Vivencias del Movimento Sem Terra

La intención del presente artículo es ofrecer y comentar un ejemplo de lo que se podría denominar socialización del pensamiento autónomo [1], a saber, una de las múltiples experiencias de convivencia en un asentamiento concreto del Movimento Sem Terra brasileño. Es interesante recurrir a experiencias sociales tan rotundas como la del MST para ayudarnos a reflexionar, en un diálogo conjunto de las ciencias sociales con la filosofía, sobre las nutridas alternativas de organización y estrategias de combate a la globalización socioeconómica, que están operando como contrapoderes fácticos crecientes especialmente en los ámbitos del sur (África y América Latina) [2].

A modo de previo sobre el MST: la condición política de la ocupación

Mucho se ha escrito en torno al Movimento Sem Terra (MST) y, sin duda, seguirá haciéndose con profundidad muy superior de la que puedo expresar en este breve texto. No pretendo detallar ni la historia original del MST, ni su conflictiva relación con el gobierno brasileño, ni un conjunto de conclusiones generalizables a todos los asentamientos de un país tan vasto como Brasil. Los datos que se ofrecen, pues, y las reflexiones en torno a ellos se circunscriben a mi experiencia concreta en la comunidad citada y, por el momento, no buscan más que la posibilidad de cierta dosis de pensamiento autónomo conjunto en el seno de los muchos encuentros de pensamiento libre que se generan, aquí en occidente, allá en África o en América Latina, el «corazón del combate» [3] actual entre otros.

Mi interés por hacer confluir, en mutuo diálogo, la filosofía con las ciencias sociales (la antropología especialmente, debido a su versatilidad) se inscribe asimismo en mi convencimiento de la riqueza que existe en toda hibridación y mi rechazo de los purismos epistemológicos y metodológicos, así como de las poco porosas fronteras departamentales de la academia.

El empleo de experiencias antropológicas (y etnográficas) concretas, es decir, la recurrencia a la realidad tangible como pretexto para la reflexión filosófica (desde la filosofía política especialmente, pero no sólo) me parece una de las vías más fructíferas del pensamiento que hoy nos cabe ensayar.

Las comunidades brasileñas del MST están motivadas en primera instancia, como indica su nombre, por la carencia inicial de tierras en un orden social que las ubica en el estamento más empobrecido (a menudo en los suburbios de las grandes ciudades) y que les ha empujado, desde hace décadas, al desarrollo de la estrategia que constituye esta peculiar experiencia social. En otras palabras, las comunidades del MST no se conforman en torno a una identidad étnica, religiosa o nacional sino, acaso, social y de clase; más sencillamente, por necesidad, una necesidad que en su caso no es sólo supervivencial sino de dignidad social; un requerimiento moral y simbólico, por tanto.

Se ha debatido mucho sobre la condición política, en el sentido tradicionalmente fuerte del término, de la conducta de ocupación del MST. La principal disputa se establece en torno a la versión de la invasión de tierras, lo que implica un comportamiento violento por parte de los actores sociales, frente a la interpretación más fiel de la ocupación, que se realiza sin violencia y sin menoscabo directo de ningún agente particular. Mi opinión, y la explicación que hallo más honestamente próxima a la realidad, es que el MST no ha llevado a cabo invasiones violentas de tierras en ningún caso: no se ha expulsado a ninguna población previa; no se ha esquilmando, expropiado o expoliado ningún poblado, cosecha o atribución ajenas.

El hecho palmario y exclusivo en el que consiste la ocupación es el uso de latifundios no cultivados, ni habitados ni aprovechados de ningún modo visible durante muchos años atrás, para la vida y la producción de las nuevas comunidades. Estos latifundios tienen un dueño legal, naturalmente, por lo general en la persona de grandes propietarios; pero, insisto, llevaban largo tiempo sin ser empleados de forma alguna. Las personas del MST afirman que actúan como lo hacen porque hay «muitas famílias sem terra e muitas terras sem família» [4].

Tanto activistas como teóricos han acuñado una condición política y una definición de la apropiaciones territoriales del MST, desde la ciencia social, bien diferente como decía de la de «invasión» (por las razones aludidas) y más próxima a las de desobediencia civil y la ocupación cívico-social al modo occidental (aquí llamado «movimiento okupa» y desarrollado en ámbitos urbanos, aunque también auspiciado por motivos socioeconómicos estructurales en muchos casos). La ocupación territorial del MST, que no busca la propiedad exclusiva sino más bien el usufructo que permita la vida y la dignidad, que no emplea la violencia directa ni ofensiva, que no viola ningún derecho humano básico, está cimentada en ciertos pilares reinventados de socialismo y comunismo cristiano (heredero de la teología de la liberación), y representa hoy una de las más vivísimas alternativas, a mi juicio, de convivencia sostenible (social y económicamente) en la globalización neoliberal. Dicho de otro modo, creo que nos hallamos frente a un potente cáncer para el capitalismo: las tierras del MST no se compran ni se venden; sólo se cultivan y se «viven». Por ende, dentro de las comunidades no se maneja dinero para el intercambio, sino que éste se realiza directamente entre productos en una recuperación del valor de uso frente al valor de cambio. Salud y larga vida al Movimento Sem Terra.

