Tras dar cuenta de la génesis del Anti-Dühring y aproximarse a la categoría concepción del mundo -noción que, como vimos, fue comentada críticamente, e incluso abandonada, en trabajos posteriores [1]-, Sacristán prosiguió su prólogo al clásico de Engels con un apartado dedicado a «la concepción marxista del mundo», expresión que, también en este caso, apenas […]
Tras dar cuenta de la génesis del Anti-Dühring y aproximarse a la categoría concepción del mundo -noción que, como vimos, fue comentada críticamente, e incluso abandonada, en trabajos posteriores [1]-, Sacristán prosiguió su prólogo al clásico de Engels con un apartado dedicado a «la concepción marxista del mundo», expresión que, también en este caso, apenas usaría en trabajos posteriores.
La «concepción materialista y dialéctica del mundo», otras veces llamada por Engels, más libremente, «concepción comunista del mundo», señala Sacristán, está movida, como todo en el marxismo, por una finalidad:
[…] terminar con la obnubilación de la consciencia, con la presencia en la conducta humana de factores no reconocidos o idealizados.
Es la arista antiideológica del marxismo, entendiendo aquí ideología como falsa conciencia, producción intelectual sin valor de conocimiento, destinada «a paliar, o hasta ocultar, limitaciones y debilidades, más o menos duraderas, de la práctica y la consciencia de los hombres.»
De esa consideración finalista, de ese deseo de acabar con la presencia en la conducta humana de factores idealizados o no plenamente reconocidos, se colige, prosigue Sacristán, que el marxismo es una concepción del mundo explícita o que, cuanto menos, se plantea como aspiración llegar a serlo en todos sus extremos.
El matiz introducido, el objetivo de llegar a ser explícita, se justifica apelando al decisivo papel de la práctica, no sólo del esfuerzo teórico, en la consciencia y liberación humanas:
[…] creer que la consciencia pueda ser dueña de sí misma por mero esfuerzo teórico es un actitud idealista ajena al marxismo. La liberación de la consciencia presupone la liberación de la práctica de las manos.
Idealista, idealismo y términos afines no eran, no son, categorías vistas con simpatía en la tradición marxista materialista.
En sus apuntes del curso sobre «Fundamentos de filosofía» impartido en la Universidad de Barcelona en 1956-57 [2], se aproximaba Sacristán a esta noción en los téminos siguientes:
1. Lo que se ha indicado del término «pragmatismo» -a saber, que su aplicación a diversos pensadores no es, ni mucho menos, unívoca- vale también del término «idealismo», y aún con más razón, pues la historia de la filosofía muestra posiciones idealistas desde tiempos muy remotos -desde Platón y acaso desde Parménides.
2. Si se busca una formulación lo más general posible de las actitudes idealistas ante la verdad, puede acaso escogerse con bastantes garantías de coincidencia la siguiente: verdad es la adecuación del pensamiento consigo mismo.
3. Pero la univocidad de esa fórmula es muy escasa, pues la palabra «pensamiento» -o su paralela: «idea»- tiene significaciones notablemente diversas en pensadores idealistas distintos. Para acotar el terreno en que se mueven las distintas concepciones idealistas de la verdad, puede decirse lo siguiente: «pensamiento» puede venir concebido según lo entiende el sentido común, es decir, como la actividad mental individual o específica; con esta significación de «pensamiento», la fórmula idealista general cobrará un sentido muy próximo a posiciones relativistas -más o menos teñidas de escepticismo o de pragmatismo- al estilo de la del filósofo griego Protágoras («de todas las cosas es medida el hombre»).
En el límite opuesto del campo idealista se encontrarán las actitudes de Platón y de Hegel, los idealismos metafísicos (frente a los cuales el de Protágoras será un idealismo subjetivo). El idealismo metafísico afirmará que la verdad es la coincidencia del pensamiento consigo mismo porque el pensamiento es la realidad auténtica (Platón), o, más radicalmente, la única realidad (Hegel), desplegada en distintas formas o modos.
La diversidad de actitudes idealistas ante la verdad dependía, pues, del sistema filosófico de cada filósofo idealista. Más en concreto de su concepción expresa o tácita de la realidad. Y esto era así, señalaba Sacristán, especialmente en el caso del idealismo porque éste, a diferencia del pragmatismo, era una filosofía sistemática, «no un mero conjunto de tesis sobre el conocimiento y la moral que es a lo que, en definitiva, se reduce el pensamiento de James».
