiento de lo concreto. «Comprensión».»
Fue este mismo esquema el que Sacristán usó tres años más tarde en una conferencia impartida en la Facultad de Derecho de la Autónoma [14]. No es posible dar cuenta de ella aquí de forma resumida, pero sí es posible resumir una de sus respuestas durante el coloquio, una de sus mejores aproximaciones en mi opinión a lo esencial de su propuesta dialéctica.
Un asistente formuló una larga e informada pregunta sobre el problema de la operatividad del pensamiento dialéctico que se centró en el ámbito del derecho y de los condicionamientos sociales. El interlocutor citó, en su exposición, a Hesse, Platón, Heráclito y Cerroni, y al final de su pregunta-intervención hizo referencia al neopositivismo y a Wittgenstein. En esencia, le preguntó a Sacristán por la posibilidad de realización de los objetivos de la dialéctica.
«Habría que volver a empezar, esto es todo el tema» respondió. Él iba a arrancar de la aceptación de lo principal, la palabra «sueño». Si hubiera hecho, señaló, si se hubiera atrevido a desarrollar la última parte de la conferencia (¡tuvo inseguridad de la bondad didáctica de su exposición!) habría podido exponer lo que era su comprensión fundamental de la noción. Dada la pregunta, iba a intentar esa aproximación.
*
Notas:
[1] Sobre Galileo y sus mediciones, véase el esquema desarrollado de la conferencia «Detrás de una medición de Galileo», dictada por Sacristán en 1964 en la Facultad de Medicina de la UB, guión depositado en Reserva de la Biblioteca Central de la UB. Igualmente, sus apuntes de «Fundamentos de Filosofía» (SEU, 1956, pp. log. 55-57).
[2] Comentarios críticos de Sacristán sobre el falsacionismo ingenuo, pueden verse en sus anotaciones de lectura de La lógica de la investigación científica (Reserva de la BC de la UB) y en las transcripciones de las grabaciones de sus clases de metodología de las ciencias sociales de los cursos de 1981-1982 (Joan Benach) y 1983-1984 (Salvador López Arnal).
[3] Al anotar ejemplos de concreciones o totalidades, repárese en la cláusula -«en un sentido más vacío»- que Sacristán introduce posteriormente antes del «universo como totalidad». En cuanto a individuos vivientes como concreciones o totalidades, obsérvese también en este paso «dialéctico» de Oliver Sacks (Un antropólogo en Marte, Barcelona, Anagrama, pág. 307).
[…] No hay dos autistas iguales; su peculiar estilo o expresión es diferente en cada caso. Además, puede existir una interacción más intrincada (y potencialmente creativa) entre los rasgos autistas y los demás cualidades del individuo. Así, mientras una rápida ojeada puede bastar para el diagnóstico clínico, si deseamos comprender al autista como individuo precisamos ni más ni menos que una biografía total. [la cursiva es mía]
[4] Sacristán acompañó este apartado del siguiente texto: Merker 36, parafraseando la Differenz:
Hoy se asiste, sobre todo «en el mundo más sin prejuicios y juvenil» del que son expresión los Discursos sobre la religión de Schleiermacher, a la manifestación de la exigencia de una filosofía nueva en la cual se repare el «mal trato» que sufre la naturaleza en los sistemas de Kant y Fichte y «la razón se ponga en armonía con la naturaleza, pero siendo tal la armonía que la razón no deba renunciar a sí misma ni convertirse en una imitación insulsa de la naturaleza, sino que, por el contrario, ella misma se configure como naturaleza por su fuerza interior (D. 165).
[5] Esta vez fue el siguiente texto: J. K. F. Rosenkranz, Kritische Erlaüterungen das Hegelschen Systems [Comentarios críticos del sistema hegeliano], Königsberg, 1840, 156:
El que Hegel parta del presupuesto de que encontrará de nuevo la razón en la historia se justifica por el hecho de que el espíritu como sujeto de la historia es en sí mismo racional y, por lo tanto, también en la figuración objetiva que se dé a sí mismo ha de estar contenida la razón.
[6] El texto elegido era el siguiente: Merker, 85/86:
El motivo por el cual el esquema dialéctico es «muy universal y omnivalente, desprendido en el fondo de los ejemplos singulares y de su terreno genético» (Haering) está dado por el particular planteamiento especulativo que recibe en Hegel el problema de la superación de las oposiciones que es la exigencia de la filosofía.
[7] Ilustrado con el siguiente texto de Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts [Crítica de la Filosofía del Derecho hegeliana], MEW I 206:
La familia y la sociedad civil son los presupuestos del Estado; ellos son los elementos propiamente activos; pero en la especulación sucede a la inversa
La «Umstülpung» clásica, anotó Sacristán.
