Una conversación sobre Manuel Sacristán con el escritor, sociólogo y filósofo Jorge Vital de Brito Moreira

 

INDICE

CITA: UN JOVEN QUE ESTUDIABA NÁHUATL (MANUEL SACRISTÁN, 1979).

1. BRASIL, MÉXICO.

2. CURSOS DE POSTGRADO EN LA UNAM.

3. SACRISTÁN PROFESOR

4. INTERVENCIONES MEXICANAS, MIRADAS HISPÁNICAS.

5. LA TESIS DE MAESTRÍA

6. AFINIDADES MARXISTAS

7. LA DIALÉCTICA.

8. MARXISMO ECOLOGISTA.

9. SACRISTÁN EN LATINOAMÉRICA.

10. REFLEXIÓN FINAL

Bibliografía

Noticias biográficas

Anexo 1: Sacristán sobre B. Russell.

Anexo 2: «Mis encuentros con Manuel Sacristán». A. Sánchez Vázquez.

Anexo 3: Antología de textos de Sacristán sobre Ulrike Meinhof

Anexo 4: Apartados del esquema del curso «Inducción y dialéctica».

Anexo 5: Rudolf Carnap.

Anexo 6: Esquema del curso «Karl Marx como sociólogo de la ciencia».

Anexo 7: La última carta

Anexo 8: Sacristán en Asesinato en el Comité Central.

Anexo 9: Michio Morishima

Anexo 10: Aproximaciones a dos clásicos marxistas: Gramsci y Lukács

[…] En cambio, en el caso de Gerónimo se cruzan dos cosas. En primer lugar, una vieja pasión por las culturas amerindias. Cuando yo era joven estudiaba náhuatl, y sabía mi gramática náhuatl. Tenía mi pequeño diccionario confeccionado por mí mismo porque en los años cuarenta no conocía ningún diccionario náhuatl. Con un vocabulario que había al final de una gramática y traducciones alemanas e inglesas me fui haciendo el diccionario.

Por una parte, esta vieja pasión y, por otra parte, una motivación más positiva: la historia de la agricultura en el ámbito amerindio, lo que podríamos llamar el ecologismo de las culturas amerindias, que es un curioso ecologismo muy complejo y cuyo estudio evita las ingenuidades de algunas franjas ecologistas tontas europeas. Para decirlo de modo más brutal: se puede considerar que es pura ecología el temor de que el sol pueda perder su energía y, por lo tanto, el deseo de mantener la energía del sol puede parecer un pensamiento muy ecológico, sólo que es el pensamiento que causaba las hecatombes bestiales, sacrificiales aztecas, lo más siniestro de la cultura azteca, aunque ahora a una investigadora de la historia de las religiones se le haya ocurrido la gracia de que los siniestros sacrificios solares aztecas son una muestra de elevado erotismo místico. Para ese elevado erotismo místico, si quiere, que se preste ella. El hecho es que aquello eran miles de asesinatos rituales anuales por la preocupación ecológica de mantener el sol. Baste este ejemplo para mostrar el punto de complicación de aquello.

Otro tema que me interesaba mucho era el modelo de cultivo de la agricultura maya, la que, si no origen, se puede considerar el prototipo de todas las culturas agrícolas amerindias, del que yo, en aquel momento -por eso lo estudié con el mayor detalle que pude- no sabía si había que entenderlo como una buena muestra de cultura agrícola distinta de la nuestra, y que no fuera depredadora como lo es ésta, o si, en realidad, era todavía más depredadora. Era un sistema de roturación en rotación, de donde viene todo el resto amerindio por lo menos en el norte; quizás en el cono sur no. Los últimos descubrimientos indican eso. Lo que hace el campesino maya es roturar un trozo de bosque. Ahí plantaban su maíz y sus melones, sus cucurbitáceas, durante algún tiempo, unas cuantas cosechas; luego abandonan aquello y pasan a otra zona de bosque y roturan otro trozo de bosque. Esto es muy sabio desde el punto de vista ecológico, porque, mientas tanto, dice la presentación eufórica y apologética de esta agricultura, el bosque se va reproduciendo, reponiendo. Su cultivo no es muy profundo, no trabaja el terreno muy en profundidad, y el bosque renace.

[…] Esto me llevaba a plantearme los problemas nuestros, los problemas de la crisis de civilización capitalista avanzada en una forma muy radical, en los comienzos. Allí hay una población que empieza a ser radical, y además bastante bien documentada. Están mucho mejor documentados los mayas que la agricultura neolítica en Mesopotamia, por lo menos para alguien que no sea especialista y que lea inscripciones cuneiformes y esas cosas.

Éste era un interés positivo: ver qué había pasado con todo esto, y compararlo con los apaches, los cuales propiamente no tenían agricultura. Tenían un poco de horticultura, todo lo más, y a temporadas, ni siquiera de manera permanente. Sus maestros, los navajos, sí la tenían de modo permanente. Este era un interés positivo, no era sólo el interés crítico de contemplar a un grupo humano dejado en la cuneta, en las basuras de la historia y estas cosas. Mientras que los intereses de tipo crítico fueron secundarios. En algún momento sí que me pareció oportuno hacer alguna pequeña crítica muy de alfiler, muy de detalle. Por ejemplo, defender la locura militar de Gerónimo no como una conducta en absoluto loca, sino con sentido común por lo que tenía de mantener la identidad apache. La identidad apache subsiste pero la identidad de otras culturas amerindias, que en principio parecieron más razonables y no llegaron a la catástrofe de la defensa militar a lo Gerónimo, se ha perdido.

Entrevista con Manuel Sacristán (1979) ¹

SECCION 1ª: MÉXICO, BRASIL

Sacristán impartió dos cursos de postgrado en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) durante los dos semestres del curso académico 1982-1983. ¿Fue entonces cuándo lo conoció? ¿Conocía ya su obra?

Lo conocí personalmente cuando vino a enseñar en la UNAM durante el período académico de 1982-1983. En cuanto a su obra, yo casi no la conocía. El único texto de Sacristán que había leído pocos meses antes de que viniera a la UNAM (y sin saber que venía a México) era «Russell y el socialismo»², que había escrito como una especie de epílogo para el libro Russell de A. J. Ayer de la editorial Grijalbo. Era una crítica penetrante al modo en que Bertrand Russell entendía el socialismo de corte marxista. Como mostraba Sacristán, Russell entendía a Marx de forma equivocada. Lo más convincente de la argumentación de Sacristán era la manera en que podía señalar -como filósofo de la ciencia- los errores del pensar de Russell. Me dejó fascinado simplemente.

Para que se entienda mi fascinación esclareceré el contexto en el que surgía. A Sociedade Humana na Ética e na Política fue el primer libro de ética y política que leí cuando era joven. El optimismo y el estilo -ideas claras, escritura precisa- de Russell me entusiasmaron tanto que leí todo lo que pude conseguir del filósofo británico en Salvador, Bahia (Brasil). Algún tiempo después, escribí un artículo, una página entera, para el periódico Tribuna da Bahia con el título «A Rebeldia do Jovem Filósofo», en el que traté de analizar su filosofía social. Vivíamos tiempos difíciles en Brasil en esa época, cuando la dictadura militar censuraba libros y reprimía a escritores y a lectores de orientación socialista. Por eso tomó tiempo conocer filosofías sociales alternativas a la filosofía social de corte liberal-socialista neopositivista de Russell.

En rigor, sólo en los finales de los años 70, cuando fui a hacer el posgrado en México, tuve la posibilidad de conocer la riqueza del pensamiento social inspirado por la filosofía alemana y por el marxismo.

¿Qué profesores tuvo en la UNAM?

En la UNAM tuvimos la oportunidad de conocer personalmente como estudiantes a Ernest Mandel, a Perry Anderson, a Sánchez Vázquez³, a Etienne Balibar, a Atilio Boron, a Pepe Valenzuela, a Ruy Mauro Marini, a Fernando Henrique Cardoso, a Teotonio dos Santos y, naturalmente, a Manuel Sacristán Luzón. Participamos en sus clases y conferencias, estudiamos y discutimos sus textos.

Por cierto, creo que usted me comentó una vez que Sacristán asistió a una conferencia de Mandel.

En efecto. Una vez Sacristán asistió a una intervención de Ernest Mandel sobre las nuevas tendencias de la economía mundial en el capitalismo tardío. Durante la conferencia Mandel hizo referencia al problema de la transformación del valor en precio y habló de un modo muy elogioso de un joven intelectual marxista/trotskista, cuyo nombre no logro recordar. En su opinión, este joven marxista había resuelto matemáticamente el problema de la transformación del valor en precio, una importante (y sin duda histórica) cuestión que continuaba siendo debatida dentro y fuera del marxismo.

La siguiente vez que vi a Sacristán le pregunté si le había gustado la conferencia. Me respondió más o menos así: «Claro, a mí me parece que Mandel es uno de los pocos dirigentes marxistas que sabe de lo que habla cuando hace referencias a El Capital de Marx». Luego hablamos de la formalización matemática de la teoría del valor de Marx y del problema de la transformación valor-precio y le pregunté qué opinión tenía del trabajo del economista japonés Michio Morishima⁴ en esta área. Sacristán me comentó que él pensaba que era muy bueno, que recogía muy bien lo mucho que había de formalizable en El Capital de Marx. Creía que uno podía leer y aprender de Morishima si bien uno no debía pensar que en su aproximación estaba todo El Capital y mucho menos todo Marx.

Prosiga si le parece. Le he interrumpido hace un momento.

Conviene también contextualizar que cuando estaba en México ningún profesor de la tradición marxista de los que conocí quería (o podía) manejar Russell, la filosofía neo-positivista o la filosofía analítica. En mi caso, que venía del Brasil del golpe y la dictadura militar (1964-1986) y donde las obras de Marx, Engels, Lenin, Trotsky estaban prohibidas, quedó muy poco de la tradición marxista que aun podía leerse. Alguna traducción en portugués de Paul Sweezy o de C. Wright Mills, por ejemplo. Después del Acto Institucional número 5, decretado por los militares contra la sociedad y la cultura brasileña…

¿Acto institucional número 5? ¿En qué consistió ese Acto Constitucional?

El Acto Institucional Número Cinco fue el quinto de una serie de decretos emitidos por el régimen militar en los años siguientes al golpe militar de 1964 en Brasil. Decretado por el Presidente Artur da Costa e Silva el 13 de diciembre de 1968, el Acto Institucional Número 5 [AI-5], fue un instrumento de poder que dio al régimen poderes absolutos y cuya primera consecuencia fue el cierre del Congreso Nacional por un plazo indeterminado.

Entre las atrocidades fascistas del AI-5 figuran: el receso de los mandatos de senadores, diputados y concejales que desagradaban al régimen; se hizo legal legislar por decreto-ley; autorizó decretar la confiscación de bienes de los enemigos políticos. Igualmente, el Presidente de la República podría decretar el estado de sitio y prorrogarlo; suspendió la posibilidad de cualquier reunión de tipo político; recrudeció la censura, determinando la «censura previa» que se extendía a la música, al teatro, al cinema y a la literatura que trataran de asuntos de carácter político; suspendió el habeas corpus para los denominados crímenes políticos; comportó la prohibición de reuniones y manifestaciones públicas de carácter político, al igual que la suspensión de derechos políticos. La trasgresión de este acto institucional significaba simultáneamente, entre otras cosas, la suspensión del derecho de votar y de ser elegido en elecciones sindicales y la prohibición de actividades o manifestaciones sobre asuntos de naturaleza política.

El período posterior al Acto Institucional Número 5 fue denominado «Os Anos de Chumbo,» la etapa más represiva de la dictadura militar en Brasil, extendiéndose desde finales de 1968, con la edición del AI-5 en diciembre de este mismo año, hasta el final del gobierno del dictador Médici, en marzo de 1974. Este período marcó el combate feroz entre la extrema izquierda y el aparato policial y militar del Estado. La expresión «Anos de Chumbo», fue usada por la prensa parafraseando el título en portugués de una película de la cineasta alemana, Margarethe Von Trotta titulada «Die Bleierne Zeit» [Los años de plomo]⁵, sobre la represión al grupo revolucionario Baader-Meinhof (Facción del Ejército Rojo) en los años 70 (A propósito y como es sabido, Sacristán escribió una ‘Nota a la Pequeña Antología de Ulrike Marie Meinhof», de quien había sido colega en los años de Munster)⁶.

Continúe si le parece. Hablaba que después de ese acto institucional…

Después de ese acto institucional, lo más radical que se encontraba en las librerías brasileñas eran las obras filosóficas de Bertrand Russell. Por eso pude conocer su libro A Sociedad Humana na Ética y na Política… y por eso pude escribir sobre él. Así que cuando llegué a México para estudiar a finales de 1978, yo tenía muy poco bagaje de lecturas marxistas, pero traté de leer todo que pude tanto de la tradición idealista cuanto de la positivista en el marxismo. Así que conocer a un pensador como Sacristán que, además de ser marxista, manejara metodológica y teóricamente la lógica formal, la filosofía neo-positivista y la filosofía analítica, era, simplemente, una cosa fuera de lo común en aquel contexto.

SECCION 2ª: CURSOS DE POSTGRADO EN LA UNAM.

Sacristán impartió dos seminarios ese curso académico al que estamos haciendo referencia de 1982-1983, uno sobre «Karl Marx como sociólogo de la ciencia» y el otro sobre «Inducción y dialéctica». El primero cuadra bien con una facultad de ciencias políticas y sociales, pero el segundo parece extraño en un departamento de estas características. ¿Se siguieron bien esos cursos por parte de los asistentes?

Sacristán era una novedad en el Departamento de Estudios Superiores de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. Lógicamente la Facultad, preocupada por la formación de sociólogos desde el punto de vista del pensamiento marxista y de las ciencias sociales en general, había introducido esos cursos de Metodología avanzada de las Ciencias Sociales para permitir a los estudiantes una cierta intervención en la realidad desde el punto de vista de lo macro pero también desde lo micro. Cuando Sacristán llegó para impartir sus cursos, yo propiamente ya había concluido los créditos en la área de Metodología. Sin embargo, fui a sus clases por el interés que tenía en sus planteamientos, en conocer su obra, por su biografía.

Yo diría que el curso «Inducción y Dialéctica»⁷ creó, en principio, un cierto desconcierto y este desconcierto tuvo que ver no con la dialéctica propiamente sino con la inducción. Pues, como sabemos, la inducción y la deducción son criterios de validación de la llamada epistemología de la ciencia normal, de la filosofía analítica y neo-positivista, pero, desde el punto de vista de una ciencia social que quería hacer proyecciones a partir de un conocimiento dialéctico -totalizador y concreto- la inducción era más bien una especie de áncora que no permitía que la gente navegara con rapidez. Esta primera falta de entendimiento creó un cierto malestar en algunos estudiantes. Después de alguna de las clases, recuerdo a algunos compañeros quejándose por tener que estudiar lógica formal o por tener que entender algo de Carnap⁸, Quine o Karl Popper para poder seguir el seminario.

Eran temas que a ellos no les interesaban porque no les parecían productivos para una actuación en la historia, para entender la correlación de fuerzas políticas y sociales, etc. Así que para algunos estudiantes fue un poco difícil digerir la primera parte del curso de Sacristán. Pero a medida que fue explicando la relación entre inducción y dialéctica, sus diferencias y sus especificidades, entonces creo que los asistentes fueron absorbiendo mejor el curso que impartía.

Pero, ¿recuerda alguna incomprensión por la presentación de esas temáticas por parte de Sacristán?

Naturalmente. Había gente que estaba en el curso como oyente y sin compromiso o paciencia suficiente se volvió histérica con la clase. Recuerdo un día en que un individuo (¿un estudiante dogmático? ¿Un provocador del PSUM?) llegó a la clase y decidió hacer una larga intervención sin estar siguiendo el seminario y sin conocer las lecturas. Aquel individuo empezó a disentir y al final de su intervención terminó insultando no solamente al Profesor Sacristán sino a toda la clase, pues emitía juicios valorativos como que estábamos perdiendo tiempo en aquella clase, y cosas similares. Lógicamente, Sacristán y nosotros nos quedamos «sacados de onda» y alterados. Por respeto propio, tuvimos que presionar para que el individuo se fuera, lo que sucedió poco después.

En resumen, yo diría que para mí y para otros, el resultado final de las clases fue muy positivo, que las aprovechamos bien. Me gustó mucho todo lo que estudié con Sacristán, pero reconozco que, en el principio, hubo resistencia, incluso de mi parte, a esas clases dedicadas a la lógica inductiva y a la deducción, aunque, como ya mencioné, yo era entonces un estudiante que ya tenía interés por las cuestiones teóricas metodológicas.

Qué personas se matricularon en esos cursos? ¿Estudiantes? ¿Profesores? ¿Eran todos ustedes personas vinculadas a la UNAM y a facultades de ciencias sociales?

Si me acuerdo bien, la mayoría de los estudiantes que estaban en esa clase eran estudiantes de posgrado, de maestría y doctorado, pero principalmente de la maestría de Sociología y Estudios Latinoamericanos. También algunos compañeros del curso eran profesores hora-clase -como era mi caso- de la Facultad de Economía aunque no habíamos defendido aún la tesis de maestría. Es probable que hubiera dos o tres personas de la Facultad de Filosofía. Todos éramos de la UNAM pero hubo también la visita eventual de algún profesor titular de la UNAM o de otros alumnos y/o profesores de otras universidades, o incluso de otras dependencias de la UNAM fuera de la ciudad universitaria (CU).

¿Qué recuerda del primero de esos cursos? Si no estoy errado, un artículo largo con el mismo título se publicó primeramente en México.

Sí, creo que sí, que ese largo ensayo titulado «Marx como sociólogo de la ciencia»⁹ fue primeramente publicado en México. Era un texto muy importante y me dejó muy impresionado pues me pareció que Sacristán había hecho un gran esfuerzo filológico y didáctico para escribir un texto con una rigurosidad y una claridad meridiana, que permitiera que diferentes personas pudieran leerlo, sin dificultad y en continuidad con su ensayo «El trabajo científico de Marx y noción de ciencia»¹⁰.

Esa era una cosa que uno podía notar siempre en los textos de Sacristán, esa necesidad de expresar claramente todo lo que pensaba, todo lo que escribía. Su estilo facilitaba mucho lo que expresaba no solamente sobre Marx y los marxismos sino sobre otros temas filosóficos más abstractos y más lejanos al marxismo.

¿Qué relación existía en opinión de Sacristán entre la inducción y la dialéctica?

A mí me parece que Sacristán tenía una visión muy documentada, muy sofisticada y muy compleja de la relación histórica entre inducción y dialéctica. Sin embargo, una de las aristas de aquella visión era quela inducción, en sentido estricto, era uno de los requisitos o un método esencial de la ciencia normal para producir conocimientos positivos; que Marx la aprendió de un modo consistente en el estudio de la Economía Política clásica (Adam Smith, Ricardo, etc.); que la dialéctica era un modo de pensamiento y articulación muy relacionado con las aspiraciones y objetos epistemológicos (la totalización y la concreción) de la filosofía alemana (Hegel y Lebnitz) o de la gran ciencia alemana de corte hegeliano puesto que tenía funciones heurísticas que extrapolaban con mucho las funciones más reducidas y limitadas de la ciencia normal de su tiempo y de nuestro tiempo.Por eso, Sacristán pensaba que había en Marx mucho más que ciencia normal, que había también en Marx una gran ciencia hegeliana que empleaba la dialéctica, no como un método científico en el sentido de la inducción, sino un modo, un estilo de pensamiento, una forma de articulación de los conocimientos positivos logrados por la ciencia normal y otros tipos de conocimientos que no pertenecían necesariamente al nivel de la ciencia normal, como valores, etc., para colocarlo en un contexto de actuación práctica -de un programa de objetivos y medios- para el cambio de la historia, para la realización de la emancipación de la especie humana.

¿Sabían ustedes, los asistentes al seminario, que Sacristán había estudiado lógica en Alemania y que había publicado un manual sobre lógica en España a mediados de los sesenta?

En un primer momento no, no lo sabíamos. Si alguno de los estudiantes lo supo nunca nos lo dijo. Pero, en la medida en que me iba interesando por Sacristán y por su trabajo intelectual, busqué información adicional fuera de clase. Fui a investigar en la Biblioteca Nacional de la UNAM y encontré algunas de sus publicaciones. Fue entonces cuando me di cuenta que Manolo no sólo había publicado traducciones de libros de lógica y de ciencias humanas sino que descubrí que él mismo era también autor de textos de lógica y de la crítica literaria (Goethe, Heine, Ferlosio)¹¹. Fue entonces cuando empecé a leer sus trabajos sobre lógica formal. Fueron esos trabajos que descubrí en la Biblioteca Central de la UNAM los que me hicieron consciente de la extraordinaria capacidad enciclopédica que tenía Sacristán para estudiar y dominar las varias disciplinas de la ciencia, la filosofía y la literatura.

SECCION 3ª. SACRISTÁN PROFESOR

¿Qué destacaría de la faceta de Sacristán como profesor?

Por un lado, Sacristán era un hombre muy serio en las cosas que hacía (cuando digo serio, no quiero decir sesudo). Tomaba el conocimiento como una búsqueda hacia la verdad, en el sentido de la búsqueda de una vocación, de la construcción de una identidad y de una cultura de resistencia anti-burguesa en el sentido gramsciano. Quizás lo tomara también incluso como una fe básica, una creencia esencial que permitiría que junto a la búsqueda de la verdad encontraríamos también la justicia social, si se puede decir de esa manera.

Por otro lado, Sacristán se enfrentaba a las relaciones teóricas de una forma extremamente lúcida, con mucho rigor y con una capacidad analítica extraordinaria.

Debería también añadir que Sacristán nunca me pareció dogmático o inflexible. Casi todo lo que le parecía importante afirmar, lo trataba de argüir por los caminos racionales -fueron lógicos, deductivos, inductivos o dialécticos- que lo habían conducido a aquella afirmación, y cuando no estaba de acuerdo con el pensamiento de otros también señalaba por qué no estaba de acuerdo. No se trataba de afirmar dogmáticamente el desacuerdo. Sorprendentemente, conocía el pensamiento del autor criticado de una forma tan detallada que me asombraba, que nos asombraba.

Esos dos elementos de la enseñanza de Sacristán, que yo llamaría en otro contexto, una gran elaboración pedagógica y didáctica, son los que él empleaba para lidiar con sus clases, con los estudiantes.

Era una persona, por otro lado, muy cálida, muy gentil, muy amable, pero siempre muy rigurosa.

La otra cosa que no podía dejar de pensar es que él, para hacer todo ese tipo de trabajo intelectual, tenía que pasar mucho tiempo en soledad. Por eso siempre lo veía como una persona muy disciplinada, muy organizada y muy fuerte, una persona mental y emocionalmente muy hercúlea, para ser capaz de resistir por tanto tiempo en las tareas que se comprometía y realizaba.

¿Dejó alguna huella entre los asistentes? ¿Sabe si alguno de ellos ha seguido sus pasos?

Me es difícil hablar sobre si dejó o no huella sobre los asistentes porque tuve que dejar el país después de recibir mi diploma. Pesaba sobre mí una orden de la Secretaria de Gobernación (General Espinosa) para salir de México y volver a Brasil inmediatamente.

En lo que a mí se refiere puedo declarar que después de la defensa de la tesis (en la cual la banca [junta] examinadora me brindó una «mención honorífica»), el profesor Severo Salles, el primer lector de la tesis, el que aceptó ser mi orientador, para cumplir los trámites burocráticos del Departamento de Ciencias Políticas y Sociales para su defensa, propuso que me quedara en México un año más para la publicación de la tesis, pero yo tuve que decirle que aunque estuviera muy interesado en publicar mi trabajo sobre Manuel Sacristán tenía una orden de la Secretaria de Gobernación para terminar la tesis y salir del país inmediatamente, o si no ellos me aplicarían el artículo 33. También me acuerdo que le dije al Profesor Severo Salles que yo me sentía muy cansado, muy desgastado y que no aguantaría continuar en México un año más en aquella situación, porque después de estar en la cárcel de la Secretaria de Gobernación por problemas políticos vinculados a mi estancia en la Facultad de Economía de la UNAM, después de habérseme prohibido volver a enseñar en la Facultad o de participar en la política profesoral o estudiantil; después de que me amenazaron con el artículo 33, la ley de deportación, y después que tomaron mi pasaporte por algún tiempo, yo ya no tenía ninguna energía para continuar en México. Dadas esas circunstancias (sobre todo el haber salido de México apresuradamente) yo no podría decir si alguno de los asistentes ha seguido los pasos de Sacristán.

Lo que sí puedo añadir es que en aquel momento fui el primero que escribió en México una tesis sobre el pensamiento de Manuel Sacristán. Y luego después, supe que mi tesis era la primera no sólo en México sino quizás la primera en toda Latinoamérica. Hasta el momento no he encontrado ningún dato que contradiga aquella conjetura inicial.

Una aclaración final: hasta donde yo sé, me parece que muchos estudiantes siguieron apreciando y valorando positivamente la contribución de las enseñanzas de Sacristán en México, aunque no estuvieran haciendo directamente lo que Sacristán había hecho o acaso le hubiera gustado hacer. Algunas personas en México que ahora mismo recuerdo tenían una gran consideración por los trabajos de Sacristán, eran el célebre profesor de estética marxista, Adolfo Sánchez Vázquez, los miembros de la revista Dialéctica Gabriel Vargas Lozano, y Juan Mora Rubio, algunos miembros de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales tales como el profesor Carlos Gallegos, la profesora María Ángeles Lizón¹², Ignacio Perrotini¹³ y algunos de los alumnos del profesor de posgrado de Economía, Bolívar Echeverría, que impartían clases en la licenciatura de esa Facultad.

Por cierto, creo que una compañera del PRT intervino en las negociaciones para su salida de la cárcel.

Efectivamente. Tiempo después, un colega del Frente Democrático de la UNAM me informó que Rosario Ibarra, que era en ese tiempo la máxima representante del Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT) en México, fue una de las responsables en el proceso de negociación para mi liberación de la cárcel de la Secretaria de Gobernación. Ella había presionado a las autoridades de aquella Secretaria para que me dejaran salir libre.

Si me permite, me gustaría aprovechar esta oportunidad para dejar constancia aquí de mi agradecimiento a la combativa líder Rosario Ibarra, en lo que tuvo que ver con mi liberación.

¿Sabe si se celebró algún homenaje después del fallecimiento de Sacristán?

No sé si se celebró algún homenaje después de su fallecimiento porque, como ya mencioné en la respuesta anterior, tuve que salir de México y volver a Brasil dos meses después de recibir mi diploma de maestro en Sociología, pues tenía una orden de la Secretaria de Gobernación para terminar la tesis y salir del país inmediatamente. Así que, de acuerdo con mis papeles, el 28 de junio de 1985 defendí la tesis de maestría, me quedé en la ciudad de México hasta el 14 de agosto de 1985, fecha en que recibí el diploma de maestro en Sociología. Después de recibir mi pasaporte, que hasta entonces estaba retenido, de la Secretaria de Gobernación, y antes de embarcar para Brasil, hice un viaje para conocer los estados de Oaxaca, Chiapas, la península de Yucatán en México, y desde allá fuimos a conocer Guatemala, Living Stone y El Salvador.

El 27 de agosto de 1985 falleció Manuel Sacristán¹⁴. Lo único que aún puedo retener de ese período fue que el 19 de septiembre de 1985, el día del gran terremoto en la ciudad de México, yo aún me encontraba de viaje en Guatemala.

SECCION 4ª. INTERVENCIONES MEXICANAS, MIRADAS HISPÁNICAS.

Sacristán fue entrevistado por Dialéctica, Naturaleza y Uno más Uno y creo que llegó a dictar alguna conferencia durante su estancia en México. ¿Recuerda alguna de estas intervenciones?

Sí, recuerdo muy bien la entrevista de Dialéctica, aun tengo la revista con la dedicatoria de Sacristán y también conocí la que publicó para Uno más Uno¹⁵. En mi opinión, la más importante fue la publicada en Dialéctica y fue muy interesante porque Sacristán no sólo desmitificó todo un conjunto de prejuicios que había dentro de la práctica del marxismo sino que incluso sostuvo en ella algo que entonces no queríamos admitir, que el marxismo había sido derrotado. Esa entrevista fue hecha por Gabriel Vargas Lozano y Juan Mora Rubio, con preguntas muy precisas. Sacristán habló de un conjunto de problemas tales como la naturaleza de su trabajo como intelectual, sus traducciones para poder comer, sus diferencias con Althusser y compañía, los aspectos de la teoría y práctica marxistas que aun serían válidos en el pensamiento marxista actual, los aspectos que se quedaron anacrónicos y, sobre todo, su gran interés hacia un marxismo vinculado a los nuevos problemas de la sociedad industrial capitalista en aquellos años de desarrollo que eran los años 80. Él se refería al problema ecológico y al pacifismo pues estaba sumamente preocupado por la relación contradictoria entre el desarrollo de las fuerzas productivo-destructivas y las nuevas relaciones sociales de producción. Sostenía que esas fuerzas no necesariamente tenían que llevarnos a un nuevo milenio, que esas fuerzas productivas, siendo destructivas a un tiempo, serían muy peligrosas para el futuro de la especie, pudiendo comprometer irreversiblemente el proyecto de ascensión de la humanidad del reino de la necesidad al de la libertad. Otro aspecto muy importante para Sacristán era la cuestión del feminismo.