En uno de sus grandes artículos de filología y epistemología marxistas, «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia» [3], Sacristán, amparándose en el propio Marx, advertía contra ciertos usos, erróneos y precipitados de la noción en la propia tradición:
Por lo que hace al primer capítulo de la sociología de la ciencia de Marx, el que se ocupa de la relación entre ciencia e ideología, creo que la tradición marxista anda sobrada de esquematismos empobrecedores, ya porque, unas veces, tienda a separar materialmente -no sólo lógicamente- lo científico de lo ideológico en los productos culturales (los cuales contienen normalmente ambos elementos a la vez), ya porque, otras, practique un ideologismo universal, considerando «idealista» la simple constatación de la presencia eficaz en la historia del ideal de ciencia desinteresada.
Esa tesis sociologista no era propiamente de Marx. Si se aceptaba en esos términos, Marx era entonces un filósofo idealista: la primera convicción de su sociología de la ciencia era la equivalencia o identidad entre ciencia verdadera y conocimiento desinteresado, o, como afirmaba en el libro I del Capital, que el propio Sacristán tradujo al castellano, conocimiento sin más interés que «el pensamiento desinteresado».
Por otra prte, la acepción leninista de la noción era presentada por Sacristán en los siguientes términos [4]:
[…] Sin necesidad de tanto, con sólo que se obtenga un suficiente «descrédito de la realidad», una desvalorización suficiente de la entidad de ésta, se contribuiría a que los hombres oprimidos atiendan menos a las circunstancias reales de su opresión. El filósofo y universitario español Miguel de Unamuno exclamaba (precisamente al abandonar el socialismo): «¿Por qué he de luchar por la emancipación de hombres que al morir irán a la nada?». Es corriente que el «descrédito de la realidad» material, y aun más su negación, tenga consecuencias ideológicas de esa naturaleza, favorables a las clases dominantes tradicionales. Siguiendo un uso común, Lenin llama «idealismo» a las tendencias que en la filosofía promueven el descrédito o la negación de la realidad. Y considera tan grande la importancia del idealismo en la lucha de clases que no vacila en pasar por alto las diferencias entre pensadores a menudo polémicos entre sí. Hasta justifica a veces esa ignorancia. «Los filósofos profesionales» escribe Lenin en Materialismo y empiriocriticismo (1908/1909) «son muy aficionados a llamar sistemas originales a las diminutas alteraciones que uno u otro de ellos introduce en la terminología o la argumentación».
La actitud de Lenin, proseguía Sacristán, tenía sin duda sus inconvenientes, no sólo teóricos: el desprecio de las diferencias de argumentación podía en algunos casos «impedir la percepción de cosas importantes para el avance del conocimiento» y, consiguientemente, dificultar indirectamente el avance socialista en las luchas de clase.
Igualmente, al hacer referencia al camino hacia Marx de Lukács [5], Sacristán recordaba la herencia idealista del filósofo húngaro, un expediente de época remarcaba:
La motivación revolucionaria del idealismo de la «ortodoxia» marxista del joven Lukács es manifiesta. Su segunda formación filosófica, basada en Hegel, puede haber pesado, lo suyo. Pero el mismo rodeo hegeliano fue en parte un expediente de época para rehacerse un marxismo revolucionario. Togliatti, contemporáneo de Lukács, contestó una vez a la crítica del idealismo hecha al comunismo suyo, de Gramsci, Terracini, etc. en los años 20 diciendo que él, Gramsci y los demás, habían llegado al marxismo igual que Marx: a través de un idealismo objetivo más o menos hegeliano, mucho en el caso de Lukács y en el de Togliatti, que tradujo a Hegel; poco en el caso de Gramsci. Frente al Marx «científico puro» de la socialdemocracia Lukács busca a través de Hegel el Marx «gran dialéctico» de la revolución. «Nada de Marx como ‘destacado científico’, como economista y sociólogo. Ya entonces» -escribe Lukács en 1955, en Mi camino hacia Marx, refiriéndose a los años 20- «barrunté al pensador abarcante, al gran dialéctico».