San Miguel de Itaipú: el nombre propio de una experiencia comunitaria

La formación de la comunidad de San Miguel de Itaipú atravesó, como es habitual en la actuación del MST, varias fases procedimentales. Hace aproximadamente una década los primeros grupos de personas acamparon en las tierras cercanas a Foz do Iguaçú, casi en la frontera con Paraguay y Argentina, junto a las famosas cataratas rutilantes (expropiadas sin tanta discusión, por cierto, a los nativos guaraníes hace tiempo). La primera fase consiste, pues, en un «acampamento», con todas las incomodidades y dificultades de carencias a todos los niveles: construcciones, cultivos, organización… Esto no resulta humanamente más duro, sin embargo, que la humillante vida en una favela…, y además cuenta con el elemento de la propia dignidad; insisto en lo primordial de la dignidad que hay en la autonomía (vital, laboral, de cualquier índole), y de la dignidad irrenunciable para que la identidad no quede profundamente derrotada. La gente del MST ahora cuenta con un trozo de tierra y una vida más sana, más alegre, «llena de alegría, la mayor riqueza que hay», nos decía uno de los informantes [5]. Se observa la congruencia entre la dignidad y la utilidad en una existencia no exenta de dureza, ni mucho menos, pero sí de opresión y sumisión; pienso que la gran fuerza simbólica y política del MST se halla en estos elementos, como trataré de expresar en las reflexiones más adelante.

Durante años se convive, pues, ensayando el diálogo y trabajándolo como primera herramienta , en tiendas de campaña hechas con plásticos y palos de madera, mientras se realizan las primeras construcciones, se trazan los primeros proyectos de cultivo comunitario y se compone el orden de administración de pequeños pedazos de tierra a familias y personas concretas. La fase de «acampamento» puede ser larga y constituye un proceso de generación de hábitos comunitarios; como nos decía uno de sus moradores, anciano ya, «no es una conquista de tierra sino de amigos», que quieren acostumbrarse los unos con los otros a trabajar juntos, a luchar juntos.

Cuando las personas de San Miguel de Itaipú comenzaron su andadura en torno al año 1996, sólo había veinte familias en las mil hectáreas de un terreno donde hoy se asientan unas ochenta familias. Apenas quedan hoy personas acampadas, porque se ha constituido ya prácticamente con toda su plenitud la segunda fase: el «asentamento» o asentamiento. Éste es ya un poblado, una «ciudad rural» si se quiere, una comunidad hábilmente organizada donde existe una redistribución comunitaria de las cosechas, donde cada familia o agente individual disfruta de un trozo de tierra y una casa construida propios (y por ende, no menos importante, una consideración y un lugar simbólicos y tangibles en la comunidad), donde existe un reparto de trabajos comunes, un huerto medicinal, una escuela de formación en especialidades varias, una sala informática con conexión a la red mundial en sistema Linux, y un sistema decisional asambleario; también son áreas espaciales comunes la iglesia, el campo de fútbol o la sala de fiestas.

Hay en el asentamiento una mayoría católica (90 por ciento), con ninguna incidencia según me relataron de otros cultos tradicionales como el candomblé. Las uniones de parejas que se practican son de tres tipos: bodas católicas, bodas civiles y «parejas libres», de hecho (legitimadas sencillamente mediante la convivencia).

La organización del asentamiento se establece en torno a principios socialistas-comunistas de división del trabajo e igualdad de género, según una perspectiva de conciencia internacional. Cada sector trabaja con un compañero y una compañera («sin las mujeres la lucha es sólo para la mitad», afirman), y funciona un tipo de trueque interfamiliar. Labores como limpiar espacios comunitarios, hacer el pan diario o cocinar son realizadas por voluntarios que rotan los turnos; naturalmente, esta dinámica resulta exitosa porque la mayoría se ofrece voluntaria: es obvio que los sistemas de reciprocidad y redistribución requieren de una suerte de solidaridad grupal sistémica, orgánica, para sostenerse .