Sacristán veía ahora el marxismo, no solamente como lucha de clases sino que consideraba que ya no era posible pensar el marxismo desconectado de los nuevos sujetos de la historia (aquello que Marx denominó en algún momento como el obrero colectivo), todos ellos dominados y explotados por el sistema capitalista. Por lo tanto, que ya no era posible pensar el marxismo desconectado de la problemática ecologista, del feminismo o del movimiento pacifista como componentes esenciales de la lucha por la emancipación de los oprimidos.

Intervino Sacristán en los asuntos políticos mexicanos? ¿Manifestó su opinión sobre la izquierda mexicana de aquellos años?

Nunca hablamos sobre eso públicamente en las clases, pero una vez lo fui a llevar a la casa en que vivía con su esposa¹⁶ por el lado del Pedregal, entre la Ciudad Universitaria y la Villa Olímpica, y me preguntó sobre mi experiencia como profesor extranjero en la UNAM. En el camino hice un breve relato personal de la mala experiencia que estaba teniendo debido a las constantes amenazas y ataques verbales que recibía por parte de la dirección de la Facultad (primero de Elena Sandoval y después de José -Pepe- Blanco, el director impuesto por la rectoría a la Facultad) y su gente, militantes todos del PSUM (Partido Socialista Unificado de México)¹⁷. Los ataques se centraban en todos los profesores y estudiantes de oposición, a todos aquellos que pertenecían al PRT, el partido trotskista, o al Frente Democrático de Profesores y Alumnos de Economía. Los ataques me golpeaban porque, siendo un estudiante extranjero, yo era el talón de Aquiles de la oposición en la Facultad.

Sacristán escuchó con atención, con mucho respeto y con mucha simpatía, y me contestó con una expresión verbal que no recuerdo con exactitud pero pienso que debería ser algo así como «no me lo cuentes», «ya lo sé de lo que son capaces esos señores» o «ya lo sé como trabaja esa gente». No estaba diciendo, «necesariamente», que ya había oído cosas sobre el específico proceso de represión y amenazas que el PSUM estaba usando por medio de la Secretaria de Gobernación contra mí, pero que ya conocía bien ese tipo de maniobra, de táctica desleal, utilizado por la socialdemocracia, por el eurocomunismo y por otros partidos coligados en Europa.

Cuando llegamos a su casa pasó a hablar del comportamiento del PSOE español durante y después de la transición, su traición al movimiento obrero, la capitulación del PCE, el problema de la entrada de España en la OTAN y, retornando a México, dijo, con cierta modestia, que creía que el PSUM no era nada importante para el movimiento obrero y campesino del país mexicano en aquel entonces y que lo que hacía era una especie de usurpación, una especie de traición al discurso marxista y gramsciano para continuar en el poder.

También en su casa me relató algunos de los momentos más dolorosos de su militancia política en España, en el PCE y el PSUC. Me habló de su crisis de identidad y de la depresión que le siguió a su retiro del Partido Comunista y de la muerte de su esposa¹⁸. Cuando le pregunté si había buscado ayuda en el psicoanálisis para superar la depresión me dijo que no le había funcionado. Lo que le funcionó, dijo él, fueron algunas medicinas que tomó contra la depresión. Mencionó en ese momento que unos de los elementos que más contribuyeron para que él dejara el partido fueron la desorientación y las constantes mea culpa por parte de sus compañeros de militancia. Mencionó también su oposición a la entrada de España en la OTAN y cómo Felipe González había traicionado el movimiento socialista y a los partidos de izquierda y cómo el PCE facilitó las cosas siendo cómplice de todo aquello.

Por cierto, ¿nunca hablaron de Cuba?

Sí, un día también hablamos de Cuba. Sacristán me dijo que no conseguía explicarse por qué el gobierno cubano no le había concedido una visa para visitar la isla. La situación le parecía muy extraño. A mí también.

En 1986, yo volví a México y desde allí -Brasil aun no había reestablecido las relaciones diplomáticas con Cuba- conseguí una visa para viajar a la Isla. Eran los días finales de abril. En la salida del avión hacia Cuba, desde la ciudad de Mérida, en la península de Yucatán, el jato de Mexicana de Aviación explotó una turbina en el aire y el avión en llamas empezó a descender consiguiendo aterrizar después de aterrorizar a pasajeros y tripulantes. Esa misma noche, en el hotel, mientras esperaba otro avión para seguir viaje hacia la Isla, bebiendo ron con Israel Pinheiro, un amigo brasileño, para espantar aquel susto desgraciado, me pregunté cómo hubiera reaccionado Sacristán delante de tan extrema situación.

¿Qué cree usted que opinaría, si pudiese hacerlo claro está, del movimiento zapatista?

En aquel momento el movimiento zapatista aun no existía, pero puedo afirmar que Sacristán estaba, en aquella conversación, muy contento por tener la oportunidad de viajar a México y conocer su pueblo, su gente y su cultura, sobre todo la cultura indígena.

Sacristán ya me había comentado en algún momento sobre su admiración por el héroe indígena apache Gerónimo y la traducción que había hecho para el libro de Barret sobre la vida del famoso guerrero¹⁹. Percibí, en ese momento, que Sacristán estaba algo harto, o quizás cansado, de la forma más o menos convencional en que la izquierda europea estaba respondiendo a los nuevos problemas planteados por el capitalismo. Dentro de ese contexto, es probable que Sacristán estuviera a favor del movimiento zapatista, aunque no estoy seguro que estuviera muy de acuerdo con las formas ambiguas en que, en mi opinión, el zapatismo escamotea la cuestión de la toma del poder.

¿Les habló en algún momento de la transición política española? Si fue el caso, ¿qué posiciones defendió?

Recuerdo que en una ocasión Sacristán no pudo impartir su clase porque tuvo que ir a la clínica para hacerse un examen y un control médico que coincidía con el horario de la clase. Muy concienzudamente, Sacristán decidió reemplazarla, impartiendo la clase el sábado siguiente por la mañana. Como yo tenía un volkswagen viejo, pero todavía rodando, le ofrecí llevarlo de vuelta a su casa, a la casa en que vivía por el Pedregal. Mientras manejaba íbamos platicando y cuando llegamos a su casa, ahí estaba su esposa, la socióloga y profesora María Ángeles Lizón. Me invitó a sentarme y ahí tuvimos él y yo una larga conversación generalizada, en donde mencionamos -yo apenas hablé, más bien pregunté y escuché- algunos temas políticos, epistemológicos y algo que tenía que ver con su historia personal, intelectual y política. Así que el tema de la participación de España en la OTAN volvió a ser mencionado y esta vez de una forma más extensa. Entonces, si no lo entendí mal a Sacristán, me pareció que describía la transición como una especie de farsa con resultados políticos desastrosos para la izquierda española. En otras palabras, la transición fue la forma en que el franquismo legitimó al rey Borbón, Juan Carlos y las relaciones de poder vigentes, a costadel avance de las luchas del movimiento obrero español. De hecho, la transición no cambiaba esencialmente nada, solamente las apariencias, con la complicidad de Felipe González y del PSOE y la connivencia del Partido Comunista de España.

Todo lo anterior había confundido al movimiento político proletario, desmoralizando sus luchas. O sea que, en su opinión, básicamente hubo un gran retroceso. Fue después de esa conversación que me fui dando cuenta de los paralelismo existenciales entre ambos y comencé a considerar la plausibilidad de escribir una tesis sobre el pensamiento marxista de Sacristán.

QUINTA SECCION: LA TESIS DE MAESTRÍA.

Usted escribió una tesis de maestría en sociología sobre el marxismo de Sacristán. La primera que se ha escrito si no estoy mal informado. ¿Por qué dio ese paso? ¿Quién dirigió su trabajo?

Como ya dije anteriormente, escribí una tesis de maestría en sociología sobre el marxismo de Manuel Sacristán y hasta donde pude saber fue la primera tesis que se escribió sobre el pensamiento de Sacristán²⁰. El profesor Severo Salles de Albuquerque fue mi orientador.

¿Por qué di ese paso? Primero, porque me parecía que había una gran confusión dentro del movimiento marxista latinoamericano y brasileño en torno al denominado marxismo científico de Marx. Como sabemos, la URSS trató de exportar una lectura homogeneizada de Marx que estuviera de acuerdo a sus intereses y condensó esta lectura en manuales. Había una visión muy dogmática del marxismo en aquellos manuales. Por otro lado, también había una generación de jóvenes estudiantes, militantes, resistentes y combatientes que creían que todo lo que escribió Marx era científico y yo, que venía de Brasil, me cuestionaba si valía la pena tanto sacrificio y martirio -represión, tortura, desapariciones, exilio, muerte- en vidas humanas por ideas tan mal asimiladas, tan mal traducidas, tan mal estudiadas y divulgadas, distorsionadas, especialmente al aplicarlas a un contexto latinoamericano. Y por este lado, Sacristán me pareció una luz potente en una estancia bastante oscurecida por el dogmatismo, por el autoritarismo, por la ignorancia en el trato de las ideas y obras de Marx. Sacristán emitía vibraciones que mostraban importantes diferencias en relación a otras lecturas de Marx. Mostraba así caminos para realizar un marxismo más productivo, más afín, más abierto para las ideas y la realidad de nuestro tiempo y de las condiciones históricas nuevas en Latinoamérica.

Entonces, en primer lugar, yo quería esclarecer para mí mismo lo que en el marxismo era ciencia, lo que era concepción de mundo y lo que era programa. Me parecían diferencias importantes, dignas de ser investigadas, para poder ser puestas al conocimiento de los marxistas de mi generación, pues me parecían cosas diferentes, con status diferentes y con modos de validez diferentes. Sacristán fue entonces, uno de los primeros pensadores que conocí personalmente que estaba trabajando con una visión productiva del marxismo científico (y yo no conocía mucho, pues venía de un país completamente entregado al oscurantismo por la represión política, artística e intelectual de la dictadura militar contra los brasileños). Su pensamiento me pareció ofrecer una línea, un programa de investigación, toda una serie de procedimientos por donde empezar de nuevo. En fin, un marxismo más culto, más informado y menos lleno de confusión y dogmas.

Por eso di este paso. Pensaba que estaba contribuyendo a esclarecer mejor lo que era el marxismo, cuál era su naturaleza y qué tipo de situaciones históricas eran válidas o no. Eso me parecía una cosa de la mayor importancia, digna de merecer mi energía, mi dedicación y mi trabajo.

Quién dirigió el trabajo, preguntaba usted.

Sí, eso le preguntaba.

Escribí la tesis solito. Cuando terminé de escribir, necesitaba un buen lector y un profesor con doctorado para ayudarme a hacer todos los trámites académicos y burocráticos para poder defenderla en la UNAM. Así que el Dr. Prof. Severo Salles de Albuquerque se dispuso a leer la tesis y después de su lectura me dijo que no tenía ningún reparo y que podría funcionar como mi orientador si yo todavía lo necesitaba para la defensa. Naturalmente, durante el tiempo en que la estaba escribiendo deseé que el propio Sacristán estuviera cercano para dirigirla o cuando menos para que me indicara un profesor de su preferencia, pues nadie en economía o sociología mostró interés en la orientación que estaba tomando, o sea un marxismo relacionado con la lógica formal, con la inducción, con la filosofía de la ciencia.

Y, sin embargo, nunca pude tener acceso a Sacristán pues cuando tuve más o menos claro lo que quería hacer él ya se había marchado para España. Fue entonces que Alejandro Dabat, un profesor argentino de la Escuela de Economía de orientación trotskista, me sugirió el profesor Severo Salles, acaso por ser ingeniero, también por haber obtenido su doctorado en Francia y ser brasileño como yo, del Departamento de Estudios Superiores de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales.

Aunque sea difícil de resumir en pocas líneas, ¿podría explicarnos brevemente las principales tesis que usted defendía en su trabajo?

La tesis trata del socialismo científico y proponía una orientación que aspiraba ubicar de un modo más consistente el lugar que debería de ocupar la ciencia, la concepción de mundo y el programa y los procedimientos en el marxismo.

La tesis se centraba en una lectura de los escritos de Sacristán sobre aquellas relaciones y partía de la consideración (o hipótesis) de que la formación de los teóricos más notables del socialismo (Marx, Engels, Lenin, Gramsci y Lukács²¹) en ambientes influenciados por el idealismo hegeliano había obstaculizado la necesaria comunicación entre las ciencias positivas y las teorías marxistas, así como también les había dificultado una comprensión más adecuada de las diferencias específicas entre la ciencia, la concepción del mundo y el programa.

La tesis también implicaba una valoración que señalaba, básicamente, que el pensador marxista que estaba más habilitado (el más competente que yo conocía) para diferenciar los planos -ciencia, concepción de mundo y programa- que existían en el discurso marxista, sus diferentes modos de validez, era el profesor Manuel Sacristán. En aquel entonces me pareció que él era quien tenía las repuestas más lúcidas y más plausibles para tratar la problemática de estas relaciones. Así que todo que pude conseguir de Sacristán en lo que se refería a estas relaciones fue lo que yo traté de investigar.

Me gustaría mencionar que también quería que mi tesis fuera una especie de breve introducción a la lectura del pensamiento marxista de Sacristán, dado que me pareció que, debido a los percances de su biografía, sus escritos sobre el tema se encontraban dispersos y fragmentados, y que eran de difícil acceso en aquel momento.

SECCIÓN SEXTA. AFINIDADES MARXISTAS.

¿A qué marxistas encuentra más próximo Sacristán? ¿Existe algún marxista latinoamericano con el que usted crea que se pueda establecer algún paralelismo?

Como ya mencioné, Sacristán tenía un pensamiento complejo y sofisticado que ofrecía un marxismo con muchos lados y aristas. Así, me gustaría atenerme a sólo una de estas aristas.

Si lo tomamos por el lado de su interés por Lukács y Gramsci, por lo que se llamaría su filosofía política, hay algunos pensadores en Latinoamérica con los que creo que se podría establecer un parentesco cercano. Para empezar, podemos mencionar al peruano José Carlos Mariátegui, uno de los primeros pensadores latinoamericanos inspirados por el pensamiento de Gramsci. En México, por otro lado, podría mencionar el pensador español exiliado, el profesor Adolfo Sánchez Vázquez, que me parecía que tenía una concepción muy cercana a la de Sacristán, o sea, la de entender el marxismo como una filosofía de la praxis. Por otro lado, tenemos en Brasil una generación de pensadores, como Leandro Konder, Carlos Nelson Coutinho, Michael Löwy, Paulo Freire, etc., que fueron muy estudiosos del pensamiento político-filosófico de Lukács y Gramsci y que, en mi opinión, muestran paralelismo con un lado del pensamiento de Manuel Sacristán.

¿En qué sentido concibe usted ese paralelismo?

El sentido del paralelismo es que Sacristán tenía claro que el marxismo no era sólo una teoría científica contemporánea, una que obedeciera los cánones burgueses de la compartimentación del conocimiento, una teoría científica normal del ámbito de la geometría, la física, la biología, la sociología, la economía, sino que era un conocimiento que excedía con mucho todo ese discurso limitado y especializado de la ciencia de nuestro tiempo. El marxismo producía conocimientos, valores e intuiciones y ese corpus marxista producía ciencia, filosofía, programa, concepción del mundo y también poesía. Ese corpus tenía que ser estudiado de una forma especial para no falsearlo en su totalidad. Sin embargo, también era necesario atenerse a las diferencias específicas para no deformarlo.

Es, como decía, desde esa perspectiva lukácsiana/gramsciana de Sacristán -hay que asimilar a Lukács y a Gramsci sin dejar de hacer una reflexión crítica sobre ellos- que podría trazarse un paralelismo entre Sacristán y los pensadores latinoamericanos mencionados.

Me gustaría añadir que, de una manera más o menos oblicua,también veo un cierto paralelismo entre algunos lados del pensamiento de Sacristán y unos pensadores marxistas que trabajan en USA tales como Perry Anderson, Fredric Jameson y James Petras.

SECCION SÉPTIMA: LA DIALÉCTICA

¿Cuál cree usted que era su concepto de dialéctica? ¿Le parece que hoy en día tiene algún interés su interpretación?

Yo creo que el concepto de dialéctica de Sacristán tiene interés no solamente dentro de la historia de la filosofía en general sino en el caso del marxismo en particular. Naturalmente que era un estudio aun en proceso de desarrollo, o como se dice en inglés «work in progress», pero ya en aquel punto estaba dando sus frutos: estaba tan sólidamente instrumentalizado –a través de tantas herramientas filosóficas, teóricas, lógicas y filológicas- que es simplemente imposible dar cuenta de la riqueza de su noción de dialéctica en una entrevista.

Dado lo anterior, debo atenerme solamente a algunas de sus características. A mí me parece que Sacristán trataba de separar la dialéctica de la lógica formal y la inducción de una forma muy sensata. Para Sacristán, la dialéctica era una tradición del pensamiento filosófico que venía desde los primeros pensadores griegos, que aspiraba a obtener un conocimiento que diera cuenta de la totalidad concreta, cosa que la lógica y la inducción como métodos de obtener conocimiento formal (a priori) o conocimiento material (a posteriori) no podrían ser capaces de proporcionar.

También creo que Sacristán pensaba que no era de mucha utilidad usar la dialéctica para producir conocimiento positivo o sustantivo, pues éste no era el ámbito para el que estaba capacitada. Para Sacristán, lo que sería más productivo era que la dialéctica partiera de los conocimientos obtenidos por la inducción y a partir de ellos ir reconstruyendo, a través de la crítica de sus limitaciones, un conocimiento que pudiera dar cuenta de la realidad concreta (análisis concreto de la situación concreta) integrando el conocimiento de la ciencia normal a la necesidad de cambiar el mundo social y histórico. En otras palabras, a partir de una concepción de mundo inmanente, usar el conocimiento científico para superar las limitaciones de la ideología, a través de la construcción de un programa de medios y fines para la emancipación social.

Precisamente, hablando de esta categoría marxista, un día Sacristán me dijo que de los teóricos de quienes había estudiado la noción, un autor que había aportado a sus lecturas era el profesor marxista brasileño Caio Prado Junior.

¿Qué aristas le parecen más destacables de su marxismo? En su opinión, ¿en que fuentes de la tradición bebió?

Como decía, Sacristán es un pensador que tiene muchas aristas, muchos lados, y por lo tanto desde esa primera constatación, es un pensador que a partir de Marx es capaz de recorrer tradiciones que a mí me parecen importantes para el conocimiento de la praxis social. Sin duda hay un lado muy lukácsiano en Sacristán. Este lado que tiene que ver con Hegel y la filosofía alemana. Hay también un núcleo muy científico en Sacristán que está ligado a su interés por la filosofía analítica y filosofía de la ciencia y por este lado lo relacionaría con los marxistas más ligados al lado lógico y filológico del marxismo. Pero hay otro lado que yo relacionaría más estrechamente al plano político de las luchas de clases y que tiene mucho que ver con el leninismo y con Gramsci.

Yo creo que un lado importante del pensamiento de Sacristán está definitivamente ligado a la filosofía política y al quehacer político, relacionado estrechamente a la elaboración de una praxeología capaz de relacionar teoría, ideología y transformación social.

SECCION OCTAVA: MARXISMO ECOLOGISTA

El interés de Sacristán por asuntos de ecología, ¿era frecuente en aquellos momentos en el marxismo latinoamericano? ¿Cómo fueron recibidas sus reflexiones en este campo?

La preocupación por la ecología o el pacifismo no era un tema frecuente o usual por aquéllos tiempos en la discusión marxista que hacíamos en México. Los estudiantes más combativos estaban interesados en una revolución en Latinoamérica. Y muchos pensaban que se podría lograr ese objetivo rápidamente a través de las teorías leninistas o de su adaptación para la realidad latinoamericana, como en caso de la teoría de la dependencia del profesor Ruy Mauro Marini.

Por lo tanto, hasta donde soy capaz de recordar, ni el tema del ecologismo, ni el tema del feminismo, ni el pacifismo, eran temas muy discutidos o desarrollados en México en aquel momento entre la izquierda marxista latinoamericana. Eso no quiere decir que no existieran grupos que pudieran haber estado interesados en esa discusión, pero no llegaban a ser temas corrientes en los ambientes marxistas en los que yo circulaba.

Por mi parte, yo ya tenía cierta familiaridad con el tema pacifista por mis lecturas anteriores. Lo conocía en la obra de Bertrand Russell y las reservas del filósofo inglés -aquello que Sacristán denominaba la «sensibilidad zoológica» de Russell- hacia la ideología cientificista-tecnicista y su carrera armamentista, como puede verse en Tendrá futuro el hombre y otros ensayos suyos.

Antecedentes de la critica a la ideología cientificista-tecnicista ya existían también en el marxismo (y de una forma más radical y abarcante que en Russell), aunque yo sólo pudiera conocerlos en México a través de la lectura de textos de la tradición de la crítica de la cultura, concretamente en Dialéctica de la ilustración de Adorno y Horkheimer. En ese texto clásico teníamos otro modo de conceptualizar la crítica de la razón instrumental -la razón irracional del occidental capitalista- que había llegado a una etapa tan decisiva de desarrollo destructivo que ya se había tornado incapaz de proporcionar -más bien, todo lo contrario- el bienestar o armonía entre el ser humano y la naturaleza, y/o entre el ser humano y otros seres humanos. Esta perspectiva que vino a mi conciencia a través de Bertrand Russell y su sensibilidad zoológica y de la escuela de Frankfurt servirían para introducir el escepticismo y la desconfianza en el llamado optimismo dieciochesco de Marx y Engels en lo que se refiere al papel que juega la relación contradictoria entre el papel del desarrollo de las fuerzas productivas (la tecnología) y las relaciones de producción en el proceso de emancipación de la humanidad.

En cuanto al feminismo…

Tampoco ese lado era discutido en los ambientes en los que yo me movía y creo que uno de los factores probables de esa limitación era la existencia, en toda la sociedad mexicana, de un alto grado de machismo militante,

Por lo tanto, que yo sepa, esas tres nuevas orientaciones en la obra de Sacristán realmente no tuvieron, en aquel momento, una mayor trascendencia dentro de la Universidad ni en otros espacios mexicanos que yo conocía.

Por cierto, años más tarde, en 1986, estando yo interesado en la interrelación entre marxismo, feminismo, marianismo y teología de la liberación, escribí y defendí una tesis doctoral sobre «Dictadura militar y oposición estética: el marianismo como modo de resistencia cultural en la ficción de Antonio Callado», en la University of Minnesota, USA.

Igualmente, tiempo después, rescatando algunas aristas feministas de la tesis doctoral, escribí dos ensayos sobre dos brasileñas que marcaron la historia contemporánea de Brasil: Menininha de Gantois y Benedita da Silva, para el importante libro Notable Twentieth-Century Latin America Women, publicado en USA por Greenwood Press. 2001.

¿Qué relación cree usted que Sacristán postulaba entre las ciencias sociales y las ciencias naturales?

A mí me parece que Sacristán trataba de establecer con precisión muchas de las semejanzas y diferencias (las especificidades) entre las denominadas ciencias duras y las ciencias sociales, pero estaba muy preocupado por cierta polarización, quizás innecesaria, entre las dos y, sobre todo, por la utilización de los conocimientos científicos para la construcción de «futurologías» aun más opresivas que el sistema de dominación y explotación actual como puede observarse en la ya mencionada entrevista con la revista Dialéctica o en el texto de su comunicación «Sobre los problemas presentemente percibidos en la relación entre la sociedad y la naturaleza y sus consecuencias en la filosofía de las ciencias sociales»²². Dicho eso, creo que Sacristán no estaba dispuesto a renunciar a la metodología y la epistemología de las ciencias duras (pues no solamente había sido producto de muchos años de trabajo intelectual honrado, sino que además enseñaba su eficacia en las tecnologías de dominio de la naturaleza) para reemplazarla por algún tipo de pensamiento sistemático (idealista, o romántica) que no fuera fundamentada por aquellos métodos. Así que Sacristán pensaba que lo bueno de Marx era haber trabajado con una amplia noción de ciencia, tres nociones concretamente, que incorporaba epistemología, ética y política simultáneamente, produciendo una obra sistemática, grandiosa y procesual que sacó ventajas de la incorporación de la gran ciencia alemana de Hegel (en lo que atañe a la totalidad y al desarrollo), de la incorporación de la ciencia normal de su época (la ciencia de la economía política) y de la incorporación de la ciencia como crítica (que provenía de los neo-hegelianos). Los estudios filológicos de Sacristán lo llevaron a creer de la mayor importancia, para continuar productivamente el legado de Marx,todos esos conocimientos e inspiraciones, capaces de conducir a un programa de transformación social mucho más eficaz y deseable que cualquier otra ciencia normal (dura o social) pudiera producir en la actualidad.

¿Puede hablarse en algún sentido -y, si es el caso, en cuál- de filosofía marxista según Sacristán?

Todas las veces que escuché a Sacristán hablar de una filosofía marxista siempre lo hizo en el sentido gramsciano de una filosofía de la praxis. Para Sacristán (admito que no sin cierta ambigüedad) cabía a la critica filosófica cuestionar proposiciones que provenían de la ciencia pues existían también ideologías regresivas formadas a partir de proposiciones científicas. Así que era necesario que el conocimiento científico no solo estuviera legitimado por si mismo, por sus propios criterios internos, sino que habría que disponer de otras instancias, habría que disponer de otras categorías que pertenecían a la filosofía como crítica -una inspiración que, como dije, provenía de la tradición neo-hegeliana- de la sociedad, con objetivos éticamente trascendentes a las finalidades utilitarias de la ciencia normal. Pero esos objetivos trascendentes serían siempre inmanentes a la sociedad humana. Su meta final era emancipar a los seres humanos de la dominación y explotación de la sociedad capitalista y la construcción de un modo de producción socio-económico que no tuviera la ganancia como su principal móvil y objetivo.

¿Cree que sigue teniendo interés aproximarse a su obra o bien piensa que Sacristán es un autor superado o algo desfasado?

No, de ninguna manera. A mí me parece que Sacristán fue capaz de establecer una visión del marxismo extremamente productiva para lidiar con los nuevos problemas de la sociedad humana en el capitalismo, que podrá venir a ser en el presente y en el futuro una de las tradiciones importantísimas para la revitalización del marxismo, del socialismo y del comunismo.

Creo que el legado de Sacristán será cada vez más notable si entendemos que gran parte del discurso pos-estructuralista, posmoderno o posmodernista fue y es altamente funcional para la producción y la reproducción de la globalización capitalista (del imperialismo), y si los movimientos sociales ecologistas, pacifistas, feministas son capaces de luchar para retomar el camino de un marxismo revolucionario, científico y emancipador.

También es necesario que un conjunto de espejismos, quimeras y mistificaciones fuertemente arraigados en el interior de una izquierda complaciente con los poderes existentes, desaparezcan de la praxis política de esos movimientos emancipadores, en la medida en que estemos dispuestos a desconocer esa forma tan laxa o fácil de pensar, muy vigente actualmente y que, en el fondo, no pasa de internalizar los mitos y dogmas que provienen de los ideólogos del gran capital pero a los que la llamada izquierda actual, ilusionada por la jaula de oro (que sigue siendo jaula) del capitalismo, está contribuyendo a perpetuar.

Así que yo creo que uno de los elementos fundamentales para enfrentarse a todo esto es la generación de una resistencia intelectual, bien informada, rigurosa, y ese tipo de resistencia no puede ser satisfactoria sin llevar en consideración el legado del pensamiento y la praxis de Manolo Sacristán, o sea, de una de las tradiciones importantes y decisivas del marxismo y del comunismo del siglo XXI. Un marxismo que deberá articular la ecología, el feminismo y el pacifismo a todos los movimientos globales de resistencia a la dominación y explotación del Capital.

Si tuviera que quedarse con algún trabajo en especial, ¿qué artículos o libros de Sacristán destacaría?

«El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia»²³ es una pieza digna de estar en una antología. Es, en mi opinión, uno de los mejores trabajos sobre Marx y el marxismo que he leído hasta nuestros días. Sin duda es un trabajo magnífico: original, estilo despejado y muy placentero de leer. Es una obra maestra del ensayo marxista.

El otro ensayo extraordinario por la solidez y el rigor filológico es el que fue publicado en México con el título «Marx como sociólogo de la ciencia»²⁴. Como no ser de otro modo, tengo que incluir también el ensayo «Russell y el socialismo»²⁵ por haber sido, históricamente, mi puerta de entrada para conocer la obra de Manuel Sacristán.

Otro trabajo que es imprescindible en el legado cultural de Marx y el marxismo es «La tarea de Engels en el Anti-Duhring²⁶«, su presentación al clásico de Engels (Por cierto, a propósito de su introducción al Anti-Duhring, una vez Sacristán me comentó que si tuviera que rescribir su ensayo sobre Engels lo haría poniendo menos énfasis y dando menos importancia en su texto al tema de la concepción del mundo).

Desde una perspectiva predominantemente gnoseológica destacaría «Verdad: desvelación y ley»²⁷. En el nivel de su aportación a la crítica literaria mencionaría sus ensayos «La veracidad de Goethe», «Heine, la consciencia vencida» y «Una lectura de Alfanhuí de Rafael Sánchez Ferlosio»²⁸.