[8] Complementado con el siguiente paso de Marx, Ibidem [Complejidad de la misma «Umstülpung»]: «
Lo importante es que Hegel hace en todas partes de la idea el sujeto, y del sujeto real, propio (…) el predicado. Pero el proceso va siempre por el lado del predicado.
[9] El texto de Marx (Ibidem, p. 206) era el siguiente:
Este hecho, esta situación real es enunciada por la especulación como apariencia, como fenómeno (…) son meramente el aparecer de una mediación que la idea real practica consigo misma (…) La realidad no se enuncia como ella misma, sino como otra realidad. La empiria corriente no tiene su propio espíritu por ley, sino un espíritu ajeno, mientras que la idea real no tiene una realidad desarrollada, a partir de sí misma sino que tiene como existencia la empiria corriente.
10] Ilustrado con el siguiente texto de Marx, Ibidem, pp. 207/208 [Aplicación a Hegel de la futura tesis sobre Feuerbach]:
Así, pues, se recoge la realidad empírica tal como es; incluso se la proclama racional pero no racional por su propia razón, sino porque el hecho tiene en su existencia empírica otra significación que sí mismo. El hecho del que se parte no se concibe como tal, sino como resultado místico. Lo real se convierte en fenómeno, pero la idea no tiene más contenido que ese fenómeno. Ni tiene tampoco la idea más objetivo que el lógico: «ser para sí espíritu real infinito». En este párrafo yace todo el misterio de la filosofía del derecho de Hegel, y de toda su filosofía en general.
[11] Era un fragmento del epílogo a la segunda edición de Das Kapital, epílogo a la 2ª edición. MEW 23, 27 [OME 40, p. 19], el texto escogido:
Mi método dialéctico es por su fundamento no sólo diferente del de Hegel, sino incluso su contrario directo. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que transforma incluso en sujeto independiente bajo el nombre de Idea, es el demiurgo de lo real, lo cual constituye sólo su aparición externa. En mi caso, a la inversa, lo ideal no es más que lo material transpuesto y traducido en la cabeza humana.
Hace ya casi treinta 30 años que critiqué el aspecto mistificador de la dialéctica hegeliana, en una época en la cual era aún moda del día. Pero precisamente mientras yo trabajaba en el primer tomo del Capital la desabrida y mediocre soberbia de los epígonos que ahora tienen la ruidosa palabra en la Alemania culta se complacía en tratar a Hegel como el buenazo de Moses Mendelssohn trató a Spinoza en tiempos de Lessing, a saber, como a un «perro muerto». Por eso me declaré abiertamente discípulo de aquel gran pensador y hasta coqueteé aquí y allá en el capítulo sobre la teoría del valor, con su peculiar modo de expresarse. La mistificación que sufre la dialéctica en manos de Hegel no impide en modo alguno que el filósofo exponga por vez primera sus formas generales de movimiento de una manera amplia y consciente. En su obra la dialéctica se encuentra cabeza abajo. Hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional dentro del recubrimiento místico.
[12] El texto, esta vez, era el siguiente:
El pensamiento verdadero es: el despliegue del estado o de la constitución política en diferencias y la realidad de éstas es un despliegue orgánico. El presupuesto, el sujeto, son las diferencias reales o aspectos varios de la constitución política. El predicado es su determinación como orgánicos. En vez de eso, la idea se convierte en sujeto, las diferencias y su realidad se entienden como desarrollo de la idea, como su resultado, mientras que, a la inversa, la idea se tiene que desarrollar a partir de las diferencias reales. Lo orgánico es precisamente la idea de las diferencias, su determinación ideal. Pero aquí se habla de la idea como de un sujeto que se despliega constituyendo sus diferencias».
Texto de Marx sobre el que Sacristán realizaba el siguiente comentario:
Puesto que esto último es la dialéctica hegeliana como método -no un mero aspecto suyo- la dialéctica «inductiva» marxiana es otra cosa, y también es la clave de la Umstülpung [inversión]. Se puede invertir un objeto y sale otro objeto. Pero no hay garantía de que invirtiendo un método (una herramienta) salga una herramienta (un método). Distinguir entre génesis y estructura».
[13] Sacristán añadió a su esquema una nota manuscrita: «En realidad, lo recogido por Marx es el «sistema», si Hegel ha fijado, como parece, su método. Pero no el método, el despliegue de las mediaciones de la Idea».
[14] Véase Manuel Sacristán, Sobre dialéctica, El Viejo Topo, Barcelona, 2009, pp. 101-130.
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114
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