Sobre este aspecto de la solidaridad, es importante reseñar que se observa con frecuencia el voluntariado de personas ajenas en un principio al MST (sector burgués o acomodado de zonas urbanas, por ejemplo; también internacional), que durante periodos más o menos largos, o incluso de forma definitiva, se unen al movimiento para colaborar de modos diversos (en formación, por ejemplo, poniendo al servicio de la comunidad sus posibles especialidades). Durante mi estancia conocí al menos a dos personas en esta situación, que de modo temporal durante unos meses estaban dando clases voluntariamente en la escuela del asentamiento; afirmaron estar «sintiendo la tentación» de quedarse.

Uno de los elementos más importantes de San Miguel de Itaipú, que acabo de mencionar, es su escuela; ésta, denominada «Florestán Fernandes» (en honor del gran educador, pedagogo y comprometido activista social en el MST que fue Fernandes), se dedica a la formación en las diferentes especialidades y técnicas comunitarias (cinco o seis dependiendo del caso) y ofrecidas no sólo a los habitantes de la propia comunidad sino también a otras. Es decir, se realizan «intercambios» de alumnado para aprovechar las distintas ofertas de comunidades asentadas varias, en la inspiración de la conexión y el asamblearismo global del MST como movimiento en red. De hecho, durante mis días de convivencia allí estaba desarrollándose un curso de formación en agroecología de tres meses de duración; un grupo de unos cincuenta jóvenes de ambos sexos pertenecientes a otras comunidades habitaban allí durante el tiempo correspondiente al curso .

La sala destinada a reunión de asambleas plenarias resulta fundamental para la vivencia comunitaria de la identidad colectiva; además, es aprovechada para funciones prácticas, como espacio para las clases de los cursos de formación por ejemplo. Esta sala, amplísima (con sillas y mesas e incluso un pequeño escenario), muestra iconos, banderas, símbolos y proclamas varios del MST, claros elementos para la formación de la cohesión de la identidad.

Otros espacios comunes, contiguos o cercanos a la sala plenaria, son el aserradero (también con pilas de lavar y lugares para tender ropa), el comedor y la cocina, el horno para hacer pan o los dormitorios comunitarios (también con pequeñas salitas de lectura y de estar) donde se alojan los estudiantes de otros lugares o los visitantes como nosotros. La buena organización en los turnos rotatorios (de limpieza, cocina, etc) es realmente notable, así como la disciplina en los horarios (a la hora de acostarse, levantarse, comer o acudir a los trabajos) y el funcionamiento real del método asambleario. Con respecto a este último, por ejemplo, el grupo de jóvenes del taller de formación operaba en subgrupos que elaboraban distintas propuestas de acción sobre temas diversos, tras lo que se trataba de consensuar en grupo estrategias y conclusiones (esto sirve de «entrenamiento» para las asambleas posteriores de mayor envergadura ). También de este modo se crean las canciones, himnos o proclamas del MST; algunos de ellos, mostrados en carteles que decoran la sala de plenos, rezan consignas tales como: «companheirismo», «resistência», «organizidade», «projecto popular», «esperânça», o «multiplicar a base da organizaçao, tomar a conciência para fazer transformaçao» .

El sector de salud comunitaria (una de las posibles especialidades de formación) promueve una práctica de la salud alternativa a occidente y tradicional. Se cultiva un huerto medicinal y se gestiona una farmacia altamente diversificada, con atención diaria a la comunidad; cada diez familias hay un técnico de salud comunitaria. Los técnicos en agroecología (uno por cada cincuenta familias) se ocupan, por su parte, de la propuesta, diversificación y gestión de cultivos ecológicos, que operan además de recuperadores de semillas tradicionales autóctonas: los frijoles, el maíz, el arroz… Se favorece el barbecho como medida ecológica de descanso de la tierra y se pretende reducir al máximo el uso de agroquímicos. La pesca que se realiza está asimismo limitada a unos márgenes sostenibles y el respeto a los ciclos de reproducción para evitar la esquilmación de las lagunas.

Como afirman ellos mismos, «para ser libre, la gente tiene que tener su propia producción de semillas», no depender del arbitrio del mercado; la gente será libre el día que tenga alimentación saludable, dicen, sin depender de grandes empresas multinacionales. Resulta asombrosa la alta conciencia que muestran los habitantes de San Miguel de Itaipú con los que me relacioné sobre la realidad internacional actual, las implicaciones políticas, sociales y económicas de la globalización neoliberal, las intenciones profundas de organismos como el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional y, en general, los abusos estructurales a los que los pueblos de América Latina (Brasil en concreto) se ven diariamente sometidos. Ellos y ellas son lo más alejado del lumpen proletariado del que se lamentaba Bertolt Brecht hace décadas, son auténticos expertos de su realidad, de su situación… muestran en sí mismos el poder transformador de la toma de conciencia, del conocimiento.