En sus clases de Metodología de las Ciencias Sociales del curso 1981-1982, impartidas en la Facultad de Económicas de la UB, Sacristán construía la siguiente aproximación a la noción: 1. El idealismo, contrariamente a una interpretación usual, no mantenía que no existiera una realidad externa independiente del sujeto sino que esa realidad era de naturaleza ideal. 2. Acaso podría afirmarse que el idealismo subjetivo, pero no todo idealismo, mantiene la negación de la existencia independiente del mundo externo. 3. No siempre la posición idealista, así entendida, ha sido negativa para el desarrollo de la ciencia. Así, en el caso de Galileo que consideraba a los objetos del mundo externo bajo el prisma de su naturaleza matemática ideal. 4. La distinción clásica -y no demasiada ilustrativa en su opinión- entre materialismo e idealismo no se refería a la negación o no del mundo exterior sino a su naturaleza óntica. De este modo, un idealista metafísico como Platón pensaba el mundo como realidad existente, como combinación de figuras geométricas y números; con existencia objetiva, pero de naturaleza ideal.
En su presentación del A-D, Sacristán hablaba a continuación de «un segundo rasgo de la concepción marxista del mundo», un rasgo importante aunque desgraciadamente poco respetado debido al predominio de tendencias simplificadoras y trivializadoras en la tradición. Este segundo rasgo consistía
[…] en que la concepción marxista del mundo no puede considerar sus elementos explícitos como un sistema de saber superior al positivo.
Se apoyaba Sacristán en este punto en una cita del propio Engels del mismo Anti-Dühring, El nuevo materialismo, el materialismo marxista
[…] no es una filosofía, sino una simple concepción del mundo que tiene que sostenerse y actuarse no en una sustantiva ciencia de la ciencia, sino en las ciencias reales. En él queda «superada» la filosofía, es decir, «tanto superada cuando preservada» [6]; superada en cuanto a su forma, preservada en cuanto a su contenido real.
Esta concisa y expresiva formulación de Engels suponía, señalaba Sacristán, la concepción de lo filosófico no como un sistema superior a la ciencia
[…] sino como un nivel del pensamiento científico: el de la inspiración del propio investigar y de la reflexión sobre su marcha y sus resultados, según la descripción hecha bajo el epígrafe anterior.
La fórmula de Engels era, en todo caso, todavía muy general. Según como se concretara la fórmula en la realización precisa de la concepción del mundo, podía presentarse el riesgo de una confusión de los ámbitos positivo y filosófico. Por el momento, remarcaba Sacristán, interesaba más profundizar en el acierto de la fórmula general.
Esta fórmula contenía, por una parte, la recusación de toda la filosofía sistemática: no hay conocimiento «aparte» y por encima del conocimiento positivo. Recordando una célebre frase de Kant, tampoco para el marxismo hay filosofía sino filosofar. Esta tesis metafilosófica acompañó largamente a Sacristán y es núcleo central de célebres artículos suyos sobre el tema.
Puesto que el punto de partida y de llegada del marxismo es la «ciencia real», esta concepción del mundo
[…] no puede querer más que explicitar la motivación de la ciencia misma. Esta motivación es lo que, con terminología filosófica clásica, puede llamarse «inmanentismo»: el principio -frecuentemente implícito, más visible en la conducta que en las palabras del científico- de que la explicación de los fenómenos debe buscarse en otros fenómenos, en el mundo y no en instancias ajenas o superiores al mundo [7].
El principio inmanentista estaba en la base de todo hacer científico. Este perdería todo sentido, quedaría reducido al absurdo, si en un momento dado
[…] tuviera que admitir la acción de causas no-naturales, necesariamente destructoras de la red de relaciones («leyes») intramundanas que la ciencia se esfuerza por ir descubriendo y construyendo para entender la realidad.
En este postulado de inmanentismo, definidor de la posibilidad del conocimiento científico, se basaba, insistía Sacristán, la concepción marxista del mundo.
El primer principio de la concepción marxista del mundo -el materialismo- es en sustancia el enunciado, a nivel filosófico explícito, del postulado inmanentista: el mundo debe explicarse por sí mismo. El materialismo es lo primero en el marxismo incluso históricamente, es decir, en la historia de su composición paulatina en el pensamiento de Marx y -en mucho menor medida- de Engels.
El materialismo era, pues, uno de los dos principios fundamentales de lo que Engels llamaba la «concepción comunista del mundo»; el otro principio era la dialéctica. Este segundo principio fundamental se inspiraba no tanto en el hacer científico-positivo sino en sus limitaciones del mismo.