De las entrevistas, la de Dialéctica es mi preferida

De la colección de libros subtitulada Panfletos y Materiales, los volúmenes publicados por la Editorial Icaria, me quedaría sobre todo con el primer volumen, con Sobre Marx y marxismo.

¿Qué destacaría usted de la aproximación de Sacristán a la gnoseología de Heidegger?²⁹

Yo no soy un conocedor de Heidegger y lo poco que he leído de él no me parece suficiente para profundizar en esta pregunta. Sin embargo, me gustaría hacer una referencia que me parece interesante. Yo he leído un ensayo de Sacristán (ya mencionado en la pregunta anterior) sobre el filosofo alemán que se refería a las dos nociones de verdad que se podría encontrar en la gnoseología de Heidegger: verdad como desvelación, que tendría que ver con la verdad existencial más íntima de cada uno de nosotros, vistos como individuos, y una noción más instrumental, que sería la verdad como ley, como ley científica, y por lo tanto como algo exterior a la verdad subjetiva del individuo. Esa comprensión del trabajo de Heidegger por parte de Sacristán me pareció muy interesante y extremamente útil para entender uno de los problemas centrales de la relación ontología/gnoseología en el pensamiento heideggeriano.

SECCION 9ª. SACRISTÁN EN LATINOAMÉRICA

¿Es conocida la obra de Sacristán en los países americanos de hablas española o portuguesa? ¿Por qué cree usted que ha sido tan poco traducido?

Para contestar esta pregunta se hace necesario contextualizar el momento histórico que Latinoamérica estaba viviendo. Alejo Carpentier nos reveló que América Latina debería ser vista y representada por lo que hoy se denomina «realismo mágico», que se podría describir como la especificidad de coexistencia simultánea de diferentes espacios, tiempos y mentalidades. Lógicamente eso también tiene que ver con lo que Trotsky, que vivió y fue asesinado en México, había denominado «el desarrollo desigual y combinado». En este contexto lo primero que puedo señalar es que el pensamiento de Sacristán, por un lado, es el pensamiento de un filósofo que estuvo muy involucrado en las pugnas políticas, económicas, intelectuales de Europa y, en este sentido, Sacristán traía elementos que eran muy específicos de la situación europea, aunque podrían ser articulados para nuestras formaciones sociales latinoamericanas. En otras palabras, mientras el espacio europeo (por lo menos ese espacio que nosotros llamaríamos Europa occidental), era más o menos homogéneo, eso no pasaba, creo, en América Latina.

Segundo: hay que tener en consideración que somos «analfabetos», esto es, que Sacristán estaba muy adelantado para nosotros en cuestiones relacionadas con la filosofía de la ciencia, la lógica general y la cientificidad en el marxismo. En general, en aquellos años, los supuestos lectores de Marx en América Latina tomábamos la lectura de Marx a la ligera. También contribuía a esa ignorancia relativa, el peso que tenía la orientación de los partidos comunistas con sus intentos de resolver los problemas de formación de cuadros con manuales pedagógicos para América Latina. Creo que son factores que contribuyeron al poco conocimiento de la tradición intelectual de Sacristán. Así que yo creo que, en este ámbito, el espacio-tiempo estaba lleno de obstáculos y prejuicios para una abertura a la obra Sacristán.

Por otro lado, la problemática de Sacristán en relación a la lógica y la filosofía analítica, llevaba a los marxistas latinoamericanos a pensar que Sacristán representaba una versión más radicalizada de Bertrand Russell. Otro factor no menos importante era, en el caso específico de México de los ’70 y ’80, que el país azteca era uno de los centros intelectuales más importantes de la diáspora marxista latinoamericana de la época. En mi opinión era un centro comparable a la Inglaterra en tiempos de Marx. México era un país que recibía a los exiliados de toda Latinoamérica y de España también -el propio Sacristán me dio a entender que tenía familiares suyos exiliados en México³⁰. Por eso el país azteca estuvo abierto a diversos tipos de orientaciones dentro del marxismo, en aquellos años, por ejemplo, a tres corrientes predominantes en el pensamiento de izquierda: el eurocomunismo, que legitimaba la práctica de un gran partido reformista, el Partido Socialista Unificado Mexicano (PSUM); luego estaba el PRT, el Partido Revolucionario de los Trabajadores, que era un partido de orientación trotskista, y además un Frente Democrático que actuaba en el ámbito de los trabajadores, los profesores y los estudiantes de la UNAM. Teníamos también el pensamiento de profesores independientes que trabajaban en la UNAM, como el profesor de estética marxista Adolfo Sánchez Vázquez, que defendía una filosofía de la praxis revolucionaria. Esas diferentes organizaciones invitaban a la Universidad a teóricos de su misma orientación. Así que, mientras profesores como Octavio Rodriguez Araujo o Adolfo Gilly, ligados al trotskismo invitaban a Ernest Mandel, Perry Anderson y muchos otros para dar conferencias en Ciencias Políticas, la Facultad de Economía, ligada al PSUM, invitaba, por ejemplo, a Etienne Balibar para hablar del tomo II (el proceso de circulación) de El Capital de Marx. En este clima de disputa intelectual, en este clima de lucha doctrinaria por el poder simbólico, la figura y el pensamiento de Sacristán no estaban en el centro de la disputa intelectual. En ese sentido, tenía poca influencia en ese grupo de jóvenes que entre otras cosas querían un pensamiento más o menos afianzado capaz de proponer una intervención y transformación inmediata de la realidad latinoamericana.

Así, pues, este conjunto de problemas entre organizaciones, doctrinas, entre instituciones dentro de la UNAM, dentro de las editoriales de Latinoamérica contribuyeron a que el pensamiento de Sacristán se quedara algo rezagado en comparación con otros, como por ejemplo, la teoría de la dependencia que estuvo en moda en esa época.

¿Quién formuló esa teoría?

La teoría de la dependencia fue una respuesta teórica elaborada entre los años 50 y 70 por científicos sociales, principalmente brasileños, argentinos y chilenos, ante la situación de estancamiento socio-económico latinoamericano en el siglo XX.

Partiendo de la tesis del destacado economista y sociólogo alemán Andre Gunder Frank (quien había formulado una respuesta teórica opuesta a The Stages of Economic Growth: A Non-communist Manifesto de W. W. Rostov), intelectuales latinoamericanos como Fernando Henrique Cardoso, Teotonio Dos Santos, Ruy Mauro Marini y Enzo Faletto, ampliaron la tesis de Gunder Frank que establecía básicamente que el desarrollo y el subdesarrollo son las dos caras opuestas de la misma moneda, esto es, los países desarrollados lograron su crecimiento a costa del subdesarrollo de otras naciones.

En desacuerdo con la teoría de las ventajas relativas de comercio internacional de David Ricardo defendida por la CEPAL, la Teoría de la Dependencia utiliza la dualidad centro-periferia para sostener que la economía mundial posee un diseño desigual y perjudicial para los países no-desarrollados, a los que se les ha asignado un rol periférico de producción de materias primas con bajo valor agregado, en tanto que las decisiones fundamentales se adoptan en los países centrales, a los que se ha asignado la producción industrial de alto valor agregado.

Lo más irónico es que esa teoría de la dependencia se reveló llena de limitaciones intelectuales, culminando con el oportunismo y la traición del más famoso de sus representantes, el sociólogo Fernando Henrique Cardoso, que fue dependentista mientras estaba auto-exiliado (y de quien escuché algunas conferencias en la UNAM), pero cuando fue elegido presidente de Brasil, se transformó en un defensor de la «tercera vía» y lo primero que dijo a quienes esperaban una praxis consecuente con la teoría fue: «olviden todo lo que escribí»³¹.

Sin embargo, delante de tanta traición, tantos oportunismos y tránsfugas dentro de la izquierda, el pensamiento de Sacristán continua brillando por su honradez, solidez, consistencia y profundidad. Su pensamiento no trata de abarcar todo el mundo real, pero, en las tareas que se ha propuesto -repensar el marxismo con lucidez, rigor y cientificidad teniendo en cuenta sus objetivos emancipadores- es, sin duda, una de las tradiciones no superadas. Es un pensamiento modesto, modesto en el sentido de que no trata de hablar de todo, no trata de abarcar el todo al mismo tiempo, pero que, en lo que se propone, logra resultados con una admirable eficacia intelectual.

SECCION DÉCIMA: UNA REFLEXIÓN FINAL

¿Quiere añadir algo más?

Bueno, habría tantas cosas que añadir que lo que haré es tratar de describir algunos momentos en la evolución de mi relación con el profesor Manuel Sacristán tomando como espacio de referencia nuestros encuentros en el salón de clase, en los pasillos de la UNAM después de sus clases de «Inducción y Dialéctica» y, en la casa en que vivía con su esposa en el Pedregal. En otras palabras, intentaré hacer aquí un breve retrato de memoria con la esperanza de poder contribuir a ampliar la imagen humana de Manuel Sacristán en mi desarrollo intelectual en el México de nuestros años.

Naturalmente, como en el caso de la relación entre el hidalgo Don Quijote y la vacía del barbero, en que este último, para defenderse de la lluvia, la transforma en «sombrero» y el hidalgo, a su vez, la convierte en «yelmo del caballero Mambrino», trataré de ser consciente de las limitaciones de la memoria y de sus ambigüedades; que estas evocaciones estarán sujetas a diferentes lecturas que posiblemente extrapolarán las intenciones iniciales del sujeto emisor. De cualquier modo, ese proceso será algo que -como pasará con cualquier objeto simbólico puesto en circulación- transcenderá a la capacidad de control del productor del discurso y quedará después a la merced de los lectores del mismo.

Mi primer recuerdo de la figura del profesor Sacristán se refiere al primer día de la clase de su curso «Inducción y Dialéctica»: físicamente, Sacristán era flaco y de estatura mediana. Tenía un rostro proporcional al cuerpo delgado, con una nariz sobresaliente. Algo en su rostro me recordaba una foto de Bertold Brecht³². Sacristán usaba gafas grandes que se dejaban entrever unos ojos que parecían transmitir una vibración serena, tranquila, quizás algo contemplativa y melancólica. Aunque me parecía que era feliz, era una persona cuya presencia evocaba, por un lado, mucho sufrimiento a la par que mucha resistencia al sufrimiento. Por otro lado, mostraba mucha fuerza de voluntad y un fuerte poder de convicción. En su primera clase, usaba un pantalón beige con una camisa clara por debajo de un elegante suéter color vino. También se veía una lupa colgada de su cuello y, alrededor del pulso, un reloj de pulsera negra. En las manos traía dos libros y unas cuantas fichas que le ayudaron a impartir la clase. En el final de la clase me acerqué a su escritorio para presentarme, darle la bienvenida e intercambiar algunas palabras con él. También era mi intención darle a conocer, delicadamente, que algunos compañeros y yo estábamos algo desilusionados con los responsables de la propaganda del departamento por la escasa divulgación que su presencia y sus clases estaba teniendo entre los departamentos de la UNAM. Cuando finalmente pude hablar con él, hice todo lo que había pensado menos lo último porque otros estudiantes querían hablar con él también.

Después, durante el transcurso de sus clases, fui tomando conciencia de que Sacristán tenía carisma y funcionaba -para aquellos con quienes estableció empatía- como una especie de padre simbólico o de hermano mayor que había vivido mucho, que había experimentado muchísimo y que tenía un conocimiento de la vida y del mundo, una sabiduría, que nos enorgullecía y que nosotros deseábamos tener algún día. Quiero remarcar que esto tenía que ver únicamente con los estudiantes que se identificaban con Sacristán.

Durante el proceso de asistencia a sus clases y de convivencia con él, me fui dando cuenta de que mi experiencia de vida en aquel momento mostraba un cierto paralelismo, una cierta identidad, con algunas de las experiencias por las que había atravesado o aun estaba atravesando Sacristán. Él era un viajero y un extranjero en México, tal como yo, que había llegado de Brasil tres años antes. Sacristán había experimentado en carne propia la terrible experiencia histórica de la dictadura franquista; por mi parte, yo estaba en México tratando de escapar, por algún tiempo, de la dictadura militar que fue impuesta en Brasil desde 1964, y cuya cotidianidad se tornó absolutamente insoportable para mí³³.

Sacristán era un profesor que el franquismo persiguió sistemáticamente, impidiéndole que compartiera en la Universidad los conocimientos de Lógica y Filosofía de la Ciencia para las cuales estaba sumamente cualificado; por mi parte, yo no podía enseñar sociología en las universidades brasileñas porque la dictadura militar perseguía la carrera de sociología. Quedó claro para mí que la dictadura militar no me permitiría obtener un empleo estable en la universidad, no sólo porque el mercado de trabajo se tornara inhóspito bajo la dictadura, sino sobre todo porque mi profesión de sociólogo era considerada subversiva por los militares y la Iglesia católica oficial. Para sobrevivir, antes que pudiera salir de Brasil y llegar a México, fui obligado a trabajar en la selva amazónica donde contraje dos malarias, una hepatitis y una artritis reumatoide.

Por otro lado, Sacristán era un hombre que dedicó una parte importante de su vida tratando de hacer política desde dentro de las organizaciones obreras del PCE y del PSUC, y salió del partido con un profundo sentimiento de derrota, lo que le llevó durante unos años a una profunda depresión y una seria crisis de identidad, conforme me confesó en una conversación ya mencionada que tuvimos en su casa del Pedregal en México. Por mi parte, el golpe militar de 1964 y la dictadura militar, que perduró durante 22 años, me dejaron un profundo sentimiento de derrota, la misma que contaminó no solamente a los militantes del movimiento popular y del Partido Comunista sino también a nosotros, los que pertenecíamos al movimiento estudiantil y al Centro Popular de Cultura (CPC) ligado a UNE (União Nacional dos Estudantes) del cual formé parte en Salvador, Bahia (Brasil) como uno de los miembros más jóvenes. Fue en el CPC de Salvador donde conocí y trabajé con Francisco Assis, Tom Zé, Capinam y Glauber Rocha.

Como es sabido, la represión, la censura, la persecución, la prisión, la tortura, el desaparecimiento, el exilio y el asesinato sistemático en Brasil nos condujeron a una casi absoluta crisis de identidad y a una profunda, larga y delirante depresión³⁴.

Dicho eso, conviene esclarecer, que no estoy sugiriendo, con estas comparaciones, que la situación de los brasileños (y la mía) bajo la dictadura militar (1964-1986) tuviera la misma dimensión trágica e infernal que la de los españoles bajo la dictadura franquista; tampoco estoy sugiriendo que la situación de crisis personal de Sacristán y la mía fueran equivalentes. Hasta donde pude intuir y entender me pareció que aunque Sacristán había tenido una larga y profunda depresión, estaba finalmente saliendo de su crisis existencial y política, mientras que en mi caso, aunque fuera más leve, yo todavía estaba atollado en ella. Sin embargo, puedo afirmar que estos elementos de identidad jugaron su papel en mi decisión de escribir la tesis sobre su pensamiento.

Para mí también quedó claro que uno de los elementos que también me ayudaron en el proceso de identificación con Sacristán era el léxico, muy oportuno, que él usaba para describir y valorar las características de algunas estilos de pensamientos -escolástico, dogmático, devoto, hagiográfico- que se aplicaban a la situación de Latinoamérica bajo las dictaduras sudamericanas, y la brasileña en particular (yo venía de una sociedad autoritaria, patriarcal y católica, clerical y dogmática que había echado mano de una dictadura militar fascista para poder integrarse a las nuevas etapas del capitalismo sin perder los valores culturales que provenían de la colonización y del dominio portugués). Dentro de este contexto creo que la solidez de la lógica y de la ciencia moderna ofrecía para Sacristán (y también para mí) una de las formas que nos garantizaba un cierto grado de seguridad, de certeza en el pensamiento y en la acción para resistir al pensamiento autoritario de raíz religiosa.

Dado que Sacristán se entregaba al objeto de estudio -en este caso el objeto era la lógica formal como criterio de un pensamiento veraz y honrado- con una enorme entereza vital, decidí, siguiendo las consideraciones de Marx de que las categorías del pensamiento económico, de la economía política, representaran solamente una etapa histórica en el desarrollo de la especie humana y que serían suplantadas o anuladas en un nuevo modo de producción, en el «reino de la libertad», cuestionar algunas de sus afirmaciones. Planteé en la clase de Sacristán la posibilidad de que la lógica y que la epistemología que estábamos estudiando en el occidente, fueran solamente una forma singular, aunque muy eficiente, de pensamiento que provenía de nuestra experiencia del modo de producción mercantil y capitalista, una forma que tenía todo que ver con el dominio, el control y la explotación de la naturaleza y de los hombres, pero que en una nueva sociedad, la verdaderamente comunista, por ejemplo, la lógica que conocemos como tal sería cancelada, superada, dado que ya no necesitaríamos formas de pensamiento mercantiles tan elementales, tan abstractas y tan pobres de concreción para vivir y producir en una nueva sociedad. Para mi sorpresa, Sacristán atentamente, paró su línea de argumentación, me miró y dijo alegremente: «Es posible, pero no estoy seguro de nada de eso, y desde ahora quiero que quede claro que podemos discutir racionalmente esa posibilidad en el futuro.» Luego, siguió dando su clase.

Algunas veces, yo tomaba la iniciativa para expresar un cierto grado de escepticismo, una cierta recusación por la creencia de que el alto grado de matematización en la ciencia moderna fuera criterio infalible del avance de las ciencias y traía a colación algunos temas de la filosofía de la ciencia que ponían en entredicho aquella creencia. Entre ellos, el descubrimiento de la geometría eclíptica, no euclidiana; la crisis de fundamentos de la ciencia moderna; la teoría física de Einstein como un discurso más ampliamente veraz que la física newtoniana; las afirmaciones de Bertrand Russell de que «la Matemática es la ciencia de que nunca sabemos de qué hablamos, ni siquiera si lo que decimos es cierto»; el brillante intento de Russell de establecer la ciencia de la lógica como fundamento de las matemáticas; la paradoja del propio Russell, las de Zenón de Elea y la paradoja del cretense con la que Kurt Gödel metaforizaba su famoso teorema de la incompletud, etc. En todas esas situaciones Sacristán siempre se mostró receptivo en la discusión y siempre intervino de una forma abierta, gentil, respetuosa, didáctica y, sobre todo con un nivel de información y lucidez extraordinaria.

Así, me fui percatando poco a poco que el problema de la forma, no solamente en el ámbito de la lógica, era una cuestión intelectual imprescindible para Sacristán, desde que leí en México su ensayo «Una lectura de Alfahui de Rafael Sánchez Ferlosio»³⁵. La idea de la artificialidad del arte, que ya existía de un modo exacerbado en el sistema de los formalistas rusos y que estaba presente discretamente en aquel texto de Sacristán, me pareció una formulación casi dialéctica en el sentido hegeliano-marxista, aquélla que apunta a la tesis de que el hombre, para satisfacer sus necesidades, venga del estómago o de la fantasía, tiene que trabajar, tiene que luchar, tiene que enfrentarse a la naturaleza y en este proceso de cambiar la naturaleza para satisfacer sus necesidades, el hombre está obligado, objetiva y subjetivamente, a cambiarse a sí mismo, a ser artificial, empezando naturalmente por los cambios de sus experiencias, de su percepción del mundo externo y de sí mismo.

Esta formulación que enseña, repito, la artificialidad y por lo tanto la historicidad de toda producción de la cultura humana, resultaba muy clara en la conclusión defendida por Sacristán en el artículo indicado donde explicitaba la naturaleza del arte como forma de producción (Si se me permite, un paréntesis, yo creo que los capítulos 27, 33, 34, 35 de mi breve novela Memorial da Ilha, sobre todo el capítulo 33, expresan una noción de forma y dialéctica muy inspiradas por las semejanzas entre las nociones de forma dialéctica contenidas en el trabajo intelectual de Marx, Hegel, Lukács y Sacristán y recientemente de Fredric Jameson en su extraordinario libro Marxism and Form.)

Pero volviendo a los escritos de crítica literaria de Sacristán, me gustaría relatar otra anécdota sobre mi relación con Manolo. Una noche en México, estando en la Librería Gandhi, encontré una novela española: Asesinato en el Comité Central de Manuel Vázquez Montalbán. Decidí comprarla y leerla. Después, interesado en saber si Sacristán la conocía para conocer sus comentarios sobre el contenido/forma de aquella novela policíaca, le pregunté si la había leído. Para mi gran sorpresa, me contestó rápidamente: «¿Te diste cuenta de quién soy en la novela?». No sabía qué decirle pues nunca me imaginé que Sacristán pudiera ser -como Lukács, a quien él admiraba-, personaje de una novela. Así que volví a leer la novela con toda la atención posible para darme cuenta de cuál era el personaje de Sacristán en el libro. Finalmente pude descubrir, por el léxico, por la crítica a la utopía ingenua y por la referencia burlona y sarcástica de Montalbán a la revista imaginaria Hasta luego, quién era el personaje de Sacristán en la novela³⁶.

Retornando al problema de lo formal en la crítica literaria de Sacristán, me gustaría decir que además de leer los ensayos de él sobre el tema que ya he mencionado, conocí y leí después los ensayos titulados «El cónsul de Gian Carlos Menotti» «El deseo bajo los olmos de Eugene O’Neill»³⁷. En ambos ensayos, Sacristán destaca muy concienzudamente la utilidad de la forma musical para analizar la composición de las obras teatrales. En el primer trabajo, utiliza el ensayo «The Musical and Dramatic Structure» que Sackville-West escribió para la ópera Peter Grimes de B. Britten, para hablar de la forma del trabajo de Menotti; en el segundo, menciona dos concepciones de forma teatral (la monódica y la sinfónica) para diferenciar El deseo bajo los olmos (la más lograda) de las otras composiciones de Eugene O’Neill y para justificar su alta calidad artística. Cito:

Creo justificadas esas denominaciones por el hecho de que la música está altamente capacitada para dar categorías estéticas a las demás artes, por haber gozado ella misma de un cultivo formal incomparable que ha llegado a dar expresión técnica a estructuras comunes a todas las artes e incluso a cualquier actividad mental.

Todo lo anterior me llevaba a pensar que, quizás también porque estudié música, violonchelo, en Salvador, Bahia (Brasil), y aun continuaba tocando la guitarra acústica, Sacristán tenía criterios (formales) muy sólidos para elaborar un modelo de crítica estética y poética para el análisis en esta área. En aquel tiempo aun no me había dado cuenta pero algún tiempo después comprendí que la lectura de sus textos de crítica literaria me llevaron a interesar por la poética de las formas literarias y luego por la propia creación artística.

Un último recuerdo que se refiere al problema de lo formal en mi relación con Manuel Sacristán, sucedió un poco antes de que terminara mi visita a su casa del Pedregal y le dijera «hasta luego» a él y a su esposa. Un amigo mexicano, doctor en Matemática por MIT y profesor del Instituto de Matemáticas de la UNAM, estando de viaje en USA me trajo el fascinante libro Gödel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid de Douglas R. Hofstadter. Como ya lo había leído y me gustó mucho se lo ofrecí a Sacristán. Manolo me miró con dos ojos llenos de admiración y emitió una exclamación: «-¡Oh! espera un segundo-» y se metió casa adentro. Volvió con un libro grueso debajo del brazo y me dijo con toda la expresión de felicidad: «Ya lo tengo y me lo estoy guardando para leer después, pues no veo la hora de tener un tiempo libre para disfrutarlo». No necesito decirles que el libro que tenía en las manos era la traducción Godel, Escher, Bach: Una Eterna Trenza Dorada  traducida y publicada por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT)³⁸.

Es probable que la fragmentación, la intermitencia, y la dispersión de la memoria después de esos 25 años tenga algo que ver con el criterio de la selectividad de los hechos narrados. La falta de tiempo también jugó su papel en la escasez de los detalles de los eventos evocados. En aquellos años de finales de la presidencia de López Portillo y de la transferencia del poder para el presidente Miguel de la Madrid, las contradicciones socio-económicas y el patetismo del Estado y del gobierno mexicanos delante de la crisis económica nos tenían a todos desorientados. Basta con citar que, llorando, López Portillo nacionalizó la banca mexicana al salir del poder, mientras que Miguel de la Madrid, deshaciendo todo lo hecho, volvió a privatizarla cuando asumió el mando del gobierno mexicano. Las contradicciones también se expresaban en otros niveles. Por un lado, el gobierno mexicano, con un fuerte ingreso debido a las exportaciones de petróleo, aceptaba el ingreso a México de políticos e intelectuales perseguidos o exiliados por las dictaduras latinoamericanas; por otro, no les permitía ninguna participación en la política mexicana. En ese tiempo circulaban libremente por el país azteca importantes lideres brasileños que fueron perseguidos por la dictadura. Así el ex-gobernador Leonel Brizola (cuñado de João Goulart, el expresidente depuesto por el golpe militar de 64) y el ex líder de las ligas campesinas, Francisco Julião, vivían allá y no tenían mayores problemas. Sin embargo algunos profesores extranjeros de la UNAM estuvieron en la cárcel por problemas políticos. Yo mismo tenía colegas brasileños, estudiantes de la maestría o doctorado, que rompieron con el Partido Comunista de Brasil (PCB) y que pertenecían o eran simpatizantes de organizaciones clandestinas tales como el MR-8, el PCBR y otras, y hasta donde pude saber nunca fueron encarcelados en México o perseguidos o asesinados por la Operación Cóndor, la misma que asesinó, entre otros líderes latinoamericanos, al ex presidente Goulart en Uruguay.

Volviendo a Sacristán, me gustaría añadir que toda esa abertura que hubo por su parte hacia el mundo mexicano, un mundo que, de muchas maneras, creaba nuevas inquietudes y posibilidades de enriquecimiento para su pensamiento, estuvo muy relacionado con su matrimonio con la profesora Lizón -él había dejado explícito que el elemento vital y existencial decisivo de su superación de la depresión tenía que ver con su viaje a México y con su nuevo matrimonio- pues me pareció que Sacristán estaba muy a gusto, disfrutando de todo aquello con entusiasmo.

Cuando se trata de Sacristán, siempre habría informaciones que añadir pero tendremos que dejarlas para otra oportunidad pues el tiempo es un factor imprescindible de nuestra inexorable limitación. Me gustaría sugerir, para concluir, que toda esa vivencia de Sacristán en México, toda esa nueva vida, si él hubiera convivido más tiempo para lidiar con las diferencias de tiempo, espacio y mentalidades de Latinoamérica; si hubiera tenido más tiempo para la germinación, el desarrollo y la maduración de sus nuevas ideas, hubiera sido capaz de contribuir con mucho para el enriquecimiento de su pensamiento sobre la izquierda revolucionaria latinoamericana. Con su pensamiento marxista muy bien formado e informado, consistente y riguroso, filológicamente impecable, habría contribuido probablemente a una nueva concepción de una militancia marxista en su diálogo inevitable con el movimiento ecologista, pacifista y feminista de América Latina y también con el movimiento zapatista, el Movimiento Sin Tierra (MST) en Brasil y con el nuevo sujeto revolucionario, el nuevo obrero colectivo de América Latina, de Bolivia, Ecuador y Venezuela.

Bibliografía.

I. Los ensayos y entrevistas de Sacristán mencionados se encuentran ahora en:

Panfletos y materiales, I: Sobre Marx y marxismo. Icaria, Barcelona, 1983.

Panfletos y materiales, II: Papeles de filosofía. Icaria, Barcelona, 1984

Panfletos y materiales, III: Intervenciones políticas. Icaria, Barcelona, 1985

Panfletos y materiales, IV: Lecturas. Icaria, Barcelona, 1985.

Karl Marx como sociólogo de la ciencia. Manuel Sacristán Luzón. UNAM, México DF, 1983.

Gerónimo. Historia de su vida. S.M. Barret. Barcelona, Grijalbo. Traducido y anotado por Manuel Sacristán, 1975.

Entrevista concedida a Gabriel Vargas Lozano para Dialéctica, nº 13 Universidad de Puebla, Mexico, 1983 (ahora también en Acerca de Manuel Sacristán. Salvador López Arnal y Pere de la Fuente. Ediciones Destino, Barcelona, 1996).

«Ciencia, Concepción de Mundo y Programa en el Marxismo». Tesis de maestría sobre el marxismo de Manuel Sacristán. Jorge Vital de Brito Moreira. UNAM. México, Abril, 1985.

II. Otros libros y materiales mencionados se encuentran en:

«A Rebeldia do Jovem Filósofo». Jorge Vital de Brito Moreira.Tribuna da Bahia. Salvador, Bahia, Brasil, 11/Nov/1972.

«Dictadura militar y oposición estética: el marianismo como modo de resistencia cultural en la ficción de Antonio Callado» tesis doctoral. Jorge Vital de Brito Moreira. University of Minnesota, USA. Abril,1986.

Notable Twentieth-Century Latin America Women, «Menininha de Gantois»; «Benedita da Silva». Jorge Vital de Brito Moreira. Greenwood Press. USA, 2001.

«Democracia made in USA», Parte I, entrevista de Jorge Vital de Brito Moreira. Revista Ideação, 14 UEFS. Feira de Santana. Bahia Brasil. 2004.

