Los intelectuales y la cultura

Introducción

El presente trabajo tiene como objeto examinar las concepciones de Antonio Gramsci sobre los intelectuales y la cultura. Dichas concepciones tuvieron gran importancia no sólo en el contexto social y cultural del pensador revolucionario, sino del debate político y social que se suscitó en el país y en el resto de Europa. Entre otros muchos problemas, la cultura y los intelectuales florecieron expresiones en la vida de Italia de fines del siglo XIX y las primeras décadas del siguiente siglo que el autor estudió y debatió. Las grandes polémicas y luchas sociales que se suscitaron, fueron muy palpables en los espacios públicos. Gramsci veía en aquella época, entre otras cosas, que la cultura sería el arma del mundo occidental capitalista para su expansión; que en lo concreto, fue una de tantas expresiones en que se manifestó la llamada Guerra Fría. Así, en lo que sigue, examinaremos, en primer lugar, las concepciones de Gramsci antes citadas, en segundo lugar, estudiaremos a otros autores que abordaron dichas concepciones, con el fin de compararlas y/o contrastarlas, y dar cuenta cómo se han abordado. Es pertinente decir, por otro lado, que las citadas concepciones de Gramsci sigue siendo una herramienta de análisis para comprender nuestra realidad social.

I. Las concepciones de los intelectuales y la cultura en Gramsci

El trabajo titulado Cuadernos de la Cárcel, se le llamaron así luego de que fueran reunidos y publicados, están formados por una cantidad de notas que Gramsci escribía, reflexionaba e investigaba mientras permanecía en una prisión durante el régimen fascista italiano de Benito Mussolini. Un autor cuya intención era investigar sobre lo que vivía y acontecía en Italia y Europa de su tiempo. Se plasmó desde las primeras notas cuando analizó algunos autores a los cuales cita y crítica, pero en un lugar poco estable para ser concebidas de manera «correcta» como muchos le reprocharon. La estructura de su obra se observa por la manera en que fueron hechas las notas, es decir, no tenían una organización temática. Una nota no depende de la otra, sino en cada se expresa por sí misma y muestra su complejidad. En cada una hace una reflexión personal sobre la crisis del capitalismo, de algún movimiento, pensador o pensamiento social. Cada una tiene un sentido y quizá entreteje las ideas. Uno de los pensadores del que simpatizó y que luego criticó, por ejemplo, fue Benedetto Croce, quien fue un crítico de la filosofía de la historia, entre otras muchas cosas, su planteamiento giró en torno a una parte de la visión de la unidad, pero aquella concebida siempre o casi siempre, en términos absolutos. Algo que Gramsci luego analizaría y criticaría. Fue partidario de Croce por lo menos en una parte de su obra y/o pensamiento, y en un periodo determinado; es decir, hasta el momento en que se dio la revolución rusa de 1917.

A lo largo de los Cuadernos de la Cárcel Gramsci remite constantemente el tema de los intelectuales. Aunque no era nuevo cuando se refiere en los Cuadernos, ya lo había estudiado y referido en otras notas que habían sido publicadas antes de que fuera encarcelado. El tema tenía gran importancia, ya que en Italia había (o hay) una tradición en la formación de intelectuales. En cada familia italiana siempre se contaban con algún intelectual. La tradición manifestaba a alguien, a un integrante de la familia, que se dedicaría a las cuestiones intelectuales. A Gramsci no sólo se dedicó al tema de intelectuales por esta tradición, sino porque le tocó a él ser el representante intelectual de su familia. Pero más que otra cosa, la intención era comprender el papel que tenían los intelectuales en la sociedad italiana de su tiempo.

De la misma manera el tema de la cultura resulta abundante. Lo refiere en numerosas notas a lo largo de los Cuadernos. Dentro del tema de la cultura se distinguen muchos aspectos a los que hizo alusión. En algunos pasajes estudio la cuestión del método, los intelectuales, las concepciones de la religión, la lotería, los periódicos, las revistas, etc. De la misma manera mencionó en algunos de los pasajes que la guerra impulsada por occidente, se manifestaría de manera abierta y decidida a través de la cultural. Se adelantó a su tiempo. Le dio la razón cuando se manifestó en lo que comúnmente se le ha denominado Guerra Fría Ideológica y Cultural, en la que se financiaron intelectuales, revistas, congresos, etc., con el fin de enfrentar la expansión del «enemigo» de occidente: el comunismo de la URSS.

a) Los intelectuales

Antonio Gramsci distinguió a los intelectuales dividiéndoles en tradicionales por un lado, e intelectuales orgánicos por el otro. Se refería al intelectual no como una clase social o un propietario de los medios de producción sino más bien como un productor e inventor de conocimientos y de ideas que sirve al mundo de la producción. Consideraba que en la sociedad en la que emergía estaba dividida en clases sociales. El intelectual expresa una visión del mundo que intenta conformar dicha producción. Forma parte del mundo de la producción económica pero también política y cultural. El cual está determinado históricamente. La distinción que hace por el lado de los intelectuales tradicionales es que tienen la función de fabricar las formas mentales y/o psicológicas de un mundo pre-moderno. Mientras que los intelectuales orgánicos plantean el horizonte cultural e ideológico del mundo capitalista. Una parte conforman el sector social dominante, es decir, con la burguesía. Mientras que la otra está con el proletariado o es del proletariado. O en ambos.

En el cuaderno 12 del año 1932 Gramsci lo tituló «Apuntes y notas dispersas para un grupos de ensayos sobre la historia de los intelectuales». En él se plantea una serie de preguntas para analizar el papel de los intelectuales. La intención es conocer quién es y cómo ha sido el intelectual social e históricamente. El tema lo desglosa proponiendo algunos aspectos elementales que son pertinentes destacar. La pregunta versa si los intelectuales es un grupo independiente o tiene sus propias categorías especializadas de intelectuales. En primer lugar, dice, es un grupo social que nace de la producción económica, de una sociedad determinada, crea conjunta y orgánicamente una clase de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia a su función. Las funciones no solo se dan en el terreno económico, sino también el político, social y cultural. En el mundo de la producción capitalista, en el que el empresario es uno de los personajes dominantes en la economía, es el que crea al técnico industrial y al especialista en economía política. A los organizadores de una nueva cultura, a los creadores del nuevo derecho. En este marco se entiende que los intelectuales no son un grupo independiente, sino que son creados por un sector dominante al instaurar sus propias categorías especializadas de intelectuales. (Gramsci; 1986: p. 353) Los intelectuales nacieron en el mundo de la producción capitalista. Y a su vez fueron creados o formados por países o potencias específicas que tenían un objetivo muy particular. Se entiende que no son un grupo independiente, cumplen la dominación de ciertos gobiernos y/o grupos de poder.

En segundo lugar, destaca que su estructura económica y su desarrollo históricamente todo grupo social ha encontrado categorías sociales que le dan sustento a una ideología. Es decir, por medio de la filosofía y la ciencia, con la escuela, la instrucción, la moral, la justicia, la beneficencia, la asistencia, etc., que sostiene todo grupo social. Gramsci analiza y critica que las diversas categorías de intelectuales se han mantenido a lo largo del tiempo como si fueran una idea absoluta. De igual manera la idea de que se vean así mismas como autónomas e independientes del grupo social dominante, sin embargo, esto ha tenido consecuencias en el campo ideológico, político y cultural (p. 354). Esta idea se puede ejemplificar con algunos casos que se manifestaron posteriormente. En los años sesenta en América Latina se dieron una cantidad de controversias por el financiamiento estadounidense a  proyectos de investigación socio-antropológicas. En esas polémicas se concibió a los intelectuales como si fueran independientes e inclusive autónomos de la estructura económica y social del capitalismo. Nunca se consideró que los intelectuales, sobre todo los sociólogos y antropólogos, no se hayan desarrollado en América Latina sin la conformación del conjunto de categorías sociales que le dan sustento a la ideología del mundo de la producción.

El intelectual se ubica en el conjunto y complejo general del sistema de relaciones. No como comúnmente se designa, aquel que sólo se dedica a actividades intelectuales. Un trabajador obrero, por ejemplo, se caracteriza no sólo por su actividad manual, sino por determinadas relaciones sociales en las que se ubica, y en las que la actividad intelectual está implícita. Es así que se va entendiendo, según Gramsci, cuál es el papel del intelectual. Las relaciones sociales de un determinado mundo de la producción, pero conformadas históricamente, va formando categorías especializadas para la función de un intelectual. (p. 360.) Las  cuales están relacionadas con el conjunto del mundo de la producción y los grupos sociales, pero no cualquier grupo social, sino por aquellos ligados a los grupos de poder, o por lo menos, con los que tienen una posición social dominante en el poder político, económico y social.

Una de las características de un grupo que se impone sobre otro, es la lucha por la asimilación y la conquista ideológica y cultural. La asimilación y conquista es más rápida y eficaz cuando el grupo que trata de imponerse elabora mejor sus propios intelectuales orgánicos. El desarrollo alcanzado en la actividad y organización escolar en el pasado, indica el uso y la importancia que adquiere en el mundo moderno las categorías y las funciones intelectuales. De esta manera, se ha tratado de profundizar en el desarrollo intelectual de los individuos, pero también con el fin de aumentar las especializaciones. Lo que da como resultado la generación de instituciones de diverso grado, con el que adquiere un largo proceso para la formulación de organismos que promueven la cultura en el campo de la ciencia y la técnica. La elaboración de grupos de intelectuales es producto de la realidad concreta, bajo procesos históricos concretos. Los estratos y grupos  de intelectuales que se han formado en una sociedad determinada, pero producto de la historia, son los mismos que fueron especializados para la administración de una economía. (p. 361.) Muchos de estos intelectuales son parte del grupo dominante que posee recursos y poder económico. Los cuales se desarrollan bajo una distribución diversa, y en varios tipos de escuelas que se involucran en el ámbito económico. Las cuales le dan forma a la producción y diversas formas de especialización intelectual. (p. 362.) De esta forma se observa la estrecha relación entre los intelectuales y el mundo de la producción. En este marco, la relación se da en parte del tejido social, en el conjunto de la superestructura en las que los intelectuales son los comisionados para la función del mundo de la producción. Son creados y financiados, por ejemplo, por instituciones del mundo de la producción capitalista, por un lado; por el otro, por el mundo de la producción comunista, en plena Guerra Fría.

El intelectual no existe por sí solo. Su actividad de carácter especialmente intelectual involucra diversos aspectos que están relacionados con la superestructura del mundo de la producción. Instituciones dedicadas a la actividad cultural. La universidad (o la escuela), academia, instituciones de muy diversa índole dedicadas a la formación de personal para la reproducción de la vida cultural, es parte de donde se única el intelectual. (p. 366.)

II. Las concepciones de los intelectuales en otros autores

El historiador italiano Enzo Traverso en un trabajo titulado ¿Qué fue de los intelectuales? (2014) plantea desde una perspectiva crítica un tipo de intelectual. En base a un análisis histórico, ubica al intelectual desde su surgimiento a fines del siglo XIX, hasta la última década del siglo XX. Destaca el aspecto político y social en el que se manifestaron y se desarrollaron, para luego adentrarse a lo que considera su declive hacia el final del siglo XX. En el momento en que se publicó su trabajo (2013), el autor plantea que el intelectual está ausente de la escena político-social contemporánea. El intelectual que surgió a fines del siglo XIX y que luego se consolidó en el espacio social y político, tuvo un lugar en la construcción de la sociedad, pero también en la crítica de la misma. Adquirió un compromiso político muy respetable en el siglo XX. Para el autor los intelectuales son un conjunto de personas que cuestionan el poder, objeta el discurso dominante, provoca la discordia, genera un punto de vista crítico en su obra y en el espacio público (Traverso; 2014: p. 18). Ese es el intelectual que se ha manifestado a lo largo de su existencia. El intelectual como sujeto, según el autor, ha tenido una participación muy activa en la sociedad desde el Siglo de las Luces. En aquel periodo, por ejemplo, se dieron una serie de movimientos y polémicas que involucró a lo hoy se considera intelectuales, como el caso de Voltaire que defendió a Jean Calas en la lucha contra el fanatismo y la intolerancia. El intelectual como adjetivo, ocurrió a fines del siglo XIX, cuando Georges Clemenceau lo utilizó por primera vez el 23 de enero de 1928 al presentarse en defensa del capitán Alfred Dreyfus en su diario L´Aurora. En ese contexto se generó todo un debate que, según Traverso, algunos detractores consideraron al intelectual el espejo de la decadencia. Se decía que el intelectual llevaba una vida puramente cerebral, fuera de la naturaleza, encerrado en un mundo artificial, conformado por valores abstractos: en el cual el mundo se mide y se cuantifica, volviéndose mecánico y antipoético (pág. 19). Es la primera consideración de la concepción del intelectual. Sin embargo, el intelectual del siglo XX tiene otra cualidad. Según el autor, actúa en una sociedad mucho más pronunciada, en clases antagónicas, en un mundo dividido entre derecha e izquierda. Su lugar en el mundo «cambió gracias a la llegada de la Modernidad: las sociedades europeas conocieron la industrialización, la urbanización y el advenimiento de un espacio público en el sentido moderno del término» (pág. 20). Las nuevas condiciones históricas permitieron al intelectual desarrollarse a niveles no vistos antes. En una sociedad de masas, donde la prensa y la edición se convirtieron en una industria. El mercado de la industria cultural permite al intelectual vivir de su obra, pues ya había un consumo de masas que compraba sus libros. La existencia de un poder de consumo, pero también poder político y académico, permiten al intelectual no solo vivir, sino a adquirir un lugar en el espacio social, político, cultural e incluso económico. Con el tiempo, el papel del intelectual en la sociedad se diversificó, pero en una parte importante del siglo XX, se manifestó un intelectual de derecha y uno de izquierda. Antes lo antecedió un intelectual antifascista y antiautoritario. El intelectual de derecha e izquierda su vio impelido por el contexto social de las últimas décadas del siglo XX, en el que muchos de ellos dejaron de tener un papel político activo.  

Otro de los autores que ha estudiado el tema de los intelectuales es Alfonso Sastre. Su obra titulada La Batalla de los intelectuales, publicada por primera vez en 2003 por la editorial Ciencias Sociales de la Habana, recoge también una cantidad de textos en el que aborda de manera crítica la concepción de los intelectuales. Su temática refiere a los intelectuales y su función social en el capitalismo. En un periodo que abarca el último cuarto del siglo XX. Periodo que el autor analiza a ex marxistas o marxistas arrepentidos que se integraron al mundo conservador y reaccionario dominado por la economía política capitalista que comúnmente llaman neoliberalismo. A ellos se dirige Sastre. Su análisis demuele aquel intelectual integrado o cooptado, que de manera presumida muestra y exalta sus ideas «políticamente correcto» y «bienpensante». En un momento en que se celebra con bombos y platillos la supuesta muerte del marxismo y el agotamiento del pensamiento crítico. En un momento dominado por el neoliberalismo y el pensamiento conservador y que a la vez refleja la incapacidad para comprender los principales problemas sociales, que van desde la injusticia social hasta la crisis de los intelectuales y los mecanismos de manipulación de la conciencia y el pensamiento sociales.

Un apartado importante, no sólo por su cualidad analítica sobre los intelectuales, sino porque desató una polémica por su postura radical y además porque hirió sentimientos de intelectuales que no les parecieron «correctas» algunas afirmaciones de Sastre, me refiero a «Los intelectuales y la utopía». En forma de un dialogo entre él y su sombra, aborda algunos aspectos de los intelectuales que resulta importante destacar. El autor ubica al intelectual en lo que llama «sector servicios», por utilizar uno de los conceptos propios de los sociólogos. Dice que son «gentes, pues, ajenas al mundo de la producción, de la industria y de la agricultura; al mundo de los constructores de automóviles y los productores de naranjas o de berenjenas. Gentes emparentadas, pues, socialmente, con las cuidadoras de los retretes públicos, y con los barrenderos, los vendedores de caramelos, los médicos de cabecera y los conductores de los autobuses municipales». (p. 48). Es interesante que para el autor, el intelectual es ajeno al mundo de la producción, aunque no separado del mismo. En este sentido se distingue de Gramsci. El intelectual sólo se dedica a hacer artículos y novelas, los espectáculos, las risas que se hacen en la comedia y reflexiones sensacionalistas de la miseria, las músicas de concierto que un público pasivo y quizá enajenado las escucha, los cursos y conferencias de universidades y otros espacios culturales. (pp. 48-49.). En este sentido el intelectual se ocupa del ocio de las personas, aunque no necesariamente, pues la mayoría de sus actividades están centrado en las actividades de investigación y en las universidades y sus laboratorios. No obstante, el autor sin definir tajantemente al intelectual, menciona que los intelectuales se dedican a la universidad y los artistas al ocio. Es decir, en ocasiones separa las actividades del intelectual, pero a la vez lo sitúa con el artista. Una actitud relativa, si se quiere decir.

En otro apartado del mismo libro titulado «Los intelectuales y la práctica», hace en sus primeras líneas, una especie de balance sobre los intelectuales, al volver sobre los artículos que referían a estos (Los artículos son «La Revolución y la crítica de la cultura» de 1970 y «Los intelectuales y la Utopía» de 2002). Su preocupación está centrada en mirar a los «intelectuales de izquierda». Al decir del autor:

«Mis dardos han ido contra los «intelectuales de izquierda» que operaban en la oposición, antes clandestina, desde el PC o grupos «izquierdistas», o desde la declarada «independencia, por causas que yo estimaba -y estimo- justas; pero que lo hacían -o lo hacíamos-, a mi modo de ver, mal y hasta muy mal, o que, decididamente, no lo hacían, no lo hacíamos. […] En general, ha sido la «izquierda» o el «progresismo» de ciertos intelectuales lo que yo he sometido a crítica, anotando y hasta denunciando la práctica de modos y tics indeseables, oportunismos y otros variados males. El desplazamiento masivo a la derecha durante los últimos años de intelectuales que ayer formaron -decían formar- en la izquierda, me ahorra ahora algunas declaraciones, pues ha quedado visto ahora para todo el mundo algo de lo que quería ver entonces (1970): la no fiabilidad de muchos escritores e intelectuales sedicentemente situados en la izquierda y hasta en la extrema izquierda social y la ultraizquierda política de aquel momento». (p. 84).

En las últimas décadas del siglo XX, un número importante de intelectuales marxistas en aquel momento y luego ex marxistas o marxistas arrepentidos, se había integrado al orden social, como parte del reacomodo y en el que se posicionaron los grupos conservadores o reaccionarios. Grupos que regularmente se denominan neoconservadores. Los intelectuales, algunos de ellos renegando de su pasado «marxista» o incluso otros ante la imposibilidad del regreso de un capitalismo «humano» de posguerra que tanto anhelaban, se vuelven rápidamente defensores del neoliberalismo. Este reacomodo de intelectuales pequeño burgueses «marxistas» cooptados y reinsertados al sistema, es retomado en sus análisis por intelectuales que intentan ser coherentes con su realidad y condiciones sociales. Entre los que se encuentra James Petras, Alex Callinicos, el propio Sastre, entre otros. Dice Sastre:

«En realidad, yo siempre he mirado con muchas reservas a la ralea -llamémosla así (casta, linaje) de los intelectuales «progre», en sus dos alas, la izquierdista y la que se situaba en un equilibrio intelectual muy respetable; de las cuales he prosperado esta, la «bienpensante»; pero que coincidían las dos en la sustitución del pensamiento por un sistema de tics automáticos que convertían a los intelectuales y artistas más «libertarios» y «justicieros» en, de hecho, repetitivos autómatas que respondían siempre con la misma canción: una y otra ala respondían siempre por tics, ya el de la radicalidad ultra, ya el de la gran tolerancia filosófica; ya el del socialismo revolucionario, ya el de la democracia a ultranza; ya el de la sangre y el fuego, ya el de la pacificación; ya el de la rotura inmediata del sistema capitalista, ya el de una democracia reformadora de las injusticias; ya el del cambio inmediato y radical de las estructuras, ya el del proceso o curso democrático a una situación de «progreso y modernidad»». (pp. 84-85.)  

Sastre se limita a analizar un periodo histórico muy importante del papel de los intelectuales en el mundo de la producción capitalista: el neoliberalismo, el más reaccionario del siglo XX. El papel de los intelectuales en dicho periodo, muestra de alguna manera al productor de las ideas para la conformación e imposición del neoliberalismo. Allí el intelectual analizado por Sastre, se asemeja a la perspectiva de Gramsci. El intelectual, alejándose de lo que antes era, o quizá lo que nunca fue, ayudó a conformar una visión del mundo que se imponía política y económicamente.

III. Las concepciones de cultura en Gramsci

Gramsci abordó una gran cantidad de aspectos relacionados con la cultura. La obra en torno a ésta, resulta compleja y difícil para abordarla en unas pocas líneas. En ese sentido me abocaré a examinar sólo dos temas: el de la religión y el de los periódicos. Tomo estos dos porque han sido trabajados por los antropólogos durante algún tiempo, sobre todo el tema de la religión. El segundo es utilizado, en pocas ocasiones, como fuente para el análisis de las investigaciones antropológicas. Al estudiar el tema de la religión, en algunos pasajes Gramsci lo compara con el de la lotería y el opio de la miseria, cita a algunos autores como Balzac y Marx. En el cuaderno 16 de 1933 y 1934 analiza dichos elementos. Parte del análisis de Croce cuando este lo destaca de la obra literaria escrita por Balzac. Gramsci enfrenta a Croce en una posición que según aquel, resultan bastantes débiles sus afirmaciones. En un pasaje de la obra titulada La Rabouilleuse de Balzac, Gramsci afirma que en mucho refleja la expresión «opio del pueblo», cuando el novelista relacionaba la lotería con el opio de la miseria, que al mismo tiempo hacía alusión a la obra de Crítica de la filosofía del derecho de Hegel escrita por Marx en 1843. Decía que la «expresión ´opio del pueblo´ para la religión, haya sido ayudada por la reflexión sobre la apuesta de Pascal, que compara a la religión con el juego de azar». (Gramsci; 1999: p. 246.). El juego de azar es una manifestación cuya práctica es comparable con el credo religioso; y entonces su relación al opio del pueblo, por su similitud y práctica. A la lotería o el juego de azar se le calificó como opio de la miseria. La lotería es comparable al mostrar la misma actitud que según Pascal es idéntico con el juego de azar. Gramsci explora el origen de este argumento en la obra de Pascal  que, según él, lo expresaba en la Apología de la religión cristiana, en la que hace un análisis al manifestar las debilidades de la razón. Pascal, según Gramsci, no es más que un defensor de la fe y crítico de la razón, por lo cual resulta que la afirmación de que la religión con el juego de azar puede resultar contradictoria. Lo que sí es un hecho es que hay una estrecha relación entre la lotería y la religión, pues los premios que supuestamente se otorgan a un posible ganador muestran que ha sido elegido, que el que ha recibido el premio, recibió una gracia de algún santo o de alguna virgen. La lotería eleva a una posición abstracta y ajena a la realidad, la relación que concibe el tan apreciado premio. Esta postura resulta bastante interesante para entender nuestra vida cotidiana, y su importancia para otros autores que lo han trabajado desde hace mucho tiempo y bajo perspectivas muy diversas. Otro aspecto que emprendió Gramsci es el de los periódicos. Dicho aspecto se abordará en el siguiente apartado. Por ahora cabe decir que el periodismo ya era hegemónico en su tiempo, y que ahora en el capitalismo mundializado intenta dominar al mundo imponiendo una realidad social, política y cultural. 

IV.  La concepción de la cultura en otros autores

El tema de la cultura es, por antonomasia, de los antropólogos. Y en menor medida de los sociólogos. Nos centraremos en los antropólogos para estudiar algunos aspectos relacionados con la religión y los periódicos, como ejemplo y en comparación con los estudios de Gramsci. En este sentido, una de las obras importantes que utilizaron los periódicos y otras fuentes de información para construir su investigación es la obra de la antropóloga estadounidense Ruth Benedict titulada El crisantemo y la espada. Patrones de la cultura japonesa. Benedict fue discípula del antropólogo alemán Franz Boas, fundador del llamado relativismo cultural o particularismo histórico en los Estados Unidos. Su discípula se separa del maestro al conformar, junto con otros antropólogos, lo que llamaron cultura y personalidad. En ese proceso de conformación de otro tipo de enfoque de la antropología y sin separarse de su maestro, escribe el trabajo arriba citado. La investigación formó parte del proyecto dirigido directamente por el gobierno estadounidense, una estrategia en que se ponía a la antropología al servicio de uno de los Estados más poderosos del mundo: los Estados Unidos. La investigación fue realizada durante la Segunda Guerra, ordenada por la Oficina de Información y Guerra, con la intensión de comprender la cultura de los que consideraron enemigos, y tener así un mayor control y sometimiento sobre ellos:

«Los japoneses, hombres y mujeres, que, nacidos o educados en el Japón, vivían en los Estados Unidos durante los años de la Segunda Guerra Mundial pasaron por momentos muy difíciles debido a la desconfianza de los americanos. Por ello, me complace testimoniar aquí que agradezco profundamente su amabilidad y la ayuda que me prestaron en la época en que estaba reuniendo material para este libro. […] También tengo que dar las gracias a la Oficina de Información de Guerra, que me encomendó el trabajo que constituye este libro, y especialmente al profesor George E. Taylor, subdirector de Asuntos del Lejano Oriente, y al comandante Alex H. Leighton, MC-USNR, quien presidía la sección de Estudio de la Moral Extranjera». (Benedict; 2006: p. 8)

La obra inauguró lo que se ha dado en llamar «estudio de cultura a distancia». El cual «consiste en utilizar técnicas antropológicas aplicadas a conjuntos sociales e informantes, en combinación con el  análisis de productos culturales -películas, obras de teatro, novelas, trabajos históricos, etc.- a fin de reunir una información cultural utilizable para identificar el carácter nacional de una determinada sociedad» (López y Rivas; 1988: p. 38). La autora utilizó una cantidad de fuentes de información, entre las que contó también los diarios de aquel país, para obtener una visión más amplia de la cultura. Una gran parte de los antropólogos utilizaron el principal instrumento llamado «trabajo de campo», sin embargo para la antropóloga, debido a las condiciones de guerra por las que atravesaba el mundo y sobre todo Japón, se vio obligada a  utilizar el estudio de cultura a distancia. Es decir, renunció al trabajo de campo que distinguía a la escuela boasiana. Las fuentes de información eran soldados, pero sobre todo ciudadanos japoneses radicados en Estados Unidos, que se encontraba en campos de concentración, fueron utilizados como informantes; utilizó todo tipo de material escrito y visual. La información recabada la sometió a un profundo análisis con el fin de obtener una visión general de la cultura de un país, que Estados Unidos combatía. El estudio daba importancia a la idiosincrasia y mentalidad de los japoneses. Dice Ezra F. Vogel autor del prefacio de la obra de Benedict:

«Los especialistas en ciencias sociales que integraban los equipos de investigación en la Oficina de Información de Guerra (Office of War Information) y la Oficina de Estudios Estratégicos (Office of Strategic Studies) en Washington, preocupados por la imposibilidad de realizar un trabajo de campo de primera mano, fijaron una serie de técnicas para el «estudio de la cultura a distancia». Aunque la «cultura a distancia» disfrutó del prestigio de una moda académica válida, el método no difería tanto del que suele utilizar cualquier historiador: servirse de las fuentes escritas del modo más creativo e imaginativo posible. Pero añadía un componente nuevo: la entrevista. Benedict se benefició de la investigación que el Gobierno estadounidense llevaba a cabo entonces sobre el Japón y, de hecho, muchos de sus compañeros de trabajo pensaron que no había reconocido suficientemente sus aportaciones. Su principal herramienta de trabajo eran las entrevistas a los inmigrantes japoneses que llegaban a Estados Unidos. Recuerdo que algunos de aquellos informadores me explicaban cómo se sentían después de hablar con ella día tras día, a la hora de comer. Admiraban la minuciosidad de sus preguntas pero les atemorizaba el acusado empeño de Benedict en profundizar en todos los aspectos relacionados con sus sentimientos y experiencias. Tenían la impresión de que ella quería escuchar, una y otra vez, hasta el más mínimo detalle que ellos pudieran rememorar. Recordaban el agotamiento y el alivio que sentían cuando los dejaba marcharse al final de la comida». (p. 5)

Los diarios utilizados en esta investigación, es posible que se hayan sido utilizados en otras que luego llevó a cabo la investigadora. Los estudios de la antropóloga puso de manifiesto la continuidad de la antropología al servicio de las guerras coloniales y neocoloniales organizadas y financiados por las potencias mundiales como Estados Unidos. Incluso la antropóloga continuaría realizando investigaciones en las que utilizó los estudios de cultura a distancia, y que luego continuaría su discípula Margaret Mead y otros antropólogos que persistieron en la misma corriente o escuela antropológica.

Gramsci entendió los diarios no sólo como fuente de información, sino también como una forma de analizar la ideología manejada por los grandes diarios de las potencias mundiales publicadas en sus capitales. Londres, París, Madrid, Berlín, Roma entre otras, las que se construye un término más o menos homogéneo, pero que intenta mostrar rasgos más o menos diferenciados que posibilitara una posible comparación. En el fondo se mostraba un acontecimiento principal que imponía una homogeneidad y un relativo parecido de los otros acontecimientos que se publicaban en otros diarios, y también en otros países. De ese manera se construyó un cuadro con el que instituyeron una diversa tendencia para expresar o reflejar las opiniones de la llamada opinión pública. Los diarios mostraron una diversidad que ocultaban su expresión homogénea. Todos no fueron más que reproducción de un diario tipo, al seguir el modelo al pie de la letra porque eran (y son) sometidas a un examen que permite su existencia (Gramsci; 1999: p. 252). En ese sentido, qué tanto le permitió a Ruth Benedit construir la cultura japonesa utilizando como una de sus fuentes los diarios de Japón cuando la información es posiblemente semejante a la de Estados Unidos. Aquí entraríamos en una posible debilidad en su investigación. De acuerdo con Gramsci, la fuente periodística no nos permite procurar elementos culturales que permita conocer la sociedad japonesa. Por lo que muestra los límites de las investigaciones de algunos antropólogos. Es posible que de estas debilidades se reflejen en el fracaso de este tipo de investigaciones, como se demostró en el Proyecto Camelot en Chile luego de un gran debate que generó a nivel mundial, que llevó a su cancelación y manifestó un profundo fracaso.

Los antropólogos, por otro lado, que abordaron el tema de la religión son abundantes. Me detendré en Edward Evan Evans-Pritchard. Nacido en Gran Bretaña, quien desarrolló la antropología social y fue representante de esta corriente en su país. Pero sobre todo, un gran crítico de los estudios de la religión que habían realizado sus colegas y adversarios. Los antropólogos y la antropología, cabe decir, por mucho tiempo se dedicaron a mirar, desde el origen de esta disciplina en la segunda mitad del siglo XIX y hasta casi el fin del siglo XX, a estudiar y analizar a los pueblos no occidentales, o los que consideraron fuera del dominio occidental. Gran parte de sus investigaciones o si no es que todas se centraron hacia estos pueblos. A fines del mismo siglo y hasta nuestros días, la antropología y la práctica del oficio del antropólogo cambió, ahora les disputan el espacio a los sociólogos. Sin embargo, durante el periodo de vida de Evans-Pritchard, la antropología se dedicaba a los estudios de los pueblos llamados no occidentales. Toda la obra de éste antropólogo versa en ese sentido. Tiene una idea de la concepción de cultura, lo que hace necesario destacarlo para ubicar desde dónde hablaba para analizar la cuestión de la religión. En 1962 publicó un libro en el que reunió una serie de ensayos sobre la antropología social titulado, luego en español, como Ensayos de Antropología Social en 1974. En el apartado «Antropología Social: pasado y presente», defiende la utilización de la historia en el análisis de la cultura y la antropología en toda su complejidad. De hecho, durante toda su vida como antropólogo profesional, fue defensor del uso de la historia, y en oposición de sus colegas británicos en dejarla de lado y renegar de ella, como Bronisław Malinowski y Alfred Reginald Radcliffe-Brown. En