[…] Un estudio, por breve que sea, del lugar de la dialéctica en el pensamiento marxista exige (si ese lugar quiere verse sin pagar un excesivo tributo, hoy innecesario, al origen histórico hegeliano del concepto marxista de dialéctica) un corto rodeo por el terreno del método de la ciencia positiva.
Es necesario estudiar con más calma «este segundo principio de la concepción marxista del mundo». Antes de ello, vale la pena insistir sobre el uso del término materialismo en la obra de Sacristán.
En una entrada para la Enciclopedia Larousse sobre la voz «materialismo» [8], advertía:
El problema central de todo materialismo se debe a los múltiples usos del término «materia». Tales usos son lo suficientemente vivos y el concepto de materia tecnificado en las ciencias es aún lo suficientemente fluctuante como para dudar de la real posibilidad que tengan los filósofos de esta fase de la historia de la cultura de fijar técnicamente y con éxito un concepto filosófico único de «materia». Por otra parte, la historia de la filosofía muestra que la materialista es una de las grandes tradiciones universales del filosofar, más tenaz y más profundamente motivada que problemas especiales susceptibles de abandono por dificultades de tecnificación conceptual. [el énfasis es mío]
El concepto, el término técnico filosófico «materialismo», era definido por Sacristán del modo siguiente:
Término técnico filosófico y a la vez de uso común y frecuente en el lenguaje cotidiano, «materialismo» es una de las voces más equívocas del discurso de los filósofos… Pero la confusión más importante en el uso del término «materialismo» está determinado por las conexiones objetivas que pueden admitirse entre dos sentidos filosóficos fundamentales de la palabra: un sentido ontológico y otro epistemológico… Según la primera de esas dos contraposiciones, el uso más corriente de «materialismo» es epistemológico: materialismo es en este caso la tesis, o el conjunto de tesis, según el cual el conocimiento es conocimiento de un ser externo a cualquier consciencia e independiente de ella. De la naturaleza de ese ser no se dice por de pronto nada concreto, y es plausible que la tesis materialista así entendida no necesite comprometerse en una afirmación filosófica acerca de la naturaleza del ser real o material… Si se atiende, en cambio, a la segunda contraposición, materialismo es la tesis o el conjunto de tesis según el cual todo el ser material es básica y genéticamente de la naturaleza del estudiado por la física…
En cualquier caso, para Sacristán, la distinción entre un sentido epistemológico y otro ontológico de «materialismo» no anulaba el nítido parentesco entre ambos:
[…] parece coherente con la tesis de que el ser conocido es independiente de la consciencia (materialismo epistemológico) la tesis de que el ser real no es todo él, de la naturaleza de la consciencia, ni lo es básica y genéticamente (materialismo ontológico)…
El verdadero mensaje materialista, la posición materialista era vista por Sacristán en los siguientes términos años después, en su comunicación al congreso de filosofía de Guanajuato []10]:
El plano más o menos resueltamente especulativo en la que se dirimen a menudo controversias como la de la sociobiología ha llevado incluso a historiadores de la ciencia de inspiración kuhniana a tratar la cuestión con categorías propias de una historia de las marcas comerciales. Así, D. L. Hull, tras estimar que el fracaso de la frenología y el éxito del darwinismo en el siglo XIX se debió a que el segundo fue capaz de seguir dando su nombre a conceptos y tesis que no tenían ya casi nada que ver con sus posiciones iniciales mientras que la frenología no mostró esa flexible capacidad de «hacer trampa», aconseja a los sociobiólogos que, para ganar su controversia, se preocupen sobre todo de seguir llamando sociobiología a cualquier revisión de sus premisas, por destructiva que sea.
Pese a semejante ideologización del debate, el mensaje característico del «materialismo científico» para las ciencias sociales se diferencia del romántico en que
[…] se basa en aportaciones de conocimiento positivo, que van desde la genética y la dinámica de poblaciones hasta la etología pasando por la ecología, por la sociobiología y otras varias investigaciones menos generales.
De nuevo, la arista delimitadora del conocimiento positivo.
Por lo demás, el materialismo histórico, una expresión tampoco muy usada por Sacristán, era presentado como una concepción metacientífica de la historia [11]:
El materialismo histórico es pues una concepción metacientífica de la historia, basada esencialmente en la decisión metodológica (metacientífica) que atribuye a la economía un papel fundamental en el conocimiento histórico y a lo económico una función análoga en la vida histórica. Pero la doctrina se completa subrayando que el papel básico de lo económico es básico también en el sentido de no integral: es también «meramente básico». Con esto el materialismo histórico se distingue del economicismo, reducción de todos los fenómenos a economía. Según el materialismo histórico han de admitirse como formaciones reales históricas todas aquellas que, naciendo de la base económica, cristalizan luego a otros niveles o con otras cualidades. Un ejemplo destacado de estas formaciones o fuerzas es la consciencia de la clase obrera, que con su acción puede intervenir decisivamente no ya en la vida histórica en general, sino incluso en el fundamento económico de ésta, alterando, por ejemplo, la tasa del beneficio. [el énfasis es mío].
Con este reconocimiento de formaciones y fuerzas que siendo de génesis económica se desplegaban sin embargo en otros planos, el materialismo histórico era manifiestamente un materialismo no mecanicista, no reductivo.
Si se prefiere, un materialismo dialéctico.
*
Notas:
[1] Véase Contribución a la crítica de la categoría concepción del mundo. Un prólogo para un clásico (polémico) de la tradición (III). http://www.rebelion.org/
[2] Manuel Sacristán, Apuntes de Fundamentos de filosofía, RBCUB, p. t. c. 12.
[3] Manuel Sacristán, «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia», Sobre Marx y marxismo, Icaria, Barcelona, 1983, pp. 365-366. Sacristán añadía: «Nota: OME 40, 181 Otros muchos lugares son tan elocuentes como éste. Vienen aquí a cuento también los varios pasos en los que Marx habla de «investigación desinteresada». El lugar clásico es el epílogo a la segunda edición del libro I del Capital. La investigación desinteresada es la normal para Marx incluso en economía política siempre que la lucha de clases esté sólo latente. La puede cultivar toda clase que disponga de los medios materiales e intelectuales necesarios (ocio y educación) y no esté amenazada por otra clase ascendente. Eso implica que no toda actividad científica representa intereses de una clase. Ni siquiera toda actividad crítica (OME 40, 13ss)».
[4] Manuel Sacristán, «Lenin y la filosofía», Ibidem, p. 177, nota.
[5] Manuel Sacristán, «Sobre el «marxismo ortodoxo de György Lukács», Ibidem, pp. 237-238.
[6] Sobre la noción de Aufheben, véase «La Universidad y la división del trabajo» (Intervenciones políticas, op. cit, pp. 120-121). En su versión castellana de El joven Hegel de Lukács, Sacristán incorporó la siguiente nota de traductor (p. 283):
Este texto [lo absoluto tiene que ser reflejado, puesto; pero con eso no queda puesto, sino superado] es una buena prueba de la insatisfactoriedad de la traducción corriente -aquí aceptada- de Aufheben por «superar» o «superar y preservar». Lo absoluto ha sido, propiamente, suprimido en esa operación de que habla Hegel. Como no se nos alcanza una traducción mejor de Aufheben, seguiremos usando «superar» o «superar y preservar» o «asumir», a reserva de anotar, como ahora, los pasos en que esta traducción peca no sólo de insatisfactoria -porque de eso peca siempre-, sino incluso de confusionaria.
[7] En «Tres notas sobre la alianza impía», Horitzons núm 2, p. 19 (ahora en Manuel Sacristán, Sobre dialéctica, El Viejo Topo, Barcelona, 2009, pp. 57-72), señalaba: «Cualquier materialismo es un inmanentismo, al reducir todo fenómeno a elementos «materiales» mundanos. «Hablando seriamente -ha dicho un agudo pensador contemporáneo nada marxista (y norteamericano para más señas)-, no hay más que un mundo». Esta frase de Quine expresa la motivación básica del inmanentismo».
[8] Ahora en Manuel Sacristán, Papeles de filosofía, Icaria, Barcelona, 1984, p. 301.
[9] Ibidem, pp. 294-296.
[10] Manuel Sacristán, «Sobre los problemas presentemente percibidos en la relación entre la sociedad y la naturaleza y sus consecuencias en la filosofía de las ciencias sociales. Un esquema de de discusión», Ibid., p. 457.
[11] Manuel Sacristán, «Materialismo», Ibidem, pp. 299-300.
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