Reflexiones: la bondad social sostenible en los tiempos globalizados

«El futuro pertenece a los pueblos, no a los imperios» (Paulo Freire)

Antes de comenzar a concluir quisiera advertir sobre la apariencia de un exceso de optimismo por mi parte ante la experiencia del MST, o acaso una visión que pudiera antojarse irrealmente benévola. Pienso que la presbicia social ante los problemas y los conflictos es casi tan perniciosa como la violencia activa; constituye además a mi juicio, por otro lado, una de las epidemias de nuestros tiempos. He tratado de evitar sin embargo pecar de présbita en mi aproximación al MST; soy consciente, al menos en cierta medida, de las dificultades del movimiento, que naturalmente no es una estructura perfecta. Los mismos informantes reconocían, por ejemplo, las complicaciones que presenta a menudo el ejercicio del diálogo (y tal vez a causa de ese reconocimiento son capaces de lidiar con los problemas que acarrea). En cualquier caso, y a pesar como digo de objeciones, obstáculos (internos y externos), represiones o vaivenes, la experiencia del MST es tan original y tan exitosa en la mayoría de los casos que todo acercamiento a su conocimiento me parece inestimable.

El MST puede ser entendido como un raro ejemplo de combinación de las esferas o áreas de lo social y lo comunitario; si recordamos la distinción de Tönnies-Fromm entre las tres esferas relacionales humanas, a saber, la individual, la comunitaria y la social (ambas incluyentes y progresivamente mayores), reconoceremos la gran carencia de la segunda esfera, la comunitaria, que se padece por lo general en sociedades complejas occidentales. Ante una hipertrofia falaz del individuo (digo falaz porque no está cimentada en realidad en la autonomía, sino en la heteronomía «mass-mediática» más desatada), se desborda la heladora multitud impersonal de la esfera social, enorme, inabarcable para las personas concretas. El ámbito comunitario, entre una y otra medida, podría operar de charnela solidaria entre el individuo aislado y la sociedad gigante, también aislada como concepto hostil; en occidente, sin embargo, y hablo como mujer occidental desalentada de su propia cultura, la brecha se extiende vorazmente, mientras que las tendencias neoliberales de la globalización amenazan con trasladar esta misma brecha a sociedades distintas, o al menos distintas hasta el momento.

La experiencia del MST muestra que hay formas diferentes, alternativas, de hacer las cosas, es decir, de gestionar la res publica; que es posible la vida aún en un ámbito rural, que es posible la vida aún sin un exceso de lujos burgueses absurdos, que es posible la vida aún conociendo el nombre de los vecinos que viven cerca de una misma.

No en vano estudiosos de otras sociedades «distintas», en el sentido que intento explicitar, ven con fatales ojos que la «democracia neoliberal» (es decir, la no-democracia) alcance estos otros mundos; no en vano el gran africanista catalán Ferrán Iniesta, amante de África, afirma que no sería más deseable para este continente que hubiera atravesado una «revolución de la Modernidad» al modo occidental, y que ahora copiara sus porosas estructuras enfermas . No en vano están fracasando los grandes proyectos occidentales, el exceso de urbanismo o el exceso de tecnología ciega de humanización , mientras en América Latina bullen y rebullen contestaciones contestatarias, alternativas como el MST, rebeliones como el Foro Social Mundial.

Me estoy alejando demasiado, sin embargo, del objeto de este texto (y lamento de antemano ante su lectora o lector si el tono ha llegado a ser apocalíptico). Regresando a la cuestión, hay un aspecto del MST que conviene comentar con cierto detenimiento, a saber, el elemento de la desobediencia civil que acarrea, y que ya fue mencionado en la introducción. En efecto, pienso que el MST constituye en buena medida, y entre otras cosas, un ejercicio o experimento de desobediencia civil. Ésta, desde siempre (¡Sócrates!) y por supuesto desde la radical defensa de Henry David Thoreau, no ha dejado de ser legítimamente admisible dentro de la democracia, considerada incluso una práctica esencialmente demócrata ya que el desobediente actúa en conciencia y ateniéndose a las posibles posteriores sanciones legales de su sistema. Pero, a pesar de este reconocimiento basal de legitimidad, siempre que nos topamos con un nuevo ejemplo de desobediencia civil conviene evaluar la bondad del caso concreto; en el que me ocupa, creo que se puede afirmar con rotundidad la legitimidad de la acción, la legitimidad, en fin, de la desobediencia en la ocupación territorial por parte del MST.