«Democracia made in USA», Parte II, entrevista de Jorge Vital de Brito Moreira. Revista Ideação, 15, UEFS. Feira de Santana. Bahia Brasil. 2005.

Memorial da Ilha e Outras Ficções. Jorge Vital de Brito Moreira. JVBMoreira Edições, Feira de Santana, Brasil, 28, Dez/2007.

Tem Futuro o Homem? Bertrand Russell.Civilizacao Brasileira, Rio de Janeiro,1962 (ahora también en castellano: ¿Tiene el hombre futuro? Bertrand Russell. Bruguera, Barcelona. 1982).

Marxism and Form. Fredric Jameson. Princeton University Press, New Jersey, 1974.

Noticias biográficas

Jorge Vital de Brito Moreira nació en Salvador, Bahia, Brasil. Estudió Ciencias Sociales en la Universidade Federal da Bahia (UFBa) donde completó el bachillerato en 1971. Realizó estudios de postgrado en Sociología y Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) donde recibió una Mención Honorífica por su tesis, «Ciencia, concepción de mundo y programa en el marxismo» que estudia el pensamiento marxista de Manuel Sacristán Luzón, 1985.

Durante sus estudios de posgrado en la UNAM enseñó cursos de Economía Política y un Seminario sobre la acumulación capitalista. Completó el doctorado en USA, en 1996, en «Hispanic and Luso-Brazilian Literatures and Linguistics» en la Universidad de Minnesota con la tesis doctoral «Dictadura militar y oposición estética: el marianismo como modo de resistencia cultural en la ficción de Antonio Callado».

Ha enseñado literatura brasileña y latinoamericana y estudios culturales en varias universidades de Estados Unidos: en la Universidad de California (San Diego), en Washington University y en la University of Wisconsin.

Jorge Vital de Brito Moreira ha publicado ensayos sobre la obra literaria de escritores brasileños y latinoamericanos -Antonio Callado, Guimarães Rosa, Juan Rulfo, Carlos Fuentes, Elena Poniatowska, entre otros- en revistas de Estados Unidos y Brasil como Revista de Estudios Hispanicos, Brazilian Studies Association (BRAZA); Nexos; Ideação; Sociedade e Agricultura. En 2006 publicó una larga entrevista de análisis filosófico, socio-económico y político para la revista brasileña de filosofía Ideação. Rescatando el elemento feminista de su tesis doctoral, escribió dos ensayos -sobre Menininha de Gantois y Benedita da Silva- para el importante libro Notable Twentieth-Century Latin America Women, publicado en USA por Greenwood Press.

Es igualmente autor de una novela y una colección de cuentos, Memorial da ilha e outras ficções (diciembre de 2007), sobre sus experiencias en Brasil, México y Estados Unidos.

Salvador López Arnal es colaborador de El Viejo Topo, www.rebelion.org, Espai Marx y Papeles ecosociales. Ha sido editor de M. Sacristán, Seis Conferencias. El Viejo Topo, Barcelona, 2005 y M. Sacristán, Sobre dialéctica, Montesinos, Barcelona, 2008. Es coguionista de los documentales «Integral Sacristán» dirigidos por Xavier Juncosa.

Anexo 1: Sacristán sobre B. Russell

Breve antología de textos de Sacristán sobre el coautor de Principia Matemática.

1. Semblanzas biográficas

A. Pensador inconformista (1967)

Nacido en 1872, en Trelleck, educado inicialmente en la tradición del hegelismo inglés (Bradley), Russell es un pensador inconformista (su difundida obra Introducción a la filosofía de la matemática, 1903, está escrita en la cárcel, condenado por haber acusado al ejército norteamericano de ser un instrumento de la represión del movimiento obrero de la época), crítico, antiespeculativo una vez rebasada su fase platonizante, y cuyo ideal intelectual es la implantación de la metódica científica en filosofía, lo que le aproxima al neopositivismo…

Las ocupaciones literarias de Russell van desde la lógica, hasta la novela, pasando por la teoría de la ciencia y del conocimiento, la filosofía social, la política y la ética. La obra lógico-matemática más importante de Russell (en colaboración con su antiguo profesor A.N. Whitehead), Principia Mathematica(3 vols. 1910-1913) es sin duda la que más perdurará y la que le garantiza un lugar de primer orden en la historia de la ciencia y de la cultura…

La última frase -«reducción de la aritmética a la lógica»- es expresión del «logicismo» de Russell. Contando con el supuesto, ya clásico, de que toda la matemática se funda en la aritmética, la reducción de ésta a la lógica representaba uno de los logros sintéticos más considerables de una cultura como la contemporánea, inveteradamente preocupada por su fragmentación en especializaciones.

La tesis logicista de los Principia no es compartida por todos los matemáticos. Pero hasta hoy no se ha descubierto que sea inconsistente ninguna construcción o demostración de los Principia...

B. Interés por todos los movimientos de liberación (1984)

Filósofo, matemático y sociólogo inglés. Desde muy temprana edad vinculado al mundo de la gran academia, miembro de la Royal Society y galardonado internacionalmente. Hombre comprometido con los problemas de su tiempo, después de la I Guerra Mundial tomó parte activa en la defensa de las libertades individuales y de la paz, lo que le costó multas, cárcel y destituciones. Presidente electo en la Campaña por el Desarmamento Nuclear; tomó parte en el «Comité de los Cien» (movimiento de desobediencia civil); se interesó por todos los movimientos de liberación y en 1966, tres años antes de su muerte, constituyó un tribunal internacional contra los crímenes de guerra del Vietnam. Lo fundamental en su trabajo filosófico fue su lógica, denominada por él «atomismo lógico», punto de partida del Tractatus de Wittgenstein, y uno de los orígenes del positivismo lógico, escuela con decisiva influencia en la filosofía de la ciencia en la primera mitad del siglo.

2. Verdad, creencia y juicio (1953)

La tesis de Russell es, a la letra, que «la verdad es una propiedad de creencias y derivativamente de proposiciones que expresan creencias» (El conocimiento humano, 187). Ahora bien, la creencia, para un lógico, no puede ser algo misterioso e incognoscible. La creencia que no sea expresa no tiene relevancia para el lógico. Pero Russell añade prudentemente (contra el positivismo lógico) que nada autoriza a identificar los conceptos expresión y expresión verbal. Todo comportamiento, no sólo el que consiste en emitir una proposición, puede ser expresión de una creencia y, consiguientemente, verdadero o falso, correspondiente a un hecho o no…

La gnoseología de Russell y, en general, toda gnoseología desligada de la ontología cifra aquella propiedad, la verdad del juicio, en su correspondencia (Russell) o, en general, en su adecuación a lo que no es el juicio, sino el ente sobre el que versa… La verdad de la creencia es, para Russell, más originaria que la del juicio.

3. Oposición al neopositivismo (1958)

Las posiciones extremas del empirismo en su versión neopositivista son consiguientemente rechazadas por Russell. Generalmente el arma crítica de que se sirve contra ellas es el análisis: así, rechaza el fisicalismo, negándose a admitir una distinción esencial entre datos totalmente públicos, «datos de la física» y datos privados. Otras veces se trata de consideraciones menos analíticas y más atentas a las consecuencias filosóficas de aquellas posiciones extremas. Así, por ejemplo, criticando la tendencia neopositivista a ver lo científico sólo en lo estructural o formal, en lo sintáctico, convencionalmente establecido y puro de aspectos materiales en su coherencia axiomática, imputa al neopositivismo un abandono de las aspiraciones profundas del empirismo. «Platón, que estaba interesado en la astronomía solamente como cuerpo de leyes, deseaba que estuviera completamente alejada de los sentidos; decía que los que estaban interesados en los cuerpos celestes reales que existen serían castigados en la encarnación siguiente convirtiéndose en pájaros. Este punto de vista no es hoy día compartido por los hombres de ciencia, pero eso mismo, o algo muy semejante, se puede encontrar en las obras de Carnap y algunos otros positivistas lógicos». Por esa vía del argumento ad hominem discurre el ingenio polémico de Russell en formas a veces muy virulentas: «la costumbre de considerar el lenguaje supersticiosamente no está aún extinguida: «En el principio era la Palabra» dice la versión inglesa del evangelio de San Juan, y leyendo a algunos neopositivistas lógicos estoy tentado de pensar que su opinión está representada por ese texto mal traducido».

4. Russell y la filosofía.

A. 1965

Russell ha aportado una contribución excepcional a esta versión técnica del radicalismo filosófico, a la investigación básica o de fundamentos. Pero no se ha limitado su actividad racional a lo fundamentable en el fuerte sentido lógico de la expresión: no se ha encerrado, en tanto que filósofo, en el ciclo de los problemas de la fundamentación formal, «arguye ignorancia querer demostrarlo todo», se ha interesado también, y decisivamente, por lo que justifica lo indemostrable, por el «fundamento del fundamento». Por eso Russell es un filósofo en sentido directo y no solamente en el sentido mediato en que sin duda le convendría este título por su obra lógico-matemática. El platonismo de una de sus fases, el biologismo de otras, la discusión permanente de la inducción y de la significación en toda su obra son otras tantas manifestaciones de la aceptación, como tema filosófico radical, de todo lo que hay por debajo de las raíces de los sistemas y de las teorías.

Buscar el «fundamento del fundamento» es -con esas palabras- la interesante profesión que Heidegger ha decidido, finalmente, reservarse. El filosofar de Russell opera por debajo de los sistemas formales y de las teorías, pero con los mismo medios racionales con que trabajan éstos. Y así, mientras su dedicación filosófica a cuestiones no meramente formales o positivistas le distingue -pese a todo el parentesco- de las diversas formas de positivismo, por otra parte, la negativa, implícita y obvia, a admitir que haya para éstas tareas algún pensamiento distinto del crítico, científico, racional, le mantiene lejos de la metafísica irracionalista. De este modo la versión russelliana de la búsqueda del fundamento del fundamento de las teorías puede ser otra causa de malestar para el público filosófico; Russell es un filósofo de catalogación molesta: no es positivista y no es metafísico, situación que los que se sienten irritados por él describirían probablemente así: es positivista y es metafísico.

B. 1970.

Lo notable es que Russell no carecía de instrumentos adecuados para trabajar con exigencia en el campo de la filosofía social. Sin duda estaba influido por el error neopositivista de confundir la noción de pensamiento científico, o incluso racional, con la de pensamiento teorizable en sentido fuerte, esto es, formalizable. Pero también manejaba, aunque con grados varios de explicitación, un concepto interiormente diferenciado o articulado de filosofía que le habría permitido trabajar seriamente los temas filosófico-sociales, porque le habría evitado el eclecticismo o incluso escepticismo que produce en el terreno social aquella identificación formalista, a causa del carácter no demostrativo de la programación política. Werner Bloch apunta útilmente a esa noción de filosofía a propósito de la comparación russelliana de Spinoza con Leibniz. Esa comparación muestra la percepción por Russell de una componente ética (por lo tanto política) en la actividad filosófica, y ello podría haberle suministrado uno de los instrumentos imprescindibles para comprender en qué consiste lo científico en materia de filosofía social: en la claridad de la consciencia política. Russell ha llegado a escribir una descripción de la tarea filosófica que responde a su manera a las necesidades de un trabajo serio en el campo social. Atenerse a esa descripción le habría podido evitar la disculpa de Reply to Criticisms [Respuesta a las críticas]: «Enseñar cómo se puede vivir sin la certeza y sin estar, por ello, paralizado por la duda es quizá lo más importante que la filosofía, en nuestra época, puede todavía hacer para aquellos que la estudian». Si se prescinde del tono elegíaco -cuya naturaleza de clase, y hasta de grupo, no será difícil descubrir-, el programa metodológico está en esas palabras lo suficientemente esbozado como para que sorprenda el que Russell no haya intentado realizarlo con un «esfuerzo intelectual» parecido, al menos, al que dedicó al Enquiry into Meaning and Truth [Investigación sobre el significado y la verdad], por ejemplo, por no hablar ya de Principia Mathematica.

El carácter divulgador y divagador de los escritos político-sociales de Russell explica en parte el que a menudo los lectores (más o menos decepcionados) zanjen el problema del pensamiento del filósofo sobre esas cuestiones remitiéndose simplemente a sus tendencias políticas.

5. De nuevo en la calle (1970)

Los posteriores años de Russell, hasta su muerte, indican que el mayor error político de su vida -aquella adopción de la drasticidad de la guerra fría- obedeció a la misma causa que la posterior regeneración de su pensamiento político práctico. Russell percibía con intensidad máxima -precisamente por su capacidad de ver a los hombres como especie zoológica- el peligro del armamento atómico. En un primer momento de ofuscación pensó que la única salida era aceptar un sólo señor atómico de todos los hombres -señor que no podía ser sino el que entonces esgrimía monopolísticamente el arma- para evitar a tiempo la proliferación del riesgo. Una vez que la ruptura del monopolio atómico del imperialismo norteamericano y la progresiva manifestación de la involución capitalista hacia neofascismos económico-militares en las principales metrópolis imperialistas abrieron la mirada de Russell hacia los verdaderos problemas pendientes, la misma sensibilidad «zoológica» al peligro atómico determinó la actitud política antiimperialista que le lanzó de nuevo a la calle en su vejez y determinará para el recuerdo histórico su amable figura luchadora. Dicho sea de paso, la peripecia política de Russell es una buena ilustración de que la razón, el buen sentido, es históricamente socialista, incluso cuando no tiene mucha profundidad: la razón elemental primitiva, que impone preservar la supervivencia de la especie puede, en una circunstancia excepcional (1945-1950) caer en soluciones no menos elementales. Pero si la historia no se detiene, hasta la racionalidad elemental acaba por ser antiimperialista, y socialista por implicación .

6. Su principal aportación al socialismo (1970)

(…) la aportación más valiosa de Russell a la formación de una consciencia socialista y a la comprensión del mundo presente es involuntaria: es la aportación de su mero ser político-social, el significado de Russell no como autor, sino como dato. El pensamiento social de Russell es muy valioso como dato porque es un pensamiento honrado, incluso cuando resulta superficial. El dato Russell está cargado de información sobre la situación del filósofo, el científico y el artista (él fue todo eso) en una época de transición revolucionaria. Russell revela la desesperación inicial sobre los valores de la antigua formación social e, inconscientemente, sobre la posición de los intelectuales tradicionales…Y revela también los momentos vacilantes de debilidad, característicos del intelectual consciente de la crisis del nuevo antiguo régimen, pero sin raíces orgánicas con el movimiento obrero…Y presenta, por último, en los momentos de recuperación desde aquella debilidad, la afirmación de que la función del científico y del filósofo es democrática y revolucionaria, que el científico debería luchar contra «la ascendencia del fascismo», porque esa ascendencia es «la rebelión contra la razón».

7. Notas.

A. Consciencia de lo biológico (1970)

De todos modos, ya la misma consciencia de lo biológico que se aprecia en el pensamiento de Russell (y no sólo a propósito de cuestiones sociales, sino también, por ejemplo, en algunas fases de su epistemología) puede tener consecuencias conservadoras, porque le falta consciencia histórica con la que sintetizarse o complementarse. Esa carencia le hace fijista, degrada a veces la consciencia biológica en un biologismo fatalista, que considera eternos fenómenos en realidad históricos, como el «deseo de dominio» y otros «instintos».

B. Lo mejor ( 1970)

Russell mismo parece haber sabido que lo mejor de su productiva político-social era la acción que emprendió contra la guerra imperialista en sus últimos años, particularmente contra los crímenes de guerra (la guerra criminal, dicho con más exactitud) del imperialismo en el Vietnam. Tal vez por eso tuvo interés en dedicar, en su autobiografía intelectual, un capítulo entero «a lo que he intentado hacer a propósito de cuestiones sociales». Menos claro es lo que durante muchos años intentó pensar a propósito de ellas.

C. Racionalidad y reducción neopositivista (1970)

En sustancia da la impresión de que Russell, exclusivamente acostumbrado a la deductividad o teoría fuerte, o bien al análisis homogeneizador propio de la filosofía analítica -un análisis al que se podría llamar «horizontal», sin desniveles en el universo de discurso- no considera consecuentemente (pese a sus declaraciones) objeto de atención racional lo que pasa entre la «filosofía», como él dice, y la política, entre la ciencia y la práctica social. Hay en su pensamiento una reducción neopositivista de racionalidad a deductividad, una separación estricta de los varios planos de su hostilizado marxismo, pues en la génesis de éste hay que situar ante todo la reflexión sobre esos intermundia que unen y separan las ciencias unas con y de otras y todas ellas con y de la práctica. Y no es de esperar que Russell, instalado en sus antípodas, tenga muy buena comprensión del marxismo.

Referencias: 1. A.»Bertrand A. W. Lord Russell», PM II, pp. 329-331. 1.B. TdG 85. 2. «Verdad: desvelación y ley», PM II, p. 49. 3. «Filosofía», Ibid. pp. 157-159. 4. A. «Prólogo a la edición catalana de An outline of Philosophy de Bertrand Russell». Ibid., pp. 322-323. 4. B. «Russell y el socialismo»,PM I, p. 192-194. 5. Ibid., pp.200. 6. Ibid., pp.227-228. 7. A. Ibid., p. 195. 7.B. Ibidem, pp. 200-201. 7C. Ibid., p. 205.

Anexo 2. «Mis encuentros con Manuel Sacristán»^*

Este texto de Adolfo Sánchez Vázquez está incluido en el libro complementario de los documentales dirigidos por Xavier Juncosa, «Integral Sacristán».

*

Conocí a Manuel Sacristán en una primera y fugaz visita mía a España a principios de los años setenta. Ambos colaborábamos con la editorial Grijalbo: él, en Barcelona, como traductor cautivo e incansable dada sus difíciles condiciones de existencia y como promotor de algunas publicaciones y colecciones, y yo, en México, como traductor también, pero menos cautivo entonces, y como promotor de la colección que posteriormente sería «teoría y praxis». En este primer encuentro auspiciado por Juan Grijalbo, intercambiamos nuestros proyectos, apreciaciones y, con ellas, en el terreno filosófico y político, nuestras convergencias y divergencias.

La primera impresión que me produjo Sacristán correspondía en cierto modo a la imagen que de él me había hecho a través de sus textos: la imagen de un hombre agudo, incisivo, cortante y lapidario en sus expresiones, parco en lo elogios, pero todo ello con una vena soterrada de bondad e ironía. Creo que normalmente de la lectura de la obra de un autor brota cierta imagen que, en muchos casos, queda borrada por su presencia real. No sucedió lo mismo con Sacristán. Entre sus textos incisivos, cortantes, agudos, críticos y su personalidad existía un nexo directo que saltaba a la vista, si bien es cierto que la vena bondadosa e irónica soterrada había de aflorar con más fuerza en el trato posterior.

Pasaron algunos años y la primera ocasión de volver a verlo se dio en México, con motivo del cuarto coloquio nacional de filosofía celebrado en Guanajuato en 1981, en el que él presentó un trabajo donde mostraba sus preocupaciones ecologistas y metodológicas recogido posteriormente en el segundo volumen de sus Panfletos y materiales, y que fue publicado también aquí, en México, en la revista Dialéctica.

Su comunicación fue acogida con mucho interés. En primer lugar, porque la temática de la que él se ocupaba en aquella época no era una temática muy cultivada, sobre todo en América Latina, y sobre todo despertó mucho interés entre los marxistas porque todavía en el marxismo de aquellos años el ecologismo era un asunto por el que prácticamente apenas se transitaba. Sacristán hizo una conferencia brillante que fue bien acogida, con muchos aplausos, con mucho interés. Tengo un recuerdo muy satisfactorio de ello.

Regresó poco después a México, durante el curso académico de 1982-1983. Tuve entonces la oportunidad de reunirme con él varias veces y conocer así un aspecto más cálido, cordial y comunicativo de su personalidad que, más allá del círculo de sus allegados en España, permanecía ciertamente oculto. Como es sabido, Sacristán se casó en segundas nupcias en México con Mª Ángeles Lizón.

Precisamente, ese mismo año volvimos a encontrarnos en Madrid en la Universidad Complutense con ocasión de la celebración del centenario del nacimiento de Marx. Presentó allí un trabajo, que expuso a partir de notas y fichas, sobre el pensamiento de Marx en sus últimos años a través de su correspondencia. Argumentó muy sabia y críticamente contra cualquier concepción determinista de la historia que quisiera presentarse como inspirada en el legado del último Marx.

Recuerdo también muy bien de esa conmemoración otro detalle que pone de manifiesto su coraje, su compromiso político, que, desde luego, no había disminuido en absoluto: en la sesión en la que yo había de dictar mi conferencia sobre Marx, Sacristán pidió la palabra para proponer una enérgica condena de la invasión de Granada que acababa de producirse unas horas antes. No hace falte que indique la autoría del atropello.

Nos despedimos en Madrid para no volvernos a ver nunca más. Creo que después de nuestro último encuentro nos sentimos más cercanos mutuamente, tanto filosófica como humanamente. Conservo una hermosa y dolida carta que me envió a propósito de una colaboración mía en mientras tanto en la que me hablaba de un trabajo en curso sobre la noción de dialéctica sobre la cual él mismo había realizado aportaciones de enorme interés.

Creo que su legado fundamental ha sido, por una parte, su contribución a un marxismo que no debería confundirse con el cientificismo que había dominado gran parte de la historia del marxismo, y cuyo último representante importante fue Althusser, y, por otro lado, tampoco él consideraba el marxismo como una tradición abstracta, humanista en un sentido genérico, desvinculada de la acción, de la praxis.

Me parece, pues, que su marxismo, sobre todo en aquellos años en que lo conocí, representaba un intento muy fecundo de distanciarse primero, y de romper después, con un marxismo dogmático dominante entonces, no solamente en los países llamados socialistas, sino en general en la izquierda. Como yo estaba instalado en el mismo intento, en el mismo proyecto de fundamentar un marxismo crítico, abierto, eso estableció una simpatía natural, obvia, por el esfuerzo que estaba realizando Sacristán en dirección a un marxismo también antidogmático.

Refiriéndome a la etapa última de su vida en la que ya estaba con una salud muy deteriorada, y siendo conciente de la gravedad de su estado de salud y de la cercanía de la muerte, él seguía trabajando, escribiendo, leyendo, pensando en nuevos proyectos. Seguía realmente entregado a un esfuerzo intelectual. En ese sentido, creo que puede hablarse del heroísmo intelectual de Sacristán

Sacristán puso su pensamiento y su actividad al servicio de la más noble causa que pueda abrazar un hombre de nuestro tiempo: la lucha contra la explotación y contra todo tipo de opresión, y a su vez, por la construcción de una sociedad más justa y más racional en la que ya no puedan tener cabida, cualquiera que sea el nuevo ropaje con que se cubran, los explotadores y opresores de hombres, mujeres y pueblos. Tal fue la noble causa a la que dedicó su vida un gran hombre, un pensador deslumbrante, un filósofo nunca alejado del compromiso ni de la acción*.

Nota editor:

(*) En Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona, fondo Sacristán, se conservan dos cartas dirigidas por Adolfo Sánchez Vázquez a Manuel Sacristán, fechadas el 4 de julio de 1980 y el 23 de enero de 1985. La primera de ellas dice así:

México DF, 4 de julio de 1980.

A Manuel Sacristán, Barcelona.

Querido amigo:

Muy tardíamente me he enterado en ésta del fallecimiento de tu esposa. Comprendo que, aunque esperado, ha debido ser un golpe muy duro para ti. Cuenta en este trance tan doloroso con mis más sinceros sentimientos.

Cuando me disponía a escribirte con este motivo, me entero también de que, junto a Castilla del Pino, Castell y Vidal Beneyto, se te ha negado una vez más, pero ahora en forma más escandalosa, el derecho legítimo a ser catedrático de la universidad. Es verdaderamente asombroso, a la vez que sumamente indignante, que esto pueda suceder todavía en España , auque no debiera sorprender tanto si se piensa en quienes tienen el poder político -como ahí se dice- en España y, consecuentemente, en el sistema universitario.

Pero de todas maneras no puede uno dejar de sentirse indignado ante hechos de esta naturaleza. Te expreso, pues, en este momento mi más viva solidaridad y la esperanza de que este entuerto pueda ser deshecho algún día, o sea, cuando decisiones de este tipo no estén en manos de este vergonzoso y cavernario consejo de rectores.

Afectuosamente,

Anexo 3. Ulrike Meinhof (1934-1976) Una breve antología de textos de Sacristán

Fue empujada

a la demencia

política

por los políticamente

normales

y sus normas.

Tan verdad

como que era demente: un clásico ejemplo

se suicidio.

Quien así no lo crea,

acaso cometerá

suicidio

como ella.

Si todavía pudiera escribir,

ella misma tendría que redactar

el informe definitivo

sobre su muerte

y examinar

las pruebas

y sopesarlas

una a una

y decir

quién

ha cometido

este suicidio.

Erich Fried, «Sentencia condenatoria para Ulrike Meinhof».

1. A modo de biografía (1975)

Por su condición de portavoz asidua, no por los actos ilegales que se le imputan en Stuttgart, es Ulrike Meinhof tan representativa de la trayectoria de la «nueva izquierda» alemana que ella convocaba en 1962. Ulrike Meinhof nació el 7 de octubre de 1934. Su madre adoptiva, Renate Riemeck es una de las dirigentes más destacadas de la Unión Alemana por la Paz. En la fase final de la guerra fría estilo Foster Dulles, luchar contra la cual fue el principal objetivo de la Unión, Ulrike Meinhof, entonces estudiante de literatura en la Universidad de Münster, Westfalia, forma parte de un grupo de acción contra lo que entonces se llamaba La Bomba, y desempeña su papel en el Congreso de Berlín contra el armamento atómico. Es el año 1959: en otoño se celebra la entrevista de Camp David entre Eisenhower y Jruschov, que encarrila el acuerdo sobre desarme controlado. Aquel acuerdo no sirvió casi para nada, como sabemos hoy, pero entonces suscitó grandes esperanzas. Ese otoño empezó Ulrike Meinhof sus columnas en konkret. konkret había sido hasta entonces un papel muy modesto -a menudo sólo cuatro páginas de máquina plana a una sola tinta- que apareció irregularmente y se vendía casi sólo en las universidades. En la de Münster, poco, y entre las miradas hostiles de una aplastante mayoría «negra». Entre las causas de que llegara a ser en algún momento el principal periódico de la izquierda -no sólo de la «nueva»- hay que contar las columnas de Ulrike Meinhof.

Los ejes de esas columnas son durante mucho tiempo la distensión internacional, la lucha contra el rearme y el armamento atómico de la República Federal de Alemania (RFA) y la lucha por la democratización del Estado, lucha sentida, en realidad, como resistencia a un proceso de restauración, que más tarde Ulrike Meinhof entenderá como fascistización. El primer proyecto de leyes de emergencia, el del ministro Schröder -un cristianodemócrata de derecha (en cualquier país del sur europeo se le consideraría un fascista pobre de ideología)-, es, en efecto, de enero de 1960. Con el paso de los años, esos ejes de la actividad periodística de Ulrike Meinhof se adentrarán en terrenos nuevos, y así, por ejemplo, la campaña por la paz se hará con naturalidad campaña antiimperialista. Sus columnas no perderán su orientación, aunque cambiará algo de tono.

En la primera mitad de los años sesenta, pese a la frecuencia de acontecimientos políticos preocupantes, las columnas de Ulrike Meinhof se mantienen en un tono animado, tranquilo, que refleja la sensación de movimiento en desarrollo, de organismo en crecimiento, que tiene por entonces la izquierda alemana estudiantil intelectual. Ulrike Meinhof escribe hasta llamamientos tan sin problemas como éste: «Al que pregunte, ¿qué se puede hacer, qué se puede hacer contra las armas atómicas, contra la guerra, contra un gobierno que no negocia [el problema centroeuropeo con la URSS y la RDA], sino que sólo se rearma?, se le dirá dónde puede apuntarse para la Marcha de Pascua de 1963» (konkret, 4/1963). Y eso que el año anterior había habido la crisis de Berlín, y que aquel mismo año se había presentado (en enero) a la Dieta Federal el segundo proyecto de leyes de emergencia, y que en noviembre sería asesinado el presidente Kennedy. Es verdad que también ese 5 de agosto se firmó en Moscú el tratado de prohibición de las pruebas atómicas. Tampoco ese tratado sirvió para mucho, pero todavía hoy se comprueba el alivio que supuso, especialmente para los centroeuropeos. La sensación de alivio da un marco adecuado a la confianza optimista en procedimientos políticos como las «marchas de Pascua»; la de 1963 se orientó especialmente contra el proyecto de leyes de emergencia.

Incluso la ruptura definitiva de la socialdemocracia con la tradición socialista se podía asimilar sin graves traumas cuando aún imperaba un estado de ánimo esperanzado, de movimiento progresivo que crece sin roturas (y sin que, por otra parte, la constancia del crecimiento estable de la economía capitalista -del «milagro económico» facilite la defensa contra la insinuación de los valores del sistema). Tras el congreso de Karlsruhe de la SPD, Ulrike Meinhof titula una de sus columnas: El mal menor (konkret 12/1964). El mal menor es la socialdemocracia. No parece dudoso que ése fuera en aquel momento el sentir de la mayoría de la gente de izquierda en las facultades y las redacciones.

En la primavera de 1965 ocurre algo que se puede tomar como punto crítico en la maduración de una consciencia antiimperialista en los grandes países del capitalismo: los bombardeos de Vietnam del Norte por decisión de la administración Johnson. Muy poco después empieza a notarse la crisis económica que alcanzará su punto más bajo a finales de 1967. Los motivos críticos de los jóvenes universitarios norteamericanos encuentran en Alemania un fundamento conceptual bastante más sólido que en otras universidades, a saber, las tradiciones más o menos intensamente marxistas de centros como el Instituto de Frankfurt o de cátedras desempeñadas por socialistas inequívocos, como Abendroth o Hofmann. Es un momento políticamente difícil para la gran burguesía alemana, porque la crisis económica está agotando el único prestigio de la Democracia Cristiana de Ludwig Ehrand, dejando a éste en ridículo como economista y sociólogo de la «sociedad formada». El Partido Socialdemócrata salva la situación, de acuerdo con su viejo papel en Alemania: en noviembre de 1966 se concluye la «gran coalición» entre el SPD y la CDU…La decepción de la izquierda alemana ante la desaparición incluso del mal menor es grande. Sobre todo porque ya en febrero de 1967 ese gobierno con socialdemócratas, en vez de clausurar el tenaz esfuerzo de la derecha por conseguir rellenar la «laguna» de un derecho de emergencia, presenta a la Dieta Federal el tercer proyecto del mismo. Ulrike Meinhof tiene aún ocasión de comentar la decepción con el lenguaje de ritmo largo y discursivo natural en los tiempos de cotidianidad sin sobresaltos, antes de que éstos se acumulen en los tensos años 1967-1969…

2. Autenticidad (1976)

En la prensa semanal ha aparecido errores tontos (aunque a veces malintencionados) ante los que no vale la pena detenerse. Baste con recordar de paso que es falso que el padre de Ulrike Meinhof muriera a consecuencia de una depresión profunda (que habría traumatizado a Ulrike cuando tenía cinco años): murió de una grave enfermedad orgánica, como su madre; que es poco seria la insinuación de que en sus últimos tiempos Ulrike estuviera mentalmente alterada por causa de un tumor cerebral, pues el tumor de que se trata le fue operado no recientemente sino en 1962 y el lector tiene en esta antología muestras de su razonamiento y su percepción de la realidad de los años siguientes…

(…) En Ulrike Meinhof no han dejado nunca de vivir las esperanzas que el sesenta y ocho dio a mucha gente que se afanaba desde mucho antes. La vena sesentayochesca de Ulrike Meinhof ha sido tan auténtica como lo era todo en ella. Esa autenticidad -en eso no me parece acertada Renata Riemeck- no es nada adolescente…

3. Ir en serio (1979).

En la Meinhof, a mí lo que me ha llamado la atención es que ella no era una intelectual: era una científica, iba en serio, quería conocer las cosas. Aunque acabara en la locura; cosa manifiesta que acabó en la locura, en la insensatez, como Meinz, como los demás, pero eran gente que iba en serio.

Por «ir en serio» entiendo no precisamente tener necesariamente ideas ciegas -la ceguera nunca es seria: es histérica, que es distinto- ni tampoco necesariamente ideas radicales. Con las mismas fórmulas teóricas de Ulrike Meinhof se puede ser perfectamente un botarate. No es nada serio, no se trata de eso. Se trata de la concreción de su vida, del fenómeno singular. No se trata de las tesis, que pueden ser, por un lado, disparatadas y, por otro, objeto de profesión perfectamente inauténtica, a lo intelectual.

(…) En mi ocupación con Ulrike Meinhof, con el grupo de Baader-Meinhof en concreto, supongo que mi motivación es doble. Por un lado está el hecho de que yo no puedo evitar ser germanista. Yo tengo mucho amor a la cultura alemana y al pueblo alemán, me interesa mucho todo lo alemán; entre los rojos españoles, estoy en minoría, soy germanófilo al mil por mil…

Una de las motivaciones era ésta: entender cosa alemana, cosa que les pasa a los alemanes. Entender cosa que les pasa a los alemanes es entender cosa que me pasa a mí, porque tengo un buen elemento de cultura alemana asimilada… Esta motivación estaba, pero sobre todo la otra, la presente, la consciente, era una motivación crítica. Intentaba entender la locura política del grupo Baader-Meinhof como negativo de la locura satisfecha de los partidos comunistas occidentales. Era otra clase de locura, pero era sólo el negativo de la misma locura, de la misma falta de sentido común.

4. Renate Riemeck: admirable desconocida (1976)

No se trata de hacer ninguna apología, aunque un homenaje a esta víctima, como a cualquier otra, estaría justificado. Pero impide limitarse a ello (y precisamente por fidelidad del recuerdo) la importancia que los problemas entre los que ha vivido Ulrike Meinhof tienen para una política revolucionaria. Seguramente por eso la persona que más conoció a Ulrike Meinhof -su madre adoptiva, Renate Riemeck- creyó necesario referirse críticamente a ella en dos ocasiones, la más reciente ya posterior a su muerte. Sólo la debilidad y el aislamiento de la izquierda alemana explican que la admirable Renate Riemeck -animadora y dirigente de la única resistencia algo popular a la restauración conservadora en la República Federal durante lo peor de la guerra fría- sea poco conocida por los demócratas europeos. Renate Riemeck registraba en 1972 la consumación de la onda agitatoria iniciada en Alemania en 1967 y reforzada por los hechos de mayo de 1968 en Francia («La agitación se ha apagado porque las ideas confusas no hacen un programa político y los conceptos nebulosos no tienen fuerza coordinadora») y, sobre ese fondo, describía así la penúltima época de su ahijada, la fase de clandestinidad: «Ulrike Meinhof se ha quedado sin tierra bajo los pies. Su visión del futuro corresponde al nivel de consciencia de los adolescentes, que pueden saltarse el presente y despreciar tranquila e inocentemente el pasado. Ulrike habría debido saber de qué hablaba. Para reanimar su viejo amor por el vagabundo Knulp de Hermann Hesse no necesitaba disfrazarse ella misma de vagabunda redentora. No estaba ya en los diecisiete años, y sabía que sólo se consigue consciencia revolucionaria cuando se ponen fundamentos racionales y objetivos claros».

Renate Riemeck tiene tanta razón en ese juicio como en este otro que es, además, un presentimiento (y hasta un epitafio), desgraciadamente acertado, del final de la historia, escrito con cuatro años de anticipación: «Ahora está (Ulrike Meinhof) férreamente atenazada por el destino del grupo. No lo abandonará sino que preferirá morir antes que hacer algo que le parezca traición. Ulrike Meinhof: la ira contra los males del mundo la empujó a huir de la realidad».

Referencias: 1.»Cuando empiece la vista», PM III, pp. 161-164. 2. «Nota con la ocasión de una antología de Ulrike Marie Meinhof (1934-1976)», PM I, pp. 310, 311, 312 y 315. 3. ‘»Una conversación con Manuel Sacristán» por J. Guiu y A. Munné´, AMS, pp. 104-105. 4. «Nota con la ocasión de una antología», PM I, pp. 310-311.

Nota editor:

Dos apuntes. En su conferencia de 1985 «Sobre Lukács» ³⁹ , al referirse a Adorno y sus discípulos, Sacristán hizo esta sentida referencia a la directora de konkret, a quien conoció durante su estancia en la Universidad de Münster entre 1954 y 1956, y de quien, como es sabido, preparó para Anagrama, una Pequeña Antología:

(…) algunos otros personajes, sobre todo uno que a mí me conmueve mucho -y supongo que cuando sea muy viejo y ya me esté muriendo todavía la recordaré con dolor- que es Ulrike Meinhof, a la que yo conocí en Münster, cuando empezaba a ser roja, todavía no lo era mucho. También fue alumna de él, de Adorno.

Por otra parte, el abogado defensor de Meinhof, Klaus Croissant, falleció el 28 de marzo de 2002. José Comas le dedicó la siguiente e inolvidable necrológica –El País, 30/3/2002-, rebosante de comprensión y de aproximación rigurosa, que sin duda merece una lectura atenta para considerar o no su inclusión en la historia universal de la infamia periodística:

La biografía de Klaus Croissant, que alcanzó notoriedad en Alemania en los años de plomo como abogado de la llamada Fracción del Ejército Rojo (RAF), el grupo terrorista Baader-Meinhof, es la expresión palpable de la patética trayectoria de la izquierda alemana posterior a la rebelión de 1968. Procedente de una familia de drogueros de la región de Suabia, donde elideal de vida se resume en ahorrar para construirse una casa propia, Croissant comenzó su carrera como abogado especialista en divorcios. La concluyó como defensor, y cómplice, de lo más granado del terrorismo alemán de los setenta, los Holger Meins, Ulrike Meinhof, Gudrun Ensslin y Andreas Baader. Uno tras otro se suicidaron en la cárcel con huelga de hambre, ahorcada o con tiros en la nuca, para simular un asesinato y acusar así al odiado «Estado fascista». El día que murió Meins, Croissant asistía a una asamblea y, al recibir la noticia, gritó fuera de sí, «¡Asesinos!», y se apoyó cabizbajo contra la pared. La solidaridad con sus defendidos le llevó a convertir su bufete en Stuttgart en un centro coordinador de la banda terrorista en tareas de agitación, propaganda y tráfico de información, y tal vez más cosas, con los presos. Esta actividad le valió un proceso por apoyo a una organización criminal. Croissant se refugió en Francia en busca de asilo político. No le sirvió de nada. El Gobierno francés lo devolvió sin más al otro lado del Rin. En 1979 lo condenaron a dos años y medio de cárcel, y cuatro de prohibición para ejercer la abogacía.

A principios de los ochenta, de la izquierda del 68 ya no quedaban más que los restos del naufragio y un nuevo proyecto, Los Verdes, el pujante nuevo partido ecopacifista. Data de esa época la relación de Croissant con la periodista Brigitte Heinrich, ya fallecida, que llegó a eurodiputada de Los Verdes. Al mismo tiempo, inicia Croissant otra relación oscura con la Seguridad del Estado (Stasi) de la desaparecida República Democrática Alemana. Tras la caída del muro salió a relucir este trabajo de Croissant, como informador de la Stasi sobre la izquierda alemana. Esto le valió el odio de sus antiguos compañeros de la izquierda y en 1993 un proceso por espionaje, del que salió con una condena a 21 meses de cárcel. En un discurso de defensa de cuatro horas, negó Croissant haber recibido pagos por su actividad y acusó a los jueces de querer vengarse por sus ataques al Estado en su época de abogado de la RAF. Llegó incluso Croissant a sostener: «La tarea de todos nosotros tiene que ser levantar el socialismo sobre nuevas bases». Sus palabras ya no convencían a nadie. Su auditorio era un minúsculo grupo en la sala del tribunal. Quedaban lejos los días en que Croissant llegaba a la cárcel de Stammheim junto con Jean Paul Sartre para entrevistar a Andreas Baader. Un familiar anunció que Croissant murió el jueves a los 71 años sumido en el olvido».

Igualmente en otra columna de El País de 2003, se anunciaba «El cerebro de la terrorista Ulrike Meinhof yace por fin en su tumba (EFE, Berlín), p. 6:

El cerebro de Ulrike Meinhof, la fundadora de la Fracción del Ejército Rojo (RAF), muerta en 1976, reposa ya en la tumba de la terrorista, tras haber sido usado para experimentos científicos sin conocimiento de su familia. Veintiséis años después de ser hallada muerta en su celda de la prisión de alta seguridad de Stammheim Meinhof fue enterrada de nuevo en Berlín, en presencia de sus hijas gemelas y unas pocas personas más.

La urna con las cenizas de su cerebro fue enterrada en su tumba un mes después de que la fiscalía interviniese en favor de la reclamación de las hijas. Con ello se cerró un truculento capítulo abierto el pasado noviembre, cuando el diario regional Volkszeitung, de Magdeburgo, difundió que el cerebro de la que fue la terrorista más buscada de Alemania no yacía en su tumba, sino que había servido a la ciencia sin consentimiento familiar. El órgano le había sido extraído, por orden de la fiscalía, en la autopsia realizada a su muerte por un neurólogo que lo conservó en formol durante 20 años. En 1997, el neurólogo legó el cerebro a un colega de la Universidad de Magdeburgo, Bemhard Bogerts, que lo examinó con intención de publicar sus resultados en el marco de un estudio comparado entre asesinos en serie para buscar una explicación científica a ciertos comportamientos violentos.

En el caso de Meinhof halló lesiones atribuibles a la operación a que se sometió en 1962 por un tumor en la zona del cerebro que regula las emociones. El estudio concluye que la terrorista, contrariamente al dictamen de la justicia, no era dueña de sus actos.

Anexo 4. Apartados del esquema del curso «Inducción y dialéctica».

Sacristán impartió un curso sobre la inducción durante su estancia en la UNAM mexicana en 1982-83. Las siguientes notas son parte del esquema desarrollado de este curso.

Introducción.

1. Danken.

2. Sobre todo por la escasa utilidad directa de la (inevitable) actitud filosófica, siempre distinta de la del científico positivo.

2.1. Y, en el caso de nuestro asunto, con particular diferencia.

2.1.1. Ejemplos son el uso -ocasional o no- de ‘inducción’ por Florestan Fernandes, e incluso por Boudon, al hablar de »Crítica de la inducción sociológica».

2.2. Ese uso amplio es justificable, pero no es el que se adoptará aquí.

2.2.1. Aquí se usarán los términos en sentido lógico: lo que se buscará será clarificación lógica de ‘inducción’ y ‘dialéctica’.

2.2.2. Limitado alcance de la reflexión lógica: Hugo de S. Victor.

3. Un curso es una invitación a pensar sobre algún asunto.

3.1. Pero es claro que el que lo propone una idea.

3.2. No quiero ocultar la mía, ya que no se trata de filmar una película de entrega y suspensión.

4. Mi hipótesis se forma sobre el fondo de menosprecio de ambos conceptos en una parte considerable de la filosofía de la ciencia del siglo XX.

4.1. Popper, Einstein, Boudon sobre inducción.

4.2. Tantos autores -p.e.- Bunge- sobre dialéctica.

5. Mi hipótesis es que inducción y dialéctica constituyen, desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia, dos zonas de contacto de la ciencia teórica con el conocimiento en la cotidianidad, con la «práctica», con la «realidad». Zonas vagas y en algo contrapuestas, pero importantes o incluso imprescindibles.

6. Y el curso que propongo consiste en estudiar con cierto detalle problemas y textos clásicos.

6.1. Yo, desde el punto de vista de mi hipótesis.

7.1. Organización del curso.

7.2. Comentario de la bibliografía.

Tema II. El problema del fundamento de la inducción.

1. Presentación clásica del problema: J.S. Mill.

1.1. Toda inducción implica el principio de la uniformidad del curso de la naturaleza.

1.2. Pero ese principio no puede ser el fundamento de la inducción (su «explicación»), por petición de principio.

1.3. Pese a esa clara afirmación, la exposición de Mill es muy confusa y acaba por afirmar el círculo:

1.3.1. Empieza por sentar que el axioma de uniformidad no es verdadero absolutamente.

1.3.1.1. Con varios ejemplos, entre ellos el célebre de los cisnes.

1.3.2. Y afirma que eso suele viciar la inducción por enumeración simple.

1.3.3. Por otra parte, la inducción por enumeración simple le resulta básica. Oscuridad casi autocontradictoria: la inducción por eliminación simple es fundamental e insuficiente.

1.3.3.1. Formulación explícita de que la inducción por enumeración simple es básica.

1.4. La idea de que la inducción por enumeración simple es el fundamento de cualquier otra (y de todo método científico) se refuerza cuando Mill precisa el axioma de uniformidad como principio de causalidad.

1.4.1. Es la ley de causalidad la que posibilita la inducción eliminatoria, porque permite afirmar p V q V r -> s, es decir, s tiene alguna causa.

1.4.2. Siguiendo a Hume, la ley de causalidad no se puede fundar en los casos particulares de causación.

1.4.3. Tampoco se puede considerar fundada en el instinto, contra Hume

1.4.3.1. Pues un cambio del mundo cambiaría la creencia.

1.4.4. La ley se basa en una inducción por enumeración simple. Mill cree ingenuamente tener en eso la ruptura del círculo vicioso «autofundando» la inducción espontánea y fundando en ella la científica (que no es ninguna inducción).

1.4.4.1. Argumentación lógica poco convincente.

1.4.4.2. Argumentación metodológica, más interesante.

1.4.4.2.1. De todos modos, es formalmente nula, porque no ve la condicionalidad de la implicación.

1.5. Es notable que Mill rechace el plano biológico de fundamentación -el «instinto»- al que recurrieron Hume y Russell en alguna de sus fases.

1.5.1. Y de sus ejemplos más célebres, como el pavo de Los problemas de la filosofía.

2. La recuperación de la tradición de Mill por J. Nicod.

2.1. Un siglo después apareció una reelaboración hoy clásica de la posición de Mill, pero clarificada. Escrita en los años 1920.

2.2. Nicod se enfrenta con una versión extrema de la teoría de la inducción eliminatoria: la que funda en ella la enumerativa o repetitiva.

2.21. La teoría de la probabilidad de eliminación de Keynes en A Treatise on Probability.

2.211. En vez de estudiar el cual, he preferido estudiar dos desarrollos que utilizan su idea principal, pero con mucha elaboración: Nicod y Carnap.

2.3. El desarrollo de Nicod consiste en mostrar tres tesis bajo el supuesto keynesiano de que el modo correcto de tratar el problema de la inducción es hacerlo desde la lógica de las probabilidades:

2.3.1. 1ª: que la inducción eliminatoria no puede proporcionar una probabilidad infinita, porque requeriría un conocimiento perfecto de cada ejemplo o alguna otra condición especialísima que no se cumple en el mundo.

2.3.2. 2ª: que la inducción enumerativa no necesita fundarse en la eliminatoria ni, por lo tanto, en los fundamentos de ésta.

2.3.3. 3ª: que tampoco para la inducción enumerativa hay prueba de que pueda suministrar una probabilidad tendente al infinito.

2.4. La agudeza y la originalidad del pensamiento de Nicod (por otra parte poco formalizado) requieren un estudio detallado.

[…]

Tema 3º: La fundamentación de la lógica inductiva como lógica probabilitaria por Rudolf Carnap. El sistema de 1950.

3.1. La larga dedicación de Carnap a la lógica inductiva lo es, aparte de sus elaboraciones matemáticas de problemas «internos», a los problemas filosóficos de la fundamentación y al epistemológico de la validez.

3.1.1. En relación con su teoría de la explicación.

3.2. Como Nicod, toma como base la idea clave de Keynes (relaciones de confirmación de Carnap).

3.1.3. Y merece, como Nicod, un estudio detenido, al menos de sus ideas básicas. Carnap es el autor inductivista por excelencia en la filosofía del siglo XX.

3.2. Liberación del modelo deductivo.

3.2.1. El esquema reductivo de Lukasiewicz está claramente inspirado en el modus ponens. Lo que muestra es que inducir es practicar un modus ponens no válido formalmente.

3.2.2. Y desprecia la relación de q a p, para fijarse sólo en la de p a q.

3.2.2.1. Aun admitiendo que el paso de q a p sea imaginativo, no canónico, no se puede negar que tendrá algo que ver con la relación de q a p.

3.2.2.1.1. La primera formulación de esta observación se debe a Russell, en su análisis del caso «Sócrates es mortal».

3.2.3.La teoría de la inducción de Carnap 1950 se basa en el desarrollo analítico y sistemático de esa noción, siguiendo a Keynes: la relación de confirmación carnapiana, la relación inductiva de q a p, es la medida en la cual q confirma a p, independientemente de que p implique o no implique a q.

3.2.3.1. En efecto, el uso de la relación inductiva de q a p no supone siempre la existencia de la relación deductiva de p a q, es decir, la verdad de p -> q. Esto puede verse examinando la situación que se da en los principales géneros de inferencia inductiva que distingue Carnap, documentando la justeza de su desprendimiento del modelo deductivo.

Tema 6. Karl Popper sobre inducción.

I. La concepción básica

1. Las tesis de Popper sobre la inducción estaban explícitas desde antes de la publicación de su primera gran obra (1934). Y las novedades son escasas.

2. Esas tesis está íntimamente entrelazadas con las tesis centrales de su teoría de la ciencia.

2.1. Lo que se explica porque los problemas de la inducción y de la demarcación le resultan íntimamente ligados.

2.1.1. El libro inédito sobre ambos (1933).

3. Popper ha contado que resolvió mucho antes el problema de la demarcación (1919-1920) que el de la inducción (1927), y que el descubrir una conexión entre ambos fue lo que le hizo dar importancia al problema de la demarcación.

4. Presentación inicial de las tesis sobre inducción, en relación con el problema de la demarcación y en polémica con el neopositivismo.

4.1. La carta de 1933 a Erkenntnis.

4.2. La nota de Praga de 1934.

5. La formulación en la Lógica

5.1. Replanteamiento del «problema de Hume» mediante la resolución del problema de Kant.

5.2. Tesis conjunta sobre demarcación e inducción.

6. La función de la inducción en la epistemología tradicional queda suplida en la teoría de Popper por su visión del método científico. Así se insertan sus tesis sobre inducción en su teoría de la ciencia, desde el principio (1934).

II. Articulación de la concepción básica.

1. Desarrollos críticos.

1.1. Crítica de la idea de repetición.

1.1.1.Reconstrucción por Popper de la doctrina de Hume: doctrinas de la primacía lógica y la primacía psicológica de la repetición.

1.1.2. Crítica de la doctrina de la primacía de la repetición

1.1.2.1. Argumento de la relatividad del parecido al punto de vista.

1.1.2.2. Argumento de la cualidad de ley (universalidad, estructura).

1.2. Crítica de la versión probabilitaria del inductivismo.

1.2.1. Crítica por regresión al infinito o apriorismo.

1.2.2. Crítica por la noción de probabilidad: probabilidad y corroboración.

1.3. Crítica de la «marcha inductiva».

1.3.1. Exposición del hecho.

1.3.2. Reconstrucción por el grado de corroborabilidad: «casi inductividad».

1.3.2. Auto-objeción.

1.3.4. Respuesta.

1.4. Crítica de la idea de abstracción.

1.4.1. No es posible definir nombres universales a partir de nombres individuales.

1.4.2. Crítica del principio de abstracción.

1.4.3. Todo universal es disposicional.

1.44. No hay hechos puros de que partir.

1.4.5. Consecuencia anticarnapiana: crítica de la distinción teórico-observacional.

2.Desarrollos positivos.

2.1. Preferencia teórica y preferencia pragmática.

2.1.1. Adaptación de sus tesis al sentido común.

2.1.2. Preferibilidad teórica por el carácter no ad-hoc.

2.1.3. El método crítico establece la preferibilidad teórica.

2.1.3.1. Su alcance y limitación.

2.1.4. Preferencia pragmática.

2.1.4.1. Los problemas pragmáticos de la inducción y las tesis de Popper sobre ellos.

2.1.4.2. Precisión.

2.2. Inducción y carácter necesario de las leyes naturales (ad Kneale).

2.2.1. La tesis de Kneale.

2.2.2. Su aprovechamiento por Popper.

2.3. Nueva inserción de las tesis sobre inducción de Popper en su concepción madura del «realismo científico».

2.3.1. El programa razonable de una epistemología.

II. Tesis abandonadas.

1. Abandono de la entrada en el tema a partir de la discusión del neopositivismo.

2. Abandono de la primitiva concesión psicológica.

2.1. En la Lógica.

2.2. En Conocimiento objetivo.

2.2.1. El problema psicológico humeano de la inducción.

2.2.1.1. Tesis biológica.

2.2.1.2. Tesis psicológica.

2.2.1.3. Análisis

2.2.2. El principio de transferencia.

2.2.2.1. Presentación autobiográfica.

2.2.2.2. Presentación sistemática.

lV. Dos importantes consecuencias epistemológicas de las tesis Popper sobre la inducción.

1. La explicación causal como solución del problema humeano de la causalidad.

2. La paradoja de Hume y su solución.

Anexo 5. Rudolf Carnap. Antología de textos de Sacristán

1. Censura eclesiástica (1981)

Cuando yo volví de Alemania en el 56, acababa de salir un excelente manual de lógica de un autor austríaco de los que emigraron a Norteamérica, durante la II Guerra Mundial: Carnap, matemático y físico muy célebre. Nada más llegar a España, intenté vivir de la traducción porque el sueldo mensual, entonces, de un adjunto de universidad era de trescientas pesetas. Busqué traducciones, acepté lo que me dieron: una porquería pseudo-biológica y propuse enseguida el texto de Carnap. Me dijeron que volviera, luego me fueron dando largas y el día que fui a entregar aquella porquería, encima de la mesa de Mas (…) estaba el informe de un jesuita censor del obispado, el padre Roig Gironella, y que decía que no se debía publicar aquel libro de lógica porque el concepto de número era idealista. No se publicó. Labor no me comunicó que fuera por eso. Este pobre Mas me dijo, disimulando un poco, que «no es oportuno»… pero era por censura eclesiástica (¡sobre un libro de lógica!). Esto ocurría en los años cincuenta, que conste.

2. Verificación y verdad (1958)

La posición semántica permite a Carnap reelaborar temas tradicionales de su obra y ante todo, el concepto de verificación, bien distinguible ahora del de verdad. El concepto de verdad es concepto semántico, y se formula según la tradición aristotélica recogida por Tarski en la célebre fórmula: » «p» es verdadero cuando p». En cambio es claro, que el concepto de verificación, que menta una operación, no es semántico, sino pragmático. Con este análisis desea Carnap disipar confusión en la materia. «Como la verificación estricta de sentencias empíricas no es posible…, el concepto de verificación debe ser sustituido por el de confirmación y el concepto de «verificado» se toma como si fuera lo mismo que «verdadero» siendo así que la diferencia entre esos dos conceptos se hace obvia partiendo de un análisis semiótico, puesto que el primero es pragmático y el segundo es semántico». El análisis da por resultado que mantiene un concepto teórico de verdad (propiamente aristotélico), el semántico, frente al concepto sustitutivo de «grado de confirmación» que es el normalmente utilizable en la ciencia, pues la eliminación del primero y su sustitución por el segundo se basa precisamente en aquella confusión de las instancias pragmática y semántica. «Sobre la base de ese error se creyó que el concepto de verdad debía ser sustituido por el de grado de confirmación».

3. Semiótica y concepción lingüística (1965)

Puede considerarse al lógico polaco-norteamericano Alfred Tarski como fundador de la semántica moderna (…) El mismo Tarski y Carnap sobre todo son los fundadores de la sintaxis lógica… Carnap añade a esas dos disciplinas la pragmática, estudio de la relaciones entre el lenguaje y quienes lo utilizan, o más precisamente, de los conceptos que sirven para expresar formalmente esas relaciones (como el concepto de afirmación-de-un-enunciado). Este autor da el nombre de «semiótica» al conjunto de esas tres disciplinas. Es claro que la semiótica formal merecería también el nombre de metalógica, puesto que es el estudio metacalculístico de los cálculos lógicos…

Rudolf Carnap ha precisado una idea que, junto con otras de Hilbert…, está en la base de la exposición de la lógica elemental en este libro: la idea de que lo propiamente lógico es una determinada interpretación semántica de ciertos formalismos, los cálculos adecuados para formalizar las ideas de esa interpretación.

Es notable que con esa idea converjan, aunque sea con otras terminologías y otras intenciones filosóficas, sistemas como la lógica combinatoria de H. B. Curry… y la protológica de P. Lorenzen. En todos esos casos se trata de concebir lo propiamente lógico como algo lingüístico, significativo, semántico, justificable mediante un algoritmo pre-lógico en el sentido de puramente calculístico, sin significación lógicas. Tal vez los primeros en emitir dicha idea, sin la tecnificación que luego le ha dado Carnap, fueran Hilbert y su discípulo y colaborador Wilhelm Ackermann en sus Grundzüge der theoretischen Logik [Elementos de lógica teórica].

4. Nuevas soluciones (1958)

Todo su modo de enfocar el tema lleva a Carnap a una nueva solución neopositivista de problemas clásicos. En toda semántica anterior a esta de Carnap, las expresiones se entendían, según la interpretación carnapiana, como nombres de entidades. Y como se recogían también las entidades extensionales -«extensiones» tradicionales: clases- y las intensionales -«comprensiones» tradicionales, universales, abstractos-, el filósofo parecía encontrarse ante dos tipos de designata para un mismo signo y se procuraba además el (seudo-)problema de los universales. Pero en la nueva semántica las expresiones no son nombres. Tienen «dos aspectos» o «factores» el uno, reducible al otro. La duplicidad no es más que de perspectiva: la lógica pura habla de intensiones; la aplicada, de extensiones. Para redondear la solución gordiana o radical del (seudo-) problema de los universales, Carnap demuestra que, además del lenguaje de una semántica extensional y del de una intensional, puede construir otro tercero y neutral al que son traducibles los dos primeros. Ejemplo (de Carnap): se construye un metalenguaje «en el cual, en lugar de las frases «la clase humano» y «la propiedad humana», se usa exclusivamente el término «humano»» (Desde el punto de vista tradicional podría objetarse que el término «humano» es «intensional» o sea una comprensión. Pero esta objeción sería mera ignorantia elenchi para Carnap: el término «humano» es simplemente un signo, una determinada mancha de tinta, del metalenguaje neutral. Lo que sí puede preguntarse es hasta qué punto no es esto una vuelta a puntos de vista sintácticos.)

Por último, en conexión con su semántica segunda, Carnap sienta las bases de la lógica modal. Estas bases tienen cierto alcance filosófico: Carnap propone definir las clásicas modalidades lógicas mediante una correlación de las mismas con conceptos semánticos. Así, por ejemplo, el modo «necesidad» estaría en correlación con el concepto semántico de verdad analítica («L-verdad» en el simbolismo de Carnap).

5. El desarrollo de la semántica (1968)

Rudolf Carnap evoluciona en ese mismo sentido [en el sentido en que evoluciona el Círculo de Viena] cuando admite, además del sentido cognoscitivo, un sentido expresivo y otro evocativo de las proposiciones. En el Círculo de Viena, Carnap había sido uno de los representantes más radicales del formalismo neopositivista. Lógica y matemática eran para él por entonces teorías estrictamente sintácticas, calculísticas, carentes de significación, y hasta el análisis filosófico era en su opinión un análisis de estructura, un análisis sintáctico. En los años inmediatamente anteriores a la segunda guerra mundial Carnap se convence de que «además del análisis puramente formal del lenguaje necesitamos un análisis de la función significativa del mismo». La teoría de la significatividad de los lenguajes, a la que ahora se dedica Carnap, se llama semántica. Carnap dice de ella: «si esta teoría se desarrolla suficientemente, contiene no sólo una teoría de la designación, es decir, de la relación entre expresiones y sus significados, sino también una teoría de la verdad y una teoría de la deducción formal».

Así convencido de que hay que rebasar la limitación a la mera consideración de los aspectos sintácticos del discurso, Carnap no abandona, sin embargo, la importante tesis según la cual el análisis filosófico es ante todo un análisis del lenguaje de los filósofos, de los científicos y del uso común. Pero amplía los puntos de vista posibles para ese análisis, situándolos en el amplio marco de su semiótica general: «La semiótica, teoría general de los signos y lenguajes, se divide en tres partes: pragmática, semántica y sintaxis». Las nociones de esas tres ramas se precisan como sigue:»La investigación de un lenguaje pertenece a la pragmática si hace explícita referencia a un sujeto lingüístico; pertenece a la semántica si se refiere a los designata [significados] del lenguaje, pero no a sujetos; pertenece a la sintaxis si no se ocupa ni de sujetos ni de designata, sino sólo de las expresiones mismas». Dentro de la semántica puede distinguirse una investigación descriptiva (semántica descriptiva) y una investigación pura (semántica pura), que consiste en «el análisis de sistemas semánticos, esto es, sistemas de reglas semánticas» (Análogamente para la sintaxis.)

En años posteriores ha seguido elaborando Carnap sus nuevos puntos de vista, ampliando cada vez más las perspectivas filosóficas de la tradición neopositivista, pero sin ninguna rotura brusca con ella. Todos los métodos semánticos anteriores a esta última fase de la semántica de Carnap tienen en común, según éste, el considerar «una expresión de un lenguaje como nombre de una entidad abstracta o concreta. Por el contrario, el método aquí propuesto considera un expresión cualquiera no como nombre de algo, sino como poseedora de una intensión y una extensión…

(…) El interés de esas ideas recientes de Carnap, como el interés del párrafo de Hempel antes aducido, consiste en ser una muestra de la evolución del pensamiento de origen neopositivista, el cual ha pasado en unos cuarenta años (1927-1967) de la recusación pura y simple de la mayoría de los temas filosóficos clásicos a un intento bastante sistemático de recuperarlos como instrumentos intelectuales, pero sin tener que cargar por ello con el poso metafísico que contienen. Carnap -seguramente uno de los pensadores más fértiles de la corriente, y de los más fieles a la inspiración originaria del Círculo de Viena- se propone en los últimos decenios superar las limitaciones del neopositivismo clásico -para el cual eran sospechosos de metafísica temas como el de la inducción, la abstracción, la verdad, etc.- manteniendo las motivaciones esenciales al movimiento. El neopositivista tenía por fuerza que usar todos esos conceptos, porque son imprescindibles en el hacer científico y en la descripción de éste, pero no podía ver en ellos más que expedientes tan necesarios en la práctica de la investigación y en la exposición cuanto indeseables en la teoría y en la interpretación filosófica. Los manejaba pues «con la conciencia intranquila, como un hombre que en su vida cotidiana hace, con remordimiento, cosas que no está de acuerdo con los altos principios morales que profesa los domingos». La agudeza es de Carnap mismo. Lo que este autor, ya clásico de la escuela o tendencia, intenta en los últimos años es devolver al empirista lógico el derecho a trabajar con aquellos conceptos sin necesidad de sufrir remordimientos. El progresivo abandono de la etiqueta neopositivismo, en beneficio de denominaciones como empirismo lógico, filosofía analítica, etc., es una manifestación externa de la evolución descrita.

En casi todos los hombres procedentes del Círculo de Viena o influidos por él -Neurath, Feigl, Hempel, Popper, etc- puede discernirse una evolución emparentada de un modo u otro con la expuesta en el caso de Carnap. Pero la literatura filosófica analítica, antes casi exclusivamente propia del neopositivismo, es hoy ajena, al menos en un importante punto, a la inspiración originaria de la escuela.

Referencias: 1.»Hablando con Manuel Sacristán sobre la traducción»,AMS, p. 171. 2.»Filosofía», Ibid., p.147. 3.LE, p. 346. 4. «Filosofía», PM II, p. 155. 5.»Corrientes principales del pensamiento filosófico contemporáneo», Enciclopedia Labor, vol. X, pp. 793-794.

Nota editor:

De una de las carpetas de resúmenes depositadas en la BC de la UB, fondo Sacristán, estas observaciones de Sacristán -con el título «Notas a Carnap,Einführung»- sobre Einführung in die symbolische Logik. Sin fecha, probablemente sean materiales de estudio previos a la redacción de su Introducción a la lógica y al análisis formal.

1. p. 8. Las conectivas tienen una utilidad para el análisis de los predicados. Esto está, naturalmente, en relación con el lenguaje básico aceptado (podría haberse tomado «Studentin» como término primitivo). Pero, en todo caso, significa que un lenguaje de términos presenta ya problemas específicos antes de introducir cuantificadores.

2. p. 8. Al presentar el principio de extensionalidad, no hay que decir, como Carnap, que los lenguajes históricos, por no tenerlo, están mal construidos.

3. p. 9. En las reglas de eliminación de paréntesis da por supuesta la asociatividad de la disyunción y de la conjunción.

4. p. 10. Introduce intuitivamente la idea de metalenguaje a propósito de W y F (Tablas).

5. p. 13. La decisión del carácter tautológico de una frase por reducción al absurdo equivale a establecer una tabla parcial del enunciado.

6. p. 14. Esto no es ya la tesis neopositivista. Unas condiciones de verdad pueden ser indicadas especulativamente sin verificabilidad. Condiciones de verdad no es lo mismo que condiciones de verificabilidad.

7. pp. 14-18. La discusión general de los L-conceptos, tiene cosas notables: a) se hace en el seno de la lógica de proposiciones, empezando por definir para ella. b) Se amplia enseguida -suponiendo signos cualesquiera- pero con la habilidad pedagógica de usar sólo variables sintácticas, sin necesidad de hacer ver al lector que ha rebasado la lógica proposicional. c) La diferencia entre L-W y tautológico. Las valoraciones contempladas de la tautología lo son de sus enunciados parciales. Las de la L-W lo son -generalizadamente- de todos los signos valorables. Naturalmente todo el tratamiento es semántico.

8. p. 18. Los primeros teoremas del libro -para definir las condiciones de L-verdad de los conectores- apelan a la teoría de conjuntos y su semántica.

9. p. 20. Precisando que el ámbito es inverso de los contenidos, estupenda caracterización de la imposibilidad de conseguir novedad práctica por deducción lógica.

10. p. 22. Aquí introduce el concepto de Satz formal, concepto que ha usado y sobre el cual ha definido los L-conceptos.

11. pp. 25-32. Es la exposición propiamente dicha de la lógica proposicional. Da un montón de tautologías, por recurso a las tablas, y luego define la derivación, con ese montón de tautologías como premisas.

12.p. 32. Es posible que tenga ventaja introducir conceptos como el de operador intuitivamente. Pero creo que mi procedimiento debe ser una combinación de Church y Carnap: a) un capítulo (el 2: antes va el concepto de la lógica) de análisis lógico, como Church. b) Pero contado intuitivamente sobre el análisis del lenguaje científico.

13. p.34. Que -> se puede traducir por ‘si-entonces’ en el caso de implicaciones generales (con (x)), a diferencia de en lógica proposicional. Que la mayoría de las leyes de la ciencia son implicaciones generales.

14.p. 35. Interpretación del artículo determinado en uso abstracto como «alle». Extensionalismo positivista.

15. p. 43. En apartado 12, creo que es mucho mejor seguir la idea de Quine -o la de Hermes. Sobre Quine tiene la ventaja formal -y el inconveniente intuitivo- de ir con teoremas.

16. p. 48. En sus teoremas sobre operadores Carnap da en realidad reglas de cálculo. Pero están basadas en la previa definición de modelos y de transnominación. En general, demuestra semánticamente todas las reglas.

17. p. 59. La definición y sus instancias de sustitución concebidos como L-verdaderas.

18. pp. 75-76. Cuando Carnap indica que los sistemas sin tipos son de resultados innaturales para enunciados no lógicos, se olvida de que eso ocurre siempre.

19. p. 79. Los esquemas axiomáticos no son sustituibles por axiomas (usando variables), cuando el sistema incluye la teoría de los tipos. Pues tienen que referirse a infinitos tipos.

20. p. 85. Una sencilla forma de dar la idea de .

21. p. 90. La semántica de un sistema no da, para enunciados fácticos, más que las condiciones de verdad, no la verdad.

22. p. 90. Carnap no construye el sistema semántico encima del sintáctico, sólo paralelamente.

23. Final de «Die Sprache B», p. 96.

Esto puede parecer mentira puesto que ahora, sin duda con los mismos signos predicativos de A, está suprimiendo las variables individuales. Naturalmente, esta notación da enseguida el álgebra de clases a partir de las tautologías.

21. Estructura de la parte I (Teórica) del libro de Carnap.

A. Sprache A: 1. Introducción. Muy breve. 2.Análisis lógico. Constantes individuales y predicados. Brevísimo. 3. Lógica proposicional. 3.1.Explicación conectivas y versión elemental del principio de extensionalidad. 3.2. Tablas veritativas, con introducción intuitiva de la idea de metalenguaje. 4. L-conceptos. Es un intermedio semántico con la cuestión de contenido y las clases de Sätze. 5. Lógica de predicados de 1er grado. 5.1. Con estudio general de las implicaciones generales y ejercicios de traducción. 5.2. Extensiones e intensiones, con las modalidades recogidas por L-conceptos en el metalenguaje. 6. Formulación general para cualquier cálculo. Da todas las reglas semánticas. Es estupendo y más sencillo que Hermes. -Es el intermedio semántico como antes. 7. Ampliaciones de la lógica de predicados. 7.1. Definiciones. 7.2. Predicados grados superiores [Estupendo y breve]. 7.3. Identidad, relaciones. 7.4. Isomorfía y estructura.

B. Das sprache B: 1. Introducción semiótica general. Una exposición muy «realista» de su semiótica. 2. Sistema sintáctico. 2.1. Con formulación muy sencilla, pero formal, de la teoría de los signos. Antinomias. Definición recursiva de Satz formal de B. 2.2. Esquemas axiomáticos. Comentarios y reglas. 2.3. Definiciones sintácticas. 3. El sistema semántico B.

C. Sprache C: 1. Exposición general. Expondrá intuitivamente sus conceptos sintácticos y semánticos (L-conceptos). 2. Lógica de clases. Construcción rápida del cálculo de clases a partir de la lógica proposicional por el cambio de notación. Identidad entre expresiones predicativas (clases y funciones). Clara explicación del problema de los tipos. Extensionalidad. 3. Lógica de relaciones (binarias).

4. Lógica superior y fundamentación matemáticas. 4.1. Definición por abstracción del concepto de estructura. Números cardinales. Propiedades estructurales. La estupenda explicación de las definiciones por abstracción debe servir para manifestar el carácter fundamental del concepto de relación. 4.2. Descripciones relacionales. Herencia es tal vez importante. 4.3. Inducción matemática. La hipótesis de infinitud. 4.4. Series bien ordenadas, conceptos y racionales.

22. 2º parte: Aplicada.

A. Formen und methoden…: – En la breve observación previa, interesante distinción entre aplicaciones de la lógica: a) Simbolización de lenguajes generales. b) Formulación de sistemas axiomáticos particulares.»

También de las carpetas depositadas en Reserva de la BC de la UB algunas observaciones de Sacristán sobre R. Carnap, Introduction to semantics and Formalization of Logic. Cambridge, Harvard University Press, 1959.

«Vol I. Introduction to semantics.

a. Conceptos semánticos básicos, primitivos y derivados (1. Verdad. 2. Falsedad. 3. Implicación […] 25.Adecuación para designación. 26.Sinonimia. 27.Equivalencia de sentencias o clases de sentencias).

b. L-conceptos. 1. Términos primitivos para los postulados P1-P15 (True, L-True, L-False, L- implicate, L-equivalent; L-disjunct). 2. Postulados. 3. Definiciones posibles de los términos primitivos en otros sistemas (Verdad de clase sentencial, L-falsedad de sentencia y clase sentencial, L-implicación de sentencia y clase sentencial,…). 4.Términos definidos (L-determinado, L-exclusividad, L-completud, L-falsedad, L-comprehensividad,.L-intercambiabilidad; L-perfección; L-determinación.

c. Notas a «Semiotic and its parts»:

1 (1,V). Lo divertido de ese ‘and’ consiste en lo siguiente: ¿qué es lo analizado por la semántica pura? ¿Sistemas ya construidos artificialmente? La cosa es trivial. Entonces es la materia prima de la que se toman los elementos para construir los sistemas semánticos. En el caso de la semántica general, lo analizado es el discurso en general. Y esta observación no queda eliminada por la ortodoxia y trivial explicación 1´.

d. Notas a «L-Semantics».

2 (9). Efectivamente, la cuestión no es terminológica. Pero no sólo por lo que dice Carnap, sino, además, porque tiene debajo el asunto de los designata individuales de las proposiciones formales. ‘Para algunos lenguajes’ es seguramente impropio, como dice Carnap, considerar a las variables como signos lógicos. Pero para el lenguaje de la lógica, no. Aquí lo descrito es lógica.

3 (15). La noción de L-verdad en semántica especial no va precedida de ninguna condición de adecuación para el concepto, porque se basa en la noción de verdad y en las reglas del sistema. Lo mismo vale para los demás L-conceptos. Aunque la determinación se parece a una exigencia de adecuación.»

e. Esquema de «Semántica»: 1. Sistemas semánticos. 2. Conceptos radicales y sus teoremas. 3. Conceptos semánticos para lenguaje-objeto con variables. 4. Designación.

d. Esquema de «L-Semántica». 1. Prólogo: signos lógicos y signos descriptivos. A. L´-Semántica sin L-ámbitos. 2. L-concepto en general. 3. L-conceptos en semántica especial. 4. L-concepto en semántica general. 5. Correspondencia entre conceptos semánticos y absolutos. B. L-semántica con L-ámbitos. 1. Teoría elemental del L-ámbito. 2. Definiciones no extensionales de ‘L-ámbito’. Clases de proposiciones. 3. Teorías extensionales del L-ámbito. 4.Semántica general basada en el concepto de L-ámbito. 5. Conceptos factuales. 6. Sentencias características. 7. Contenido lógico.

Igualmente, de un cuaderno negro de anotaciones diversas, estas observaciones sobre Der Logische Aufbau der Welt:

1. La constitución es lógica por Zurückführung a unos pocos conceptos (1). La Z. es Umformung [transformación] lógica de las proposciones sobre los respectivos conceptos.

2. Los Grundgegenstände constituyen la Basis del sistema.

3. Usa como sinónimos: ableiten aus; konstituieren aus; zurückführen auf.

4. Pararelo de esta tarea con la axiomatización.

5. Descripción de la tarea como una fusión de (relación) logística (Ru y Wh) y

. Reducción de «realidad» a «todo» (Avenarius, Mach, Külpe, Poincaré, ante todo Ziehen y Driesde).

Alusión también a Leibniz, math. y char. universalis. Y a Husserl, «mathesis der Erlebnine» y Meinong, Gegenstandstheorie (p.4).

6. La tesis de la unidad de la ciencia basada en el éxito de un intento de constitución (p. 4).

Anexo 6. Esquema Karl Marx como sociólogo de la ciencia

Sacristán impartió en 1980-81 un curso de doctorado en la Facultad de Económicas de la Universidad de Barcelona sobre «Karl Marx como sociólogo de la ciencia», base del que posteriormente presentó en 1982-83, durante su estancia en la UNAM mexicana. De ambos seminarios surgió el escrito «Karl Marx como sociólogo de la ciencia» (mientras tanto 16-17, 1983, pp. 9-56), que inicialmente fue publicado en México, y que fue recogido por Albert Domingo Curto en Lecturas de filosofía moderna y contemporánea (Trotta, Madrid, 2007).

El detallado esquema del curso que se adjunta pueden consultarse en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona, fondo Sacristán.

I. La actitud del estudiante Karl Marx ante la ciencia.

1. Hoy entendemos por sociología de la ciencia una derivación, más que una parte, de la sociología del conocimiento.

1.1. Constituida hacia la mitad del siglo, principalmente en el marco del funcionalismo: Merton, Barber.

2. El arranque en la sociología del conocimiento (Mannheim) lleva muy cerca de Marx.

3. Sin embargo, no se puede buscar en Marx en cuanto sociólogo de la ciencia.

3.1. Ni detalle con precisión temática actual (p. e., análisis de la comunidad científica).

3.1.1.Aunque hay en su pensamiento conatos de cosas así y, desde luego, compatibilidad con ellas.

3.2. Ni estudios cuantitativos de tipo moderno.

4. Lo que se puede encontrar es dilucidación especulativa inicial.

5. De todos modos, la lejanía no es tan grande respecto de planteamientos contemporáneos. Marx -sobre todo el maduro – aceptaría los cuatro valores del científico de Merton: universalidad, comunismo, escepticismo organizado, desinterés («De omnibus dubitandum»; «Interés desinteresado»).

6. Cómo ve Merton a Marx en cuanto sociólogo del conocimiento. Según paradigma de Merton l, 52-53.

7. 1818-1841 (tesis) es el período que hoy nos interesa.

8. El padre y la Ilustración moderada. Cita de Tussy. La química para un jurista.

9. Gymnasium 1830-1835.

9.1. Ambiente ideológico.

9.1.1. Los ejercicios del Abitur.

10. Ambiente universitario: del derecho a la filosofía.

10.1. La polémica Hugo-Thiebaut (Savigny-Gans).

10.1.1.Primera complicación para un ilustrado idealista

10.1.1.1. Aunque la preparación de Westphalen.

10.2. La reacción a la influencia de Hegel: Epigramas.

10.3. La «conversión»: Carta del 10/XI/1837. Comentarla.

10.4. El criticismo: Ruge en Cornu 88.

10.5. Recapitulación: Orientación positiva respecto de la ciencia, en un ambiente de Filosofía de la Naturaleza y dominado en todo caso por la crítica idealista joven-hegeliana»^*1.

II. La filosofía de la ciencia del joven Marx.

III. Aparición de un punto de vista sociológico en los escritos de Karl Marx sobre la ciencia de la década de 1840 (I: hasta SF [La sagrada Familia]).

1. Vicisitudes de Marx en 1841-1842; abandono del proyecto académico. Rh Z [Gaceta Renana].

2. 1843: Kreuznach y París.

3. El periodismo le aproxima a lo empírico:

3.1. Incluso metodológicamente.

3.2. Y en filosofía y ciencia social.

3.3. También el criticismo se hace más práctico.

4. Aparece un nuevo Marx, pero en dialéctica de continuidad y discontinuidad:

4.1. Persistencia del espíritu ilustrado.

4.2. Persistencia de ideas operativas: unidad de la ciencia.

4.3. Persistencia de hegelismo.

4.4. Final del criticismo.

4.5. Y naturalismo feuerbachiano.

5. En este período encontramos material de interés realmente sociológico. Observar, sin embargo, su original complejidad sistemática:

5.1. Ciencia y sociedad en un contexto bastante metafísico o vago.

5.2. Crítica ideológica.

5.3. Lo que hoy se llama teoría sociológica de la ciencia.

5.4. Sociología de la ciencia.

5.4.1. Pero ¿sociología o economía de la ciencia?

5.4.1.1. La integración marxiana.

Tema III: «Tema 3: Aparición de un punto de vista sociológico en los escritos de Karl Marx sobre la ciencia de la década de 1840 (II: final).

1. La ideología alemana (1845-1846).

1.1. Como en todo texto pertinente de Marx, o casi, la combinación de filosofía de la ciencia o teoría sociológica de la ciencia y sociología de la ciencia.

1.1.1. Importancia del asunto en una obra como DI [La ideología alemana]: madurez ya respecto de Feuerbach, no sólo de Hegel y neohegelianismo.

1.1.1.1. Y mucha referencia a la ciencia.

1.2. Culminación anti-hegeliana, pero no tanto anti-Hegel. Ciencia contra especulación MEW 3, 27.

1.3. Los temas:

1.3.1. La ciencia, fuerza y condición de la revolución industrial.

1.3.2. A la inversa, la industria, fuerza de la ciencia.

1.3.3. Influencia de la división del trabajo en la ciencia.

1.3.4. Subsunción de la ciencia natural bajo el capital.

1.3.4.1. Rectificación del artículo de mt [mientras tanto].

1.3.5. La organización de la ciencia.

1.3.6. La ciencia social como reflejo.

1.3.6.1. Es doctrina ya conocida, pero recojo la persistencia de lo importante.

2. En la correspondencia de la época.

2.1. Proudhon como intérprete científico de la pequeña burguesía. Carta del 28.12.1846, MEGA 2, III, 2, 79, 37^*2.

3. Misere de la Philosophie (junio de 1847)

3.1. La doctrina de Ricardo como representación ruda de la burguesía: MEW 4, p. 78

3.1.1. Pero la considera ciencia, no apología.

3.1.1.1. Teoría de la sociedad presente.

4. El Manifiesto de 1847-1848.

4.1. La concepción general.

4.2. El científico como asalariado: MEW 4, p. 465.

Tema 4: La sociología de la ciencia en los manuscritos marxianos de 1857/1859. I: Grundrisse.

1. Es la época de resultados del «ganz von vorn wieder» [ ].

1.1. Él lo pensó y dijo respecto de la economía.

1.2. Pero lo fue también filosóficamente: recuperación de Hegel desde una madurez que todavía no es formal, pero que ya ha cuajado en programa de investigación.

2. De nuevo filosofía hegeliana de la ciencia: OME 21, 11

3. El esquema hegeliano dialéctico-progresista en el que se sitúa todo, también nuestro asunto.

3.1. Ese esquema es anterior.

3.2. Pero se expresa ahora muy hegelianamente: OME 21, 85-86.

4. Marco general de optimismo dialéctico en el que se inserta explícitamente «el saber», sobre todo como «saber de la naturaleza», OME 21, 496-497.

5. Ciencia, integración y desintegración sociales, fuerzas productivas.

5.1. La visión sociológica de Marx contempla a la ciencia en relación estrecha con el resto de la sociedad. ¿No es, entonces, sociología de la ciencia?

5.1.1. Aparte de la artificialidad de los rótulos.

5.1.2. Sí lo es, porque la sociología de la ciencia no tiene por qué limitarse a la ciencia como sociedad, sin duda no ha nacido así: OME 21, 495.

6. La ciencia, explotada por el capital, deja de estar por encima del trabajo y de la producción de riqueza.

6.1. Marx considera sociológicamente la ciencia como un aspecto más -pero particularmente importante- del desarrollo, evolución o progreso que esté tratando. Siempre le ocurre a la ciencia lo mismo que a otras cosas -fuerzas productivas en general- y se encuentra en la misma situación que esas otras cosas.

6.1.1. Eso no implica repito que las consideraciones en cuestión no sean sociológicas, no sean sociología de la ciencia; sino que caracteriza la globalidad del punto de vista (por lo demás, en la fase poco elaborada de hipótesis heurística). OME 21, 545.

7. La cientificidad del trabajo, condición del su cambio de cualidad. OME 21, 568.

7.1. El optimismo de Grundrisse ignora aún la hipótesis de los hilotas del Capital. OME 22, 97.

7.2. Ese texto se puede entender como valoración filosófica que vuelve a los inicios, porque habla de liberación respecto de la naturaleza.

8. La ciencia y la tecnología en el «paso al comunismo».

8.1. Cientificismo de base socio-económica y tecnológica.

8.1.1. Que viene de Hegel! (Seguido).

8.2. Ciencia y ocio: OME 22, 97

8.3. Ciencia, capital fijo (y humano como fijo), proceso vital: sorprendente modernidad del esquema, tan anticipativo que probablemente vale más para hoy que para su momento: OME 22, 90-92.

9. Peculiar de la sociología de la ciencia de Marx, tal como cuaja en Grundrisse, es que no se interese sólo ni principalmente por la comunidad de los científicos y las instituciones correspondientes (aunque estudiar eso caería muy bien dentro de su línea), sino que ve como sociedad científica la sociedad moderna entera.

9.1. De ahí que haya de faltar la microsociología de la ciencia.

9.2. Si acaso, hay microsociología de la ciencia en los análisis critico-ideológicos, en especial de la economía política.

9.2.1. En la estimación de su fuerza de comprensión y explicación que, de todos modos depende según Marx, de hechos sociales más amplios.

9.2.2. La distinción entre economistas y «socialistas», que es un rechazo de economicismo y de naturalismo ahistórico. OME 21, 205.

9.2.2.1. Repite la retorcida concepción de la economía política ya presente en la década anterior.

Tema 4: La sociología de la ciencia en los escritos marxianos de 1857-1859. Final: Contribución a la crítica de la economía política.

1. El célebre paso del prólogo de 1859 se puede ver como desembocadura general de los Grundrisse.

1.1. En cuanto desembocadura general, interesa también a nuestro asunto. MEGA 100/101.

2. El esquema es ya conocido desde Grundrisse, de modo que

2.1. No hay nada nuevo en substancia.

2.2. Pero hay afirmaciones afinadas y categóricas.

2.2.1. En filosofía de la ciencia y en sociología de la ciencia.

3. En filosofía de la ciencia, dos puntos:

3.1. El problema de los tardíos fundamentos de las ciencias. El texto no sugiere causas ideológicas de la maduración fundamentadora. MEGA 134/135.

3.2. La ciencia social básica (economía) como ciencia natural. MEGA 101

4. Puntos de interés en sociología de la ciencia, además del esquema general de las fuerzas productivas.

4.1. El trabajo «muy grosero» es el que no comporta ni ciencia ni instrumentos de producción. MEGA 40.

4.2. La ciencia es una fuerza productiva. MEGA 268.

4.3. La separación del trabajo y saber procede junto con la separación entre trabajo y propiedad. MEGA 268.

4.3.1. Lo que confirma la concepción de la ciencia como fuerza productiva.

4.4. En los esquemas sobre sus cuadernos de extractos Marx da sus fuentes: Smith, Tooke, Hodgskin, Whately, Senior.

Tema 5. La sociología de la ciencia en los escritos marxianos posteriores a 1859 y anteriores a 1867. El Manuscrito de 1861-1863 (Theorien).

1. Naturaleza del manuscrito.

1.1. La interrupción por Herr Vogt.

1.2. Cuadernos l-V: continuación directa de Zur Kritik (conversión de dinero en capital, plusvalía absoluta, plusvalía relativa: aquí se lanza a la historia de las teorías).

1.3. Cuadernos VI-XV: Theorien.

1.4. Resto menos homogéneo (K II y K III).

1.5. Está escrito en tres etapas. Las Theorien en la segunda: «Le ocurre a Marx que el renovado estudio para completar histórico-doctrinalmente el tema de la plusvalía le conduce a desarrollar teoría propia en puntos que creía resueltos y ahora le resultan abiertos. Nada menos que cuestiones como la de beneficio medio y precio de producción, las referentes a la renta de la tierra, las relativas a las crisis, cuajan más o menos definitivamente en este manuscrito…» (De mi nota editorial).

2. Con eso se ve que el marco general en que está incluido todo -también nuestro tema- en las Theorien es la producción de plusvalía.

2.1. Así ocurre: el tratamiento de nuestro tema arranca de la distinción trabajadores productivos-trabajadores improductivos en el capitalismo tal como la ve Marx.

3. Dilucidación general de la distinción y sus criterios [complejidad].

4. Los intelectuales (sociología del conocimiento).

4.1. La consideración de los intelectuales en general y de los científicos en particular se inserta en el marco dicho.

4.1.1. Pero históricamente.

4.1.1.1. El capitalismo es débil en la producción no-material.

4.1.1.1.1. Lo que implica que la ciencia es producción material. Pero eso lo veremos luego.

4.2. Los antiguos intelectuales son absorbidos como ideólogos por la burguesía ya dominante [historicidad concreta].

4.2.1. Lo que no quita que tengan miedo.

4.2.2. Ni implica que todo trabajo intelectual sea ideología: ideología y «libre producción intelectual».

4.3. Inserción de algunos intelectuales en los servicios (como trabajadores improductivos).

4.4. Ciertos intelectuales son parte de la clase dominante: 3 [ya visto].

5. Los científicos [la ciencia].

5.1. La subsunción de la ciencia bajo el capital es el último paso de la maduración del capitalismo.

5.1.1. De paso: notar el pathos no-productivista.

5.2. Desarrollo desigual de ciencia y artes, y prejuicio romántico anticapitalista.

5.3. El comienzo de la ciencia como fuerza productiva se produce bajo el capitalismo ya maduro.

5.3.1. Todavía no en Petty.

5.3.2. Ya en la economía clásica y en Marx, de modo más general en éste.

5.4. La peculiaridad del MP capitalista en la sociología del saber, de la ciencia, del saber productivo (y no de cualquier saber, pienso, por la Antigüedad).

5.5. El precio de la ciencia.

5.5.1. Gratuidad.

5.5.2. Venta por debajo de su valor.

6. El maquinismo está en Theorien en íntima relación con la ciencia, como ya en Grundrisse.

6.1. Versión de la doctrina completa.

6.2. Pero no hay que creer que la concepción sea simplista

6.21. El maquinismo, fuerza del capital, y perjuicio del obrero.

6.2.2. El maquinismo no libera: directamente al obrero, sino todo lo contrario

6.2.3. Reconocimiento de que está justificada la hostilidad del trabajador al desarrollo de las fuerzas productivas de su mismo trabajo.

6.3. De todos modos, lo fundamental es el esquema dialéctico de la negatividad.

7. El esquema dialéctico-negativo: Ese texto da:

7.1. El «fatalismo» dialéctico-negativo.

7.1.1. Aunque Monod.

7.2. Y duro reconocimiento de la explotación implicada.

7.3. La complejidad humanista del «la producción por la producción».

7.4. Tampoco aquí hay simplismo.

7.5. Pero su versión del darwinismo, al apoyar el poblacionismo, refuerza su creencia en el esquema dialéctico negativo.

8. Las «dos almas» de Marx: ¿epicúreo o estoico?

8.1. Esto es un trozo de filosofía de la ciencia.

8.2. Hay otros en Theorien.

8.2.1. Filosofía y economía

8.2.2. Lo lógico y lo histórico.

9. De todos modos, volviendo al plano sociológico, la ciencia queda colocada en la visión fundamental del esquema dialéctico-negativo.

[SLA: Falta el tema 6]

Tema 7. La sociología de la ciencia en el libro I de El Capital.

1. El interés es, sobre todo, ver la presentación de la cuestión en la obra publicada más madura.

2. En El Capital la ciencia aparece menos que la técnica. Es natural: la técnica es más inmediata a su objeto. En Grundrisse y Theorien la ciencia aparecía mucho más debido a lo reciente, del descubrimiento de la cuestión por Marx y debido a la naturaleza de borrador de esos manuscritos: en un manuscrito se escribe desarrollos no imprescindibles.

3. En sustancia, todo lo que da K I sobre nuestro asunto estaba ya en esos manuscritos.

3.1. Incluso a veces recoge ejemplos: el maestro y el trabajo productivo.

3.2. En general, formula brevemente cosas que en los manuscritos anteriores eran extensas. Ej.: separación de ciencia y trabajo en el capitalismo.

4. Para el «proceso de producción del capital», el aspecto principal de nuestro tema, es la relación entre la ciencia y la producción. Este aspecto engloba algunas cuestiones de importancia económica.

4.1. Por ejemplo, la ciencia y los capitales individuales.

4.1.1. La ciencia es gratuita para ellos.

4.1.2. Es independiente de la dimensión del capital.

4.1.3. Comentario: es claro que está suponiendo una investigación libre y pública, sin secretos.

4.2. Y la cuestión principal: el maquinismo, capítulo 13.

5. El maquinismo es técnica científica. Su influencia en las relaciones de trabajo.

5.1. Comentario: esa influencia lo será también de la ciencia.

5.2. El principio de la explotación maquinista es la ciencia.

6. La contradicción dialéctica en que se va a apoyar el conocido esquema:

6.1. El lado negativo: la maquinaria rompe incluso la apariencia de contrato entre libres.

6.2. El lado positivo: el maquinismo, abolición de la adscripción perpetua del trabajador.

7. Desarrollos:

7.1. La maquinaria (por superación de la división manufacturera del trabajo) es base del socialismo.

7.2. «Aplicación capitalista» de la maquinaria y otras potencialidades de ella.

7.3. La confianza en que la maquinaria funciona de otro modo en la sociedad comunista se basa en la consideración analítica de la cuestión dentro de su sistema teórico y económico.

7.4. Más análisis: el maquinismo y la ley de caída tendencial.

8. El análisis permite una elaboración amplia de la situación maquinista capitalista.

8.1. Persistencia de la división manufacturera del trabajo.

8.2. Inversión de la relación trabajador-medio de trabajo.

8.3. Causa: diferencia entre proceso de trabajo y proceso de valorización.

8.4. Culminación de esos males con el maquinismo.

8.5. Papel de la ciencia en todo eso.

9. La lucha obrera y el maquinismo.

9.1. La distinción entre la maquinaria y su aplicación capitalista.

9.1.1. Polémica de las máquinas y el progreso.

10. Concreción final del esquema dialéctico.

10.1. Concreción política y material.

10.2. Papel de la ciencia.

11. Paréntesis: el esquema dialéctico no es progresismo acumulativo: OME 41, 102-103.

12. Coda: la excepcional sección 10 del capítulo 13 (Gran industria y agricultura): OME 41, 139-142.

Tema 7 (continuación): Últimos pensamientos: K II, K III.

1. No hay novedades importantes.

2. Algunas aportaciones:

2.1. La ciencia es incorporación de fuerzas naturales libres, como agentes, al proceso de producción.

2.2. La ciencia no le cuesta nada al capitalista.

2.3. Paralelismo ciencia-máquina en cuanto a la relación costes de producción-costes de reproducción.

2.4. Influencia de la ciencia en la composición orgánica del capital.

Nota: El paso de los Grundrisse.

1. Está en «Das Kapital von Geld», a continuación de su discusión de los vales de trabajo, donde muestra lo utópico de esta presunta solución, si se supone que sigue vigente el intercambio, el valor de cambio.

2. El asunto que me interesa se va anunciando a partir de esa crítica. Por ejemplo (pp. 75-76.)

3. El esquema dialéctico-realista tiene aún alguna otra formulación. Por ejemplo (p. 77).

4. Y ya a poca distancia de eso viene el paréntesis en cuestión (pp. 79-80).

Tema 7´: Últimos pensamientos (final)

1. Al empezar diré que

1.1. Por una parte, se podía ver a Marx como un iniciador de la sociología de la ciencia.

1.2. Por otra, que lo que él ha suministrado a una sociología de la ciencia es sólo una primera dilucidación de ese campo, con algunos desarrollos históricos y analíticos, y otros más especulativos.

2. Los contenidos de esa dilucidación son

2.1. Un análisis y una crítica de la ideología de la ciencia.

2.2. Lo que Merton llamaría una teoría sociológica de la ciencia, pero que a mí me parece merecer el nombre de sociología (macrosociología) de ella.

3. Sobre la ideología de la ciencia.

3.1. La «infamia» o el «cinismo» de la economía política.

3.1.1. Pero cinismo y verdad.

3.2. Ausencia de análisis ideológico de las ciencias de la naturaleza.

3.2.1. Presente, en cambio, en Engels, para bien y para mal (termodinámica).

3.3. El «interés desinteresado».

3.3.1. Noción inserta a veces en una explicación sociológica, por el ascenso o la seguridad de una clase.

3.3.2. Otras veces presentada a palo seco.

3.3.3. Doctrina del ethos estoico de la ciencia.

3.3.3.1. ¿Y el epicúreo? ¿Qué síntesis?

4. La macrosociología de la ciencia (teoría sociológica c).

4.1. La ciencia en el esquema dialéctico del cambio social, dentro de las fuerzas productivas.

4.1.1. Marx lo estudia en lo que llama maduración del capitalismo y en la transformación socialista.

4.1.2. La noción aparece muy tempranamente, de un modo general, pero completo.

4.1.2.1. Aunque tiene su exposición completa en los ms. de 1857/8 y 1861/3.

4.1.3. Se puede suponer vinculación de esta idea a Ferguson y a los socialistas ricardianos.

4.2. Ciencia, industria y maduración del capitalismo.

4.2.1. Separación y fusión de ciencia y trabajo en el capitalismo.

4.2.2. El científico como asalariado.

4.3. Ciencia y tecnología. Maquinismo.

4.3.1. Al ser la ciencia el principio de la tecnología, ésta la clave del maquinismo y el maquinismo la de la gran industria, la ciencia queda situada en una posición decisiva en el esquema dialéctico.

4.3.2. También hay análisis específicos de mayor o menor importancia.

4.3.2.1. La cientificidad del trabajo, condición de su cambio de cualidad.

4.3.2.2. La cuestión del coste de la ciencia.

5. Aunque el esquema dialéctico es trágico, sin embargo, puede inspirar fatalismo con optimismo histórico.

5.1. No «progresismo burgués», sino «salto cualitativo».

5.2. La trama hegeliana de eso es evidente, y tiene incluso expresiones de curiosa ingenuidad transcendentalista. Engels a Marx: 21/3/1869.

5.2.1. Por cierto, que ya contra la termodinámica.

5.2.1.1. Lo que me lleva a mencionar una última cosa, ya no vivida por Marx.

6. Podolinski.

6.1. Podolinski.

6.2. Martínez-Alier.

6.3. No son las metafísicas «fuerzas productivas», sino

6.3.1. El ateísmo ilustrado.

6.3.2. El irracional sentido del sentido cósmico.

6.3.3. Hegel.

Anexo 7. La última carta

Escrita en Barcelona, el 24 de agosto de 1985, tres días antes de su fallecimiento, creo que es la última carta que escribió Sacristán. Félix Novales Gorbea, que había sido militante del GRAPO, estaba encarcelado entonces en la prisión de Soria.

*

Félix Novales Gorbea

Preso político

Prisión de Soria

42071 Soria

Apreciado amigo,

Me parece que, a pesar de las diferencias, ninguna historia de errores, irrealismos y sectarismos es excepcional en la izquierda española. El que esté libre de todas esas cosas, que tire la primera piedra. Estoy seguro de que no habrá pedrea.

Si tú eres un extraño producto de los 70, otros lo somos de los 40 y te puedo asegurar que no fuimos mucho más realistas. Pero sin que con eso quiera justificar la falta de sentido de la realidad, creo que de las dos cosas tristes con las que empiezas tu carta -la falta de realismo de los unos y el enlodado de los otros- es más triste la segunda que la primera. Y tiene menos arreglo: porque se puede conseguir comprensión de la realidad sin necesidad de demasiados esfuerzos ni cambiar de pensamiento; pero me parece difícil que el que aprende a disfrutar revolcándose en el lodo tenga un renacer posible. Una cosa es la realidad y otra la mierda, que es sólo una parte de la realidad, compuesta, precisamente, por los que aceptan la realidad moralmente, no sólo intelectualmente (Por cierto, que, a propósito de eso, no me parece afortunada tu frase «reconciliarse con la realidad»: yo creo que basta con reconocerla: no hay por qué reconciliarse con tres millones de parados aquí y ocho millones de hambrientos en Sahel, por ejemplo. Pero yo sé que no piensas que haya que reconciliarse con eso).

Sobre la cuestión del estudio de la historia, repito lo que ya te escribí. a principios de septiembre podré hablar con Fontana, que estará aquí, y comentaremos el asunto. No tienes que temer en absoluto que, porque esté preso, no te vaya a decir lo que piensa. Fontana es un viejo militante, ahora sin partido, como están los partidarios de izquierda con los que él tuvo y tiene trato, pero no se despistará al respecto.

Tu mención del problema bibliográfico en la cárcel me sugiere un modo de elemental solidaridad fácil: te podemos mandar libros, revistas o fotocopias (por correo aparte) algún número de la revista que saca el colectivo en que yo estoy. Peo es muy posible que otras cosas te interesen más: dilo.

Por último, si pasas a trabajar en filosofía, ahí te puedo ser útil, porque es mi campo (propiamente, filosofía de la ciencia, y lógica, que tal vez no sea lo que te interese. Pero, en fin, de algo puede servir).

Con amistad,

Manuel Sacristán Luzón

Barcelona

Anexo 8: Sacristán en Asesinato en el Comité Central

Justo Cerdán-Sacristán aparece en Asesinato en el Comité Central (Barcelona, Planeta, 1981) en la página 50 como líder ⁴⁰ , como «un prometedor líder que había asimilado el lenguaje del partido y permitía que el partido se reconociese en él». Construye entonces Manuel Vázquez Montalbán un diálogo entre Justo Cerdán-Carvalho que arroja, como él mismo Vázquez Montalbán ha señalado, claros indicios sobre lo que pudo hacer sucedido entre ambos:

-Al menos me he librado del juicio por indisciplina -dijo Carvalho cuando pudo tumbarse en el jergón de la celda que compartía con Cerdán y un obrero de la Maquinista al que le habían roto la clavícula durante los interrogatorios.

-Olvídalo. Ha sido un malentendido.

-¿A qué me habríais condenado?

–Son tiempos duros, Pepe. Si juzgas duramente la incomprensión de los demás, juzga también duramente tu propia incomprensión.

Y algo más adelante:

-La cárcel no es deseable. No te da un certificado de calidad combatiente. Pero es una experiencia necesaria en la vida de un revolucionario. A ti te ha hecho un favor enorme.

-¿Por qué?

–Tu conducta fuera había levantado sospechas. Incluso se te vio un día saliendo de Vía Layetana y desde arriba me dijeron que te vigiláramos, que podías ser un confidente» [las cursivas son mías].

Cerdán reaparece más tarde en la página 87 (giro ecologista de Sacristán), páginas 96-97 (en tono irónico), pp. 101 y ss (asuntos bibliográficos, cena, lenguaje), pp. 111-112 (recuerdos), pero lo esencial sobre la relación inicial entre ambos está ya apuntado.

A esta desconfianza se refirió también MVM en una conversación con Haro Tecglen para Ajoblanco (coordinada por Óscar Fontrodona y José Ribas, enero 1993, ahora en www.vespito.net): «Un día, Manuel Sacristán, en una época en que yo pensaba que me estaba promocionando, y en realidad me estaba observando ideológicamente, me habló de la muerte del maqui libertario Quico Sabater…» -, y en una entrevista con El País de Catalunya, con ocasión de su nombramiento como doctor honoris causa de la Universidad Autónoma de Barcelona.

Anexo 9: Michio Morishima.

Estas son las dos referencias señaladas:

A. Sin crispaciones (1978)

La obra de Michio Morishima es buena representante de un ambiente intelectual exento de las crispaciones de filósofos e ideólogos, marxistas o antimarxistas, de hábitos mentales predominantemente literarios. Escribe Morishima: «Se puede decir sin exagerar que antes de Kalecki, Frish y Tinbergen, ningún economista, excepto Marx, obtuvo un modelo macrodinámico construido rigurosamente por medio de un método científico. […]. Nuestro acercamiento a Marx es distinto del de la llamada economía marxista […] Nuestra intención es reconocer la grandeza de Marx desde el punto de vista de la teoría económica moderna avanzada y, haciendo esto, contribuir al desarrollo de nuestra ciencia». (Michio Morishima, Marx´s economics. A dual theory of value and growth [La economía de Marx. Una teoría dual del valor y del crecimiento], Cambridge University Press, 1973. Preface.)

B. La grandeza sistemática de Marx (1978)

Lo mejor que debe Marx a su hegelismo juvenil y a su «redescubrimiento» de Hegel en los años 1850 es la virtud característica de su trabajo intelectual, a saber, la globalidad, el programa de una comprensión completa de la realidad social, del todo social. No sólo seguidores y continuadores, sino también críticos o autores ocupados en la refutación de las principales tesis de Marx han solido reconocer en la obra de éste una eminente calidad sistemática, una teorización de alcance particularmente extenso y profundo. Lo mejor que la epistemología de Marx debe a Hegel es su elaboración de la sentencia de filósofo ya recordada «lo verdadero es lo completo».

Entre los estudiosos de Marx poco o nada identificados con su pensamiento filosófico y político son, probablemente, Schumpeter y Morishima los que, con estilos muy diferentes, más han apreciado la grandeza sistemática del trabajo de Marx. También Joan Robinson.

Referencias: A. «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia», PM I, p. 319, n 1. B. Ibid., pp.342-343.

En el coloquio de esta misma conferencia, se le preguntó a Sacristán si no había una manera básica de tratar la estructura económica de la sociedad capitalista muy influenciada por la economía clásica y por Ricardo, por ejemplo, y en qué aspectos va más allá. En su respuesta, Sacristán hizo referencia a Morishima:

A mí me parece que la cuestión que tú planteas, a la que yo ya he mencionado porque al citar a [Joan] Robinson te acuerdas que he dicho se puede pensar que venga de Ricardo, a mí me parece que, desde un punto de vista de crítica textual, lo que dice la señora Robinson, o lo que acabas de decir tú, es operativo. Creo que se puede reconstruir el trabajo de Marx sobre base ricardiana, sin más, y presentar la herencia ricardiana como la que determina la sistematicidad científica de Marx, sus nociones estructurales y dinámicas consiguientemente.

A mí me parece que eso es lógicamente correcto. Mi convicción, que he intentado expresar, es que, en cambio, biográficamente no lo es. A mí me parece que si se intenta reconstruir no su pensamiento válido, digamos, o más válido teóricamente, no válido en el sentido de verdadero o falso, sino en el sentido de consistente, como teoría, si no se intenta sólo eso sino reconstruir la génesis de ese pensamiento, yo creo que la afirmación correcta es que le viene de Hegel, de la sistematicidad hegeliana, del desarrollo, de la Entwicklung, de la dialéctica, de la mediación, de la extrañación, de todas estas cosas que él había aprendido de Hegel. Y la prueba de que creo que mi tesis es la filológicamente correcta, no sistemáticamente que vale igual esto que tú dices, es que al reconstruir, sobre tu línea y la de Robinson, Marx a partir de la economía política clásica, puedes tirar a la basura, que a lo mejor no te perjudica nada, centenares de páginas de Marx. En cambio, con la lectura que yo hago te quedas con todas, también con las filosóficas y con las más enrevesadas hegelianamente.

Pero sobre el fondo que te interesa a ti como economista no tengo duda. Es claro que se puede reconstruir sin ni siquiera mencionar a Hegel si se trata de hacer marxismo. Es decir, dicho rápidamente, Morishima no tiene por qué saber que existió un señor llamado Hegel. ¿No estás de acuerdo con esta solución?

Anexo 10: Aproximaciones a dos clásicos de la tradición: Gramsci y Lukács.

En una entrevista de 1979 para la revista El Viejo Topo, publicada posteriormente en 1996, señalaba Sacristán:

Eso tiene que contar mucho entre los factores de mi inhibición. A mí me parece que la historia de Gramsci es la historia de una catástrofe. Por eso, entre otras cosas, no me puedo poner ahora a cultivar la moda Gramsci.¿Cómo va a haber esperanza de nada en la historia de una catástrofe? Uno puede tenerle mucho amor a Gramsci; yo se lo tengo, desde luego; es un figura muy digna de amor; pero no porque sea una perspectiva de éxito del movimiento obrero, sino que como cualquier mártir es digno de amor.

Junto con José Mª Laso, Jordi Solé Tura y Francisco Fernández Buey, Manuel Sacristán fue uno de los primeros y principales introductores del pensamiento del revolucionario sardo no sólo en España sino también en el ámbito hispanoamericano (recordemos la publicación de su Antología de Gramsci por Siglo XXI, en México, en 1970). Junto con Lukács y los dos grandes clásicos de la tradición, Gramsci ha sido uno de los pensadores marxistas que más ha influido en Sacristán: en su concepción de la propia tradición marxista, en su noción del intelectual comunista, en su compromiso militante, en la importancia que para su acción y su pensamiento político han tenido categorías como hegemonía, guerra de posiciones o bloque histórico, e incluso en su misma noción de la filosofía y del filosofar, sin olvidar, claro está, la profunda identificación de Sacristán con el hacer, con la vida, con la dignidad y resistencia militante, de alguien al que consideró un clásico y un revolucionario sin sombras.

La primera aproximación de Sacristán a Gramsci puede verse en la entrada «Filosofía», publicada en el suplemento de 1957-58 de la Enciclopedia Espasa (actualmente recogida en el segundo volumen de «Panfletos y Materiales»: Papeles de filosofía, Icaria, Barcelona, 1984, pp. 90-219). En el apartado «Algunas personalidades destacadas», Sacristán incluyó a J. D. Bernal, Mao Tse-tung y Antonio Gramsci. A este último dedicó las páginas 182-192.

A este trabajo inicial, hay que sumar «La formación del marxismo de Gramsci» (1967) (Sobre Marx y marxismo, Icaria, Barcelona 1983, pp. 62-84), inicialmente publicado en Realidad y Nous Horitzons; la voz del Diccionario de Filosofía editado por Dagobert Runes, y cuya traducción Sacristán coordinó: «Gramsci, Antonio» (1969) (recogida más tarde en Papeles de filosofía, op. cit., pp. 414-416), su Antología (México: Siglo XXI, 1970), en la que destaca no sólo la magnífica selección realizada, sino su sustantiva advertencia inicial, sus tablas cronológicas y sus imprescindibles notas de traductor, y el que fuera uno de sus últimos escritos de mayo de 1985: «El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel», presentación de la traducción castellana de Miguel Candel de Antonio Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía. Barcelona: Crítica, 1985 (reimpresa en Pacifismo, ecología y política alternativa. Barcelona: Icaria 1987, ed. de Juan-Ramón Capella, pp. 184-206).

Después del fallecimiento de Sacristán, Albert Domingo Curto ha trascrito, editado y presentado la introducción interrumpida de su Antología para Siglo XXI con el título El Orden y el Tiempo, Madrid: Trotta, 1998. Es obligado reconocer el magnífico trabajo realizado por Domingo Curto, así como el documentado texto que abre su edición: «A modo de presentación» (páginas 9-44).

Además de ello, en tres entrevistas a Sacristán, hay interesantes aproximaciones a la obra de Gramsci: en la de 1977, para Diario de Barcelona: «Gramsci es un clásico, no es una moda»; en la de 1979 para El Viejo Topo, editada póstumamente, realizada por Jordi Guiu y Antoni Munné (ambas han sido recogidas en: De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, Los Libros de la Catarata, Madrid 2004, pp. 81-90 y 91-114, respectivamente, edición de Francisco Fernández Buey y de Salvador López Arnal) y en la de 1979 para Nous Horitzons (ahora recogida en Intervenciones políticas, Icaria, Barcelona 1985, pp. 280-283) donde Sacristán da cuenta de la importancia del programa gramsciano en el consejo de redacción de la revista.

En el fondo de Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona, puede consultarse además un cuaderno «Gramsci» que contiene interesantes anotaciones de lectura sobre la mayoría de los escritos del autor italiano, al igual que el esquema detallado de una conferencia de mayo de 1977, impartida en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Barcelona con ocasión de la conmemoración del XL aniversario de la muerte de Gramsci.

En uno de estos cuadernos allí depositados, puede verse una nota autobiográfica de finales de los sesenta en la que se lee:

[…] Durante un cierto tiempo, la vida de mis rentas científicas fue soportable porque, gracias a la ausencia de perplejidad histórica, o sea, gracias a la convicción de estar reflejando realidad, me era al menos posible conseguir formulaciones generales que implicaban un programa o un objetivo político-cultural y de política filosófica. Una pieza típica de esa situación es el prólogo al Anti-Dühring. Años antes lo había sido el prólogo a Revolución en España. El mismo prólogo al Heine tiene ese elemento (M.S., profesión traductor, prologuista). El estudio de Gramsci empezó todavía dentro de esa constelación. Pero es posible que durante ese estudio empezara a desarrollárseme la perplejidad deprimente sobre el destino del movimiento socialista.

*

En resumen

I. Trabajos de Sacristán

1. «Filosofía». Papeles de Filosofía, pp. 186-192 (1958).

2. «La formación del marxismo en Gramsci», 1967 (texto corregido de una conferencia impartida en el Ateneo de Pontevedra: Realidad, Nous Horitzons). Sobre Marx y marxismo (PM I).

3.»Corrientes principales del pensamiento filosófico contemporáneo», Enciclopedia Labor, volumen X, p. 798 (con párrafos de del artículo de 1958). Breves ampliaciones.

4. «Gramsci, Antonio», Papeles de Filosofía, pp. 414-416 (1969). Diccionario de Filosofía.

5. El orden y el tiempo. Edición de Albert Domingo Curto (Trotta, 1998). Texto de 1969.

6. «Advertencia» 1969.

7. Gramsci, Antología. 1970. Presentaciones y anotaciones.

8. «Gramsci es un clásico, no una moda». Entrevista con Diario de Barcelona (1977). Acerca de Manuel Sacristán, Entrevistas con Manuel Sacristán.

9. Conferencia Facultad de Geografía e Historia (1977). Esquema. Reserva de la BC de la UB.

10. Notas biográficas. Entrevista con Jordi Guiu y A. M, Acerca de Manuel Sacristán, pp. 97-130; mientras tanto; Entrevistas con MS.

11. «El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel», Pacifismo, ecologismo y política alternativa, pp. 184-206 (1985).

+ Anotaciones de estudio. Reserva de la Biblioteca Central de la UB: Notas de lectura sobre la obra de Gramsci preparatorias de su Antología.

+ Documentación interna PSUC-PCE.

II. Referencias puntuales:

a) Presentación de: La proletarización del trabajo intelectual. Edición a cargo de Comunicación-Barcelona (Gramsci, intelectuales).

b) Conferencia «La función de la ciencia en la sociedad contemporánea». I.B. Boscán, 1981

c) Entrevista con Nous Horitzons, 1979. Intervenciones políticas, pp. 280-285.

d) Coloquio conferencia «Sobre Lukács». 1985

III. Bibliografía sobre Gramsci y Sacristán

a) «A modo de presentación». Albert Domingo Curto, 1997.

b) «Gramsci en España», Francisco Fernández Buey (El origen de este ensayo fue una ponencia presentada en el Congreso de Formia (25-28 de octubre de 1989) sobre «Gramsci nel mondo». Una primera versión del mismo se publicó en Arbor nº 530, tomo CXXXV, febrero de 1990; versiones corregidas aparecieron, en italiano, en las Actas del Congreso de Formia, al cuidado de Maria Luisa Righi, Fondazione Istituto Gramsci, Roma, 1995, y en Eric J.Hobsbawm y otros, Gramsci in Europa e in America, al cuidado de Antonio A. Santucci, Roma-Bari, Laterza, 1995).

c) J-R Capella, La práctica de MS. Una biografía política, Trotta, 2005.

d) Salvador López Arnal y Pere de la Fuente (eds), Acerca de Manuel Sacristán. Destino, Barcelona, 1996 (diversos autores).

e) Salvador López Arnal e Iñaki Vázquez (eds), El legado de un maestro. Papales FIM, Madrid, 2007.

En cuanto a la aproximación de Sacristán a Lukács, vale la pena destacar los tres trabajos contenidos en Sobre Marx y marxismo, ed citada: «Nota necrológica sobre Lukács», «Sobre el ‘marxismo ortodoxo’ de György Lukács» y el que en mi opinión es uno de los mejores trabajos analítico-marxistas de Sacristán: «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács». En Pacifismo, ecologismo y política alternativa (Icaria, Barcelona, 1987, edición de Juan-Ramón Capella), puede verse igualmente: «¿Para qué sirvió el realismo de Lukács»?.

En uno de los cuadernos depositados en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona, pueden verse estas anotaciones de lectura de Sacristán sobre Historia y consciencia de clase.

1. Nota de traductor, solapas

I. La presente traducción de los textos más célebres de la juventud de Lukács, los reunidos en el volumen Geschichte und Klassenbewusstsein (Berlin, Der Malik Verlag, 1923), estaba ya dispuesta hace muchos meses, para su incorporación a la edición deObras completas de Georg Lukács realizada por el editor Juan Grijalbo. La publicación se ha retrasado considerablemente por el explícito deseo del filósofo húngaro de no darla a la luz sin el Prólogo que el lector va a encontrar en la página que sigue. Este pequeño incidente que ha afectado al normal curso de producción del presente volumen documentará la importancia del citado Prólogo para juzgar la actual posición político-filosófica de Lukács. Sin duda era ocasión suficiente para una pieza así unos escritos que han ocupado vivamente a cuatro generaciones de revolucionarios europeos.

II. Historia y consciencia de clase, reunión de ocho ensayos escritos entre 1919 y 1922, publicada a principios de 1923, fue el primer libro del Lukács marxista y alcanzó una celebridad sólo comparable con la de los clásicos mayores de la filosofía y de la filosofía política.

Casi íntegramente comprensible como una recuperación filosófica del marxismo revolucionario en polémica con la tradición socialdemócrata, Historia y consciencia de clase tiene mucho en común con la temática y el estilo mental de otros importantes textos escritos, por los mismos años, con intención análoga como son ciertas páginas de Karl Korsch y Antonio Gramsci. Pero la erudición filosófica y literaria que Lukács poseía ya en sus años juveniles, admirable muestra del rendimiento que en ese sentido tuvo la vieja Universidad centroeuropea, burguesa y aristocratizante, hace inconfundibles las páginas de Lukács. Sus grandes conocimientos, valorizados por la pasión intelectual que manifiesta la prosa abarrocada y a veces convulsa del entonces joven filósofo húngaro, facilitaron a su agudeza la introducción de dos temáticas que hoy, al cabo de más de cincuenta años, son acaso aún más vivas y, desde luego, más populares que al aparecer Historia y consciencia de clase: el tema del método del «marxismo dialéctico» y el de la alienación. Éste es objeto del largo ensayo central del libro, «La cosificación y la consciencia del proletariado».

La presente edición va enriquecida por un prólogo que escribió Lukács en marzo de 1967. Se trata de una pieza muy instructiva para todo lector, pero muy particularmente para el lector socialista; en ella el filósofo toma posición ante la obra más célebre de su juventud. Dicho prólogo termina con las siguientes palabras: «no es tarea mía el precisar en qué medida determinadas tendencias correctamente orientadas de Historia y consciencia de clase han producido resultados adecuados, indicadores del futuro, en mi propia actividad y acaso en la de otros. Éste es todo un complejo de problemas cuya resolución dejo tranquilamente al juicio de la historia».

III. Georg Lukács nació en 1885 en el seno de una familia hebrea ennoblecida en los últimos tiempos del imperio austro-húngaro. Su primera orientación filosófica le sitúa a grandes rasgos dentro de las «ciencias del espíritu» de tradición neokantiana (Simmel, Dilthey, Max Weber). Ese horizonte filosófico tiene su primera obra de importancia, Die Seele und die Formen (El alma y las formas), celebrada por Max Weber.

Su adopción del marxismo -a través del tema hegeliano, marxista y sociológico-cultural de la alienación- está en lo esencial consumada en 1919. Ese año Lukács es Comisario del Pueblo para la Educación en el régimen socialista dirigido por Bela Kun en Hungría. Tras la sangrienta represión del movimiento obrero centroeuropeo por el pre-fascismo alemán y húngaro y por las tropas aliadas, Lukács vive en Austria, Alemania y la Unión Soviética. En el detalle doctrinal su evolución es más compleja: Geschichte und Klassenbewusstsein, su primera gran obra explícitamente marxista, no le resulta luego plenamente satisfactoria.

Durante toda su estancia en la Unión Soviética (hasta 1945), así como en las recientes vicisitudes húngaras, Lukács -criticado por Zinoviev en el V Congreso de la Internacional Comunista- es una complicada figura de pensador, muy independiente y creador y, a la vez, sumamente tradicional en su hegelianismo y en su teorización del llamado «realismo socialista».

Por la dimensión de su obra, especialmente en estética y teoría del arte, Lukács es sin ninguna duda, junto con Antonio Gramsci, uno de los dos pensadores marxistas más considerables de entre las dos guerras mundiales.

2. Anotaciones de lectura

Sacristán cita en sus notas por la edición alemana de Der Malik-Verlag 1, Berlín, 1923. Se sigue aquí su propia traducción de 1969 para Ediciones Grijalbo. Doy sólo una amplia selección de sus observaciones.

»

I. Prólogo a la primera edición (Navidades 1922, Viena)

1. Sobre Lenin:

Ese efecto se basa en que Lenin ha llevado la naturaleza práctica del marxismo a un grado de claridad y de concreción inalcanzados antes; se basa en que Lenin ha salvado ese momento práctico del olvido casi total en que se encontraba y, mediante ese acto teorético, ha vuelto a librarnos la clave de la comprensión correcta del método marxista (p. XLIV).

Es la explicación del leninismo de todos ellos, también de Gramsci.

Observar que en cualquier frase suelta aparece en el Lukács de entonces la obsesión del «método». Esto me lo tengo que aclarar sin dilación. «El «metodismo» del Lukács de la época estaba muy probablemente determinado por el hegelianismo: el método estaba en Hegel y era lo «propio de Hegel», en su «núcleo racional». Pero había que rechazar el sistema -que no podía ser sino el de Hegel. El que «la sustitución del metodismo» fuera el «sistematismo» tradicional de los posteriores rusos hace aparecer hoy en la práctica la tendencia de Lukács entonces. Pero se basa en la suposición de que todo pensamiento-sustancia es sistema.

II. «¿Qué es el marxismo ortodoxo?», Marzo 1919

1. La célebre expresión, máximamente cresa, de la reducción a método:

Pues suponiendo, aunque no admitiendo, que la investigación reciente hubiera probado indiscutiblemente la falsedad material de todas las proposiciones sueltas de Marx, todo marxista «ortodoxo» serio podría reconocer sin reservas todos esos nuevos resultados y rechazar sin excepción todas las tesis sueltas de Marx sin tener en cambio que abandonar ni por un minuto su ortodoxia marxista. Así pues, marxismo ortodoxo no significa reconocimiento acrítico de los resultados de la investigación marxiana, ni «fe» en tal o cual tesis, ni interpretación de una escritura «sagrada». En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Esa ortodoxia es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores (pp. 1-2).

a) Lo primero a objetar a este paso célebre es su desastrosa consecuencia respecto de la cientificidad del marxismo, al hacerlo en principio irrefutable por descubrimiento alguno.

b) La segunda objeción debe consistir en reprocharle la completa falta de dialéctica de su epistemología. En efecto, cuando «método» se usa en un sentido con implicaciones filosóficas directas, en un sentido no meramente técnico-instrumental, es imposible trazar una división significativa entre método y doctrina básica, pues casi sin «ampliación» el «entendimiento especulativo» se hace aquí «práctico» y viceversa, o sea, los teoremas fundamentales acerca de la realidad (y que, de ser de naturaleza científica, han de ser refutables en principio) son, en cuanto al contenido, lo mismo que las reglas generales del método. No tiene sentido separar el «método», el «marxismo dialéctico», de tesis como las siguientes: 1º. Los fenómenos sociales no están regidos para ni son explicables por potencias transcendentes. 2º. La categoría «clase» es la abstracción básica para la explicación de los fenómenos histórico-sociales porque las relaciones fundamentales de la sociedad son las de clase (A matizar, por la tesis marxiana del individuo). 3º. La consciencia de clase es un elemento de la situación de clase. Etc.

2. El punto crítico central de este artículo contra Engels es que no es suficientemente dialéctico porque no juega a la jerga hegeliana de la identificación de sujeto y objeto (pp. 3-4). A lo cual se añade la reducción de la dialéctica a la historia:

Esta limitación del método a la realidad histórico-social es muy importante. Los equívocos dimanantes de la exposición engelsiana de la dialéctica se deben esencialmente a que Engels -siguiendo el ejemplo de Hegel- amplía el método dialéctico también al conocimiento de la naturaleza. Pero las determinaciones decisivas de la dialéctica -interacción de sujeto y objeto, unidad de materia y práctica, transformación histórica del sustrato de las categorías como fundamento de su transformación en el pensamiento, etc.- no se dan en el conocimiento de la naturaleza (p. 5, nota 2).

Si esas «determinaciones decisivas» no están pensadas místicamente, se dan también en el conocimiento de la naturaleza. Negarlo es muy propio de gente diltheyanizada.

3. La concreta unidad del todo «como el tema de la dialéctica» es una expresión peligrosa, por la palabra «todo». Lukács no tiene la menor sensibilidad para esos peligros (pág. 7) .

4. La peligrosidad de la «totalidad concreta» se manifiesta muy bien en este caso, curiosamente adialéctico:

De este modo se pierde, con la recusación o la debilitación del método dialéctico, la cognoscibilidad de la historia. Con esto no se trata de afirmar la imposibilidad de describir más o menos precisamente y sin ayuda del método dialéctico personalidades, épocas, etc. de la historia. Lo que ocurre es que de ese modo es imposible la captación de la historia como proceso unitario (pp. 13-14).

Por supuesto, la formulación de su concesión está astutamente limitada. Pero la concepción misma es recusable: dialéctico es ante todo el conocimiento asintóticamente pleno de lo individual concreto. El lugar epistemológico de la dialéctica es el viejo tópos del conocimiento de lo singular, porque no hay singularidad concreta histórica que sea simple (histórica: social o natural).

5. La parte de razón del punto de vista de la «totalidad» está espléndidamente formulada:

El conocimiento de la objetividad real de un fenómeno, el conocimiento de su carácter histórico y el de su función real en el todo histórico constituyen así un acto indiviso de conocimiento (p. 16).

III. «Rosa Luxemburg como marxista», enero 1921

1. Otro punto de arraigo psicológico real y refutable del punto de vista de la «totalidad»:

Para el marxismo, pues, no hay en última instancia ninguna ciencia jurídica sustantiva, ni ciencia económica sustantiva, ni historia, etc., sino sólo una única ciencia, unitaria e histórico-dialéctica, del desarrollo de la sociedad como totalidad (p. 30).

Pero, por respetable que sea la motivación, las consecuencias son fatales. Introducen, en efecto, la equivocidad de «ciencia» a la que parece sucumbir también Althusser. Lo mejor es reservar «ciencia» para las ciencias en sentido moderno y llamar a lo otro conocimiento de lo concreto.

2. En ideologismo desencadenado:

Para el método dialéctico todo -sea lo que sea- gira siempre en torno al mismo problema: el conocimiento de la totalidad del proceso histórico. Por eso para él los problemas «ideológicos» y «económicos» pierden su recíproca extrañeza y fluyen los unos en los otros (pp. 37-38).

Tal vez la formulación no sea tan grave como sus consecuencias, hoy conocidas.

IV. «Consciencia de clase», marzo 1920

1. Un párrafo y medio en los que atiende al problema de lo concreto según su punto de vista, planteándolo correctamente pero con abandonos innecesarios:

Es obvio que también la ciencia histórica burguesa aspira a investigaciones correctas, y hasta que ella reprocha al materialismo histórico una violentación del carácter concreto único de los hechos históricos. Su error consiste en buscar lo concreto en el individuo histórico empírico¹ (ya se trate de un hombre, de una clase o de un pueblo) y en su consciencia empíricamente dada (psicología o de psicología de masas). Y así cuando cree haber hallado lo más concreto, ha errado del modo más pleno la concreción, la sociedad como totalidad concreta: el orden de la producción en una determinada altura del desarrollo social y la articulación, por él provocada, de la sociedad de clases. Al ignorar eso, la ciencia burguesa toma como concreto algo plenamente abstracto² […] Investigación concreta significa, pues, lo siguiente: referencia a la sociedad como un todo³ (pp. 53-54).

(1) Es la mejor fundamentación del punto de vista de la totalidad, en el supuesto de que haya que llamarla «todo», y no marco y componente de la concreción. Lukács olvida siempre que también la «concreción» de cada caso es un recorte abstractivo (asíntota).

(2) Noción hegeliana destructiva de lo empírico. No es la noción de Marx de La ideología alemana.

(3) Justo: pero no porque lo empírico sea abstracto (jerga hegeliana), sino porque lo empírico, como dice Marx, es el arrendatario, no EL HOMBRE.

V. «La cosificación y la consciencia del proletariado» [Escrito para el libro]

1. Practica una distinción tan radical entre cualidad y cantidad que hay que preguntarle de dónde se imagina que procede la primera. Y es natural que esto sea siempre desagradable para los hegelianos, porque, si no se quiere dar en mística, este problema documenta la fundamentalidad del análisis atomístico previo a la consideración estructural (= cualitativa) (p. 124).

2. En la cuestión de división del trabajo, racionalización y circularidad, Gramsci se distingue muy positivamente de Lukács, que llega a defender:

«la computabilidad del proceso de trabajo exige una ruptura con la unidad del producto mismo, que es orgánico-irracional y está siempre cualitativamente determinada» (pp. 129 ss).

Todo este asunto merecería estudio -y recusación con ella. Porque la «ruptura» con una unidad es sólo el primer (para Lukács) proceso fruto del principio cosificador de la calculabilidad. Sigue con todos los tópicos universalizantes pasados por Nietzsche-Bergson-Dilthey:

En segundo lugar, esa descomposición del objeto de la producción significa al mismo tiempo, y necesariamente el desgarramiento de su sujeto. A consecuencia de la racionalización del proceso del trabajo, las propiedades y las peculiaridades humanas del trabajador se presentan cada vez más como meras fuentes de error respecto del funcionamiento racional y previamente calculado de esas leyes parciales abstractas (p. 130).

Lo cual es esencialmente falso y, en la medida en que es verdad, reproduce una situación de la ciencia. Luego desarrolla la tesis de que no da lugar a una actitud contemplativa ante el producto y de todo ello pasa a Bergson y Klager:

Con ello pierde el tiempo su carácter cualitativo, mutable, fluyente (pág. 131).

El punto débil de todas las acusaciones a la moderna división del trabajo consiste en que sus autores no ven al artesano o al campesino precapitalista como productos históricos, como cultura: no ven en su «armoniosa unidad» el fruto de la brutal opresión, de la necesidad y escasez económicas y de la ignorancia no menos brutal -por lo que hace a toda la sociedad, también al noble y al clérigo- acerca de la misma existencia humana. Y así no ven -los críticos reaccionarios- la necesidad histórica de la «fragmentación» del hombre, no absorbido por el «centro» único, y cargo divino de «sentido», del hambre, la enfermedad, el terror, ni ven -los lukácses- la necesidad intelectual de una fuerte restricción en su faz ideológica, la progresividad de la intuición de la autocomprensión del hombre «centrado» en la ignorancia.

En línea de ese pensamiento, Lukács llega a atribuir al capitalismo, como esenciales, rasgos de toda producción científica, por supuesto (y exacerbadamente) de la socialista y de la comunista. Así lo hace, por ejemplo, al aplaudir estas palabras de Max Weber: «La moderna empresa capitalista se basa internamente ante todo en el cálculo [Escritos políticos, 1921, p. 142] (p. 138), cuando lo menos que Lukács tendría que contraponer a esa apologética disfrazada es que la empresa capitalista descansa ante todo en la explotación.

3. Lukács mismo percibe la relación de su discurso con el problema de la ciencia, y hace de vez en cuando declaraciones plenamente acertadas en su generalidad, pero a las que falta el reconocimiento básico de una dialéctica racional: que no hay más elementos para pensar dialécticamente que los ofrecidos por la ciencia, o los que se consiguen racionalmente con la mayor aproximación posible al modelo de la fundamentación científica.

Un ejemplo de unas formulaciones generales acertadas:

Esa consideración [desde un punto de vista externo, esto es, no desde el punto de vista de la consciencia cosificada¹] revelará (sin ser, por ello un reproche) que cuanto más desarrollada está una ciencia moderna, cuanto más plenamente ha conseguido claridad metódica acerca de sí misma, tanto más resueltamente tiene que apartarse de los problemas ontológicos de su esfera, tanto más resueltamente tiene que eliminar esos problemas del campo de la conceptualidad por ella elaborada (p. 147).

(1) Además de la unilateralidad antes señalada, esta crítica general tiene el defecto de identificar la positividad científica (y no sólo científica) con una forma de cosificación. ¡La metafísica sí que trataba de los problemas del ser! ¡y la «ciencia metafísica»! ¿Hay más clara consideración de los problemas del ser que la doctrina de los medios de producción y el opio?

Por todos esos vicios, también hay declaraciones generales profundamente erróneas, fundamento de la tesis de la ciencia burguesa (ejemplo: pp. 148-149). De ellas hay que recoger, sin embargo, la naturaleza sobreestructural de la ciencia.

4. Tesis increíble: que el nacimiento de la ciencia especializada significa el «reconocimiento de la irresolubilidad» del problema del todo (p. 164). Lukács es declarativo y verbal desde su juventud. Lo que el nacimiento de la ciencia moderna significa es la recusación de la doctrina tradicional del todo.

5. El mismo principio de la práctica queda, en cuanto que aparece, mitificado metafísicamente, porque ha de introducirse y realizarse en la filosofía (declarativismo).

«para resolver la irracionalidad de la cuestión de la cosa-en-sí no basta con emprender el intento de rebasar el comportamiento contemplativo, sino que, como planteamiento concreto, resulta que la esencia de lo práctico¹ consiste en superar y eliminar la indiferencia de la forma respecto del contenido, indiferencia en la cual se refleja metodológicamente el problema de la cosa-en-sí. Así, pues, lo práctico no se descubre, como principio de la filosofía, más que cuando se muestra un concepto de forma que no presente como fundamento y presupuesto metódico de su vigencia esa pureza horra de toda determinación de contenido, esa pura racionalidad» (pp. 171-172).

(1) La esencia de la práctica es teórica.

Con esto queda inaugurado el carnaval hegeliano de los conceptos fluidos y fluyentes.

6. Otro espléndido planteamiento de la problemática esencial de la dialéctica:

La génesis, la producción del productor del conocimiento, la disolución de la cosa-en-sí irracional, el despertar del hombre sepultado se concentran pues ya concretamente en torno de la cuestión del método dialéctico. La cuestión del entendimiento intuitivo (de la superación metódica del principio gnoseológico racionalista¹) cobra con ese planteamiento forma clara, objetiva y científica (p. 191) [segundo subrayado: MSL]

(1) Para que el planteamiento fuera completamente correcto bastaría con sustituir «principio racionalista del conocimiento» por este concepto: renuncia ideológica conservadora al conocimiento de lo concreto.

Es notable que los mejores planteamientos de Lukács arranquen del estadio en que Kant dejó el problema. Lo que hay que hacer es saltarse a Hegel y volver a empezar (en epistemología, basándose en Marx praxólogo).

Lukács, en cambio, sigue la mística vía hegeliana: «disolución de la rigidez de los conceptos» (p. 191), «la lógica […] del concepto concreto, la lógica de la totalidad» (p. 191). Pero si el concepto es concepto, es rígido, y la «lógica de la totalidad» está llena de las paradojas -que entonces los lukácses tienen que defender, como Hegel a Zenón.

7. La nota de la página 198 (nota 2) permite entender el por qué de su reducción de la dialéctica a la historia:

Con esto se problematiza la lógica misma. El postulado de Hegel según el cual el concepto es «el ser restaurado» (Werke [Obras], V, 30) no es posible más que presuponiendo la producción real del sujeto-objeto idéntico. Si falla este punto, el concepto cobra una significación kantiano-idealista que se encuentra en contradicción con su función dialéctica. Pero el mostrar detalladamente esto rebasa con mucho los límites de este trabajo (p. 198).

Está claro que ni siquiera para el primer pensamiento metafórico de estilo hegeliano que es propio de Lukács puede afirmarse el sujeto-objeto idéntico para la naturaleza sin anular la ciencia y sin caer en un pampsiquismo general, salvo en el hegelianismo.

Por lo que hace al carácter metafórico del pensamiento de Lukács: la abstracción de la teoría del proletariado sujeto-objeto idéntico de la historia a Marx se basa en la célebre frase juvenil: «Wenn das Proletariat [Cuando el proletariado]…»

Si nos tomáramos en serio tal interpretación de Lukács, añadiríamos: 1) El proletariado es el sujeto-objeto idéntico de la historia. 2) Luego: con el proletariado termina la historia, y no se ve por qué ha de disolverse. 3) Dejando eso aparte: no hay más realidad histórica que el proletariado. 4) La disolución del orden capitalista implica la disolución del proletariado. Luego el orden soviético sigue siendo capitalista.

8. Es notable que todo su maquiavelismo no le impida dar un espléndido cuadro de una ganancia decisiva de la «inorganicidad» burguesa: la consciencia de las clases explotadas acerca de su situación (pp. 219s). Es probable que contenga incluso una exageración -«Desde un punto de vista social objetivo no hay ninguna diferencia decisiva entre un esclavo «pensante» y un esclavo «inconsciente» […]» (p. 220)- cuya raíz es la vaguedad de este pensamiento «dialéctico». Lukács hipostatiza la contradicción entre la ideología burguesa de la igualdad y la libertad y la opresión económica y habla, en vez de ella, de cosificación. Como si el esclavo no hubiera estado cosificado por el hecho de que el régimen mercantil no estaba generalizado. ¿Habrá, en realidad, algo más cosificado que un esclavo, jurídicamente (incluso), declarado cosa? Algo falla en esa deducción de la cosificación a partir de la mercancía. La fetichización es quizás, propiamente, cosificación ideológica, destinada a ocultar la básica, que sólo en parte es nueva (burguesa). Pues está claro que también se puede hablar de cosificación (y también ideológica, pero distinta) para la Edad Media. La relación del dominio del señor se cosifica y fetichiza -ya lo creo- en excelencia innata del señor. Por tanto, sería más correcto ver las cosas acercando la sociedad capitalista a las anteriores: en todo hay cosificación de los oprimidos y de la relación de opresión. En la Antigua, mediante el derecho que cosifica explícitamente el esclavo. En la Edad Media, mediante la sacralización fetichista del dominio. En la capitalista, mediante la fetichización pseudo-naturalista de las relaciones mercantiles basadas en la coseidad de la mercancía. La organicidad de la sociedad medieval lejos de ser un bien, fue la cobertura ideológica fetichista de la situación. La ideología burguesa por su abandono del fetichismo sensu stricto, a causa del modelo científico, posibilita, como dice Lukács, la toma de consciencia. Marx ha descrito sólo la cosificación y el (metafórico en su propio uso) fetichismo burgueses porque no estaba estudiando los anteriores -y acaso por el peso «romántico» alemán.

1 La entrevista fue realizada por A. Munné y Jordi Guiu para la revista El Viejo Topo. No llegó a publicarse en su momento por indicación del propio Sacristán

2 Ahora en M. Sacristán, Sobre Marx y marxismo. Icaria, Barcelona, 1983, pp. 191-228. Para una breve antología de textos de Sacristán sobre Russell, véase anexo 1.

3 En anexo 2 puede verse una aproximación de Sánchez Vázquez a la obra de Sacristán.

4 Pueden verse sendas referencias al economista japonés en Manuel Sacristán, «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia». Sobre Marx y marxismo. Icaria, Barcelona, 1983. Véase anexo 9.

5 Nota JM: El dirigente revolucionario guerrillero Carlos Marighella fue asesinado en 1969 en una emboscada preparada por los militares; El dirigente revolucionario guerrillero Carlos Lamarca fue ejecutado por tropas del Ejército brasileño en 1971.

6 Sobre Ulrike Meinhof y Sacristán, véase el anexo 3.

7 El esquema detallado del curso puede verse en el anexo 4.

8 Sobre Carnap, véase el anexo 5.

9 Véase anexo VI,

10 Está recogido ahora en el primer volumen de Panfletos y Materiales, op. cit,

11 Todos estos ensayos de crítica literaria están recogidos en el tomo IV de sus «Panfletos y materiales«: Lecturas, Icaria, Barcelona, 1985.

12 Manuel Sacristán se casó, en segundas nupcias, con la profesora Mª Ángeles Lizón, actualmente profesora de Sociología en la Universidad Autónoma de Barcelona. Véase el documental «Sacristán en México». En: Xavier Juncosa, «Integral Sacristán». El Viejo Topo, Barcelona, 2006.

13 Además de sus intervenciones en el documental citado en nota anterior, puede verse un excelente texto del profesor Perrotini en el libro que acompaña a «Integral Sacristán»: Del pensar, del vivir, del hacer.

14 Puede verse la que seguramente es la última de sus cartas en anexo 7.

15 Ambas están recogidas en De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas a Manuel Sacristán Luzón. Los Libros de la Catarata, Madrid, 2004. Edición a cargo de Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal

16 Mª Ángeles Lizón, entonces profesora de la UNAM..

17 Desconozco la fuente de la inspiración nominal, pero las siglas recuerdan, obviamente, las del PSUC. Partir Socialista Unificat de Catalunya.

18 Su primera esposa, Giulia Adinolfi, falleció a principios de 1980. Véase el documental «Giulia» de Xavier Juncosa (Integral Sacristán, ed. Citada).

19 La autobiografía de Gerónimo, editada por Barret, con importantes notas de Sacristán, fue publicada en la colección Hipótesis de Grijalbo que el mismo Sacristán codirigía con Francisco Fernández Buey. Está anunciada la publicación de sus anotaciones, presentación y textos complementarios por Montesinos en 2009.

20 Puede verse ahora en: University of California San Diego (UCSD): http://roger.ucsd.edu/search?/aVital+de+Brito+Moreira%2C+Jorge/avital+de+brito+moreira+jorge/1%2C1%2C2%2CE/frameset&FF=avital+de+brito+moreira+jorge&1%2C%2C2

Title: Ciencia, concepción de mundo y programa en el marxismo / Jorge Vital de Brito Moreira. Published 1985

Location Call number Status

SSH 6th Floor HX40 .V48 1985a AVAILABLE

Permanent link for this record: http://roger.ucsd.edu/record=b3610036

Description 177 leaves ; 28 cm

Note(s) Thesis (maestría en sociología)-UNAM de México, 1985

Includes bibliographical references (leaves 173-177). Photocopy. [S.l. : s.n., 199-?]. Cover title. Subject(s) Sacristán Luzón, Manuel – Socialism – Philosophy

Author: Vital de Brito Moreira, Jorge

21 Véase anexo 10: «Aproximaciones a dos clásicos marxistas: Gramsci y Lukács».

22 Recogido en el volumen II de sus Panfletos y Materiales: Papeles de filosofía. Icaria, Barcelona, 1984, pp. 453-467 (en mi opinión uno de los mejores textos filosóficos de Sacristán). Es el texto de su intervención en un Congreso de filosofía celebrado en Guanajuato en 1981.

23 Recogido en Sobre Marx y marxismo, edit citada.

24 Publicado en México y en la revista mientras tanto en 1983, puede verse ahora en M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, Trota, Madrid, 2007 (Edición de Albert Domingo Curto).

25 Recogido igualmente en Sobre Marx y marxismo, ed. Citada.

26 Ibidem. Está anunciada su reedición en M. Sacristán, Sobre dialéctica, Montesinos, Barcelona (en prensa).

27 Recogido en el volumen II de Panfletos y Materiales: Papeles de filosofía, ed. Citada.

28 Estos tres últimos en Lecturas, Barcelona, Icaria, 1985.

29 Manuel Sacristán, Las ideas gnoseológicas de Heidegger, Crítica, Barcelona, 1995 (edición a cargo de Francisco Fernández Buey).

30 Efectivamente, familiares republicanos, un hermano socialista del padre de Sacristán. Sobre este punto, véase Xavier Juncosa, «Sacristán en México».

31 Nota JM:: Para más informaciones sobre este punto vean mi entrevista «Democracia made in USA» para la revista brasileña IDEAÇÃO.

32 El profesor, amigo de Sacristán y lógico Jesús Mosterín hizo un comentario idéntico. Véase: Salvador López y Arnal y Pere de la Fuente (eds), Acerca de Manuel Sacristán. Destino, Barcelona, 1996.

33 Nota JM: Doy testimonio de esa cotidianidad y sus relaciones con el imperialismo americano en la segunda parte de mi libro Memorial da Ilha y otras Ficcões: Aquí hay un relato titulado «Peligroso Marginal Armado» que se refiere a aquel durísimo período de la historia de Brasil.

34 Nota JM: En otro cuento, escrito en español, «La muerte y el Farolito», segunda parte de mi libro de ficción referenciado, evoco desde México esa macabra situación en Brasil.

35 Véase M. Sacristán, Lecturas, ed. Citada.

36 Justo Cerdán es el nombre del personaje. Véase el anexo 8.

37 Ambos en M. Sacristán, Lecturas, ed citada.

38 El inolvidable libro de Hofstadter fue publicado en España por Tusquets con el título: Gödel, Escher, Bach: Un eterno y grácil bucle.

*Este breve escrito está inspirado en un texto de 1986 que elaboré para un acto de homenaje a Sacristán en México (publicado posteriormente en Filosofía y circunstancias, Anthropos, Barcelona, 1997, y en mientras tanto, nº 30-31, 1987, 115-122) y en la entrevista que mantuve con Xavier Juncosa, durante su estancia en México en 2004, para los documentales de «Integral Sacristán».

39 Ahora en M. Sacristán, Seis conferencias. El Viejo Topo, Barcelona, 2005.

40 Jorge Vital de Brito Moreira me ha señalado que «la numeración de mi edición de Planeta no se ajusta enteramente a las páginas de tu edición (Planeta de 1981) de la misma novela. Por ejemplo, la referencia que tu haces en Cerdán como líder (Pág. 50), se encuentra en mi edición en la pagina 45 .Más adelante, Cerdán aparece en muchas otras páginas de mi edición: 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86. 87, 88, 89 y 90. Es en la Pág. 78, donde se encuentra el discurso a través del cual descubrí el personaje de Cerdan por la primera vez: -No es por azar que a pronto de entrar en la psicosis…

Es muy probable que Jorge V. de Brito Moreira haya manejado otra edición de la obra de Manuel Vázquez Montalbán.