Como se ha dicho , el deber cívico de obediencia al Estado soberano en una democracia representativa decrece en proporción directa al decrecimiento del vínculo entre representante y representado; si la gente del MST no se siente debidamente atendida por el gobierno brasileño, de forma sistemática, histórica y estructural, entonces es justo pensar que su obligación de lealtad sea también pequeña. A este respecto, además, cabe mencionar que en efecto las relaciones entre el MST y el gobierno brasileño han llegado a ser en ocasiones de alta conflictividad, a causa de las represiones extraordinaria e innecesariamente violentas por parte del segundo hacia el primero; como se indicó más arriba, la única violencia que ha llegado a desarrollar el MST ha sido exclusivamente defensiva.

El MST ha propuesto modelos de vida sostenibles ecológica y socialmente; lleva décadas funcionando, y resiste. Constituye también a mi juicio una reinvención del socialismo adaptado a un medio eminentemente rural (más allá de la aplicación urbana del marxismo más clásico; como sabemos, Marx no escribía para los campesinos, por otro lado tradicionalmente conservadores, sino para los proletarios y desde la asunción de un alto grado de industrialización urbana). Por ende, hay en el MST un potente reconocimiento y una búsqueda activa de la igualdad en aspectos de género, así como una asunción de la importancia de las funciones simbólicas para la formación de la identidad grupal (comunitaria, regresando a la segunda esfera de Tönnies-Fromm). Esta última cuestión no es ni mucho menos baladí: otra más de las crecientes carencias en las sociedades complejas occidentales es la pérdida de lo simbólico (con la consecuente pérdida de referencias identitarias compartidas) o, peor aún, el recurso a sistemas simbólicos violentos y totalitarios. La mística es necesaria para la identidad humana, mas no forzosamente en la forma de una mística religiosa exclusivista ni, desde luego, de una mística de la trascendencia justificadora de toda injusticia o desigualdad (como ha sido tan frecuente).

En definitiva, creo que puede considerarse la experiencia de los Sem Terra brasileños como una formidable práctica de transformación social , una práctica alternativa de «socialización del combate», una práctica política en el camino de otro mundo posible, de generación de contrapoderes capaces de enfrentarse, no destruyendo sino efectivamente construyendo y transformando, al poder ubicuo, multifactorial y anónimo del neoliberalismo en el planeta globalizado.

Con respecto a la conexión entre la antropología y esta reflexión, de índole más filosófica o especulativa, llevada a cabo sobre la experiencia del MST, no quisiera dejar de matizar ciertos aspectos, ciertas voluntades propias. Una vez más podemos emplear la antropología, la mirada etnográfica concretamente, como plataforma para ser voceros, aunque seamos sólo y siempre humildes voceros. Una vez más la antropología muestra su vocación más genuina y depurada, a saber, la de contemplar e intentar comprender las texturas del mundo, las palabras culturales, las vidas sociales de los pueblos. Más allá de sus «orígenes coloniales», esta disciplina anhela hoy utilizar su propio método, su propio utillaje disciplinario y teórico, para penetrar en los entramados de las vivencias culturales humanas, entenderlas, dar cuenta de ellas y, por ende, irremediablemente, aprender y enseñar a amarlas.

Quisiera terminar este texto con las palabras de Florestán Fernandes a las que las gentes de San Miguel de Itaipú, transformadoras y creativas combatientes de la bondad social, apelan como una de sus más importantes consignas:

«A grandeza de um home se define por sua imaginaçao e sem uma educaçao de primeira qualidade a imaginaçao é pobre e incapaz de dar ao homem instrumentos para transformar o mundo»

* Ester Massó Guijarro es investigadora del departamento de Filosofía de la Universidad de Granada.

Referencias bibliográficas:

Eudald Carbonell, Aún no somos humanos. Propuestas de humanización para el tercer milenio, Barcelona, Península Atalaya, 2002.

Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, México, Fondo de Cultura Económica, 1963.

Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, Barcelona, Paidós, 2002.

John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, México, El Viejo Topo, 2002.

Ferrán Iniesta, El planeta negro. Aproximación histórica a las culturas africanas, Madrid, Los Libros de la Catarata, 1998.

Peter Singer, Democracia y desobediencia, Barcelona, Ariel, 1985.

Boaventura de Sousa Santos: Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Madrid, Palimpsesto, 2003.

Agustín Squella: «¿Quedan preguntas para la filosofía del derecho en un mundo globalizado?», ponencia del XXII Congreso Mundial de Filosofía del Derecho y Filosofía Social, celebrado en Granada (España) del 24 al 29 de mayo de 2005.

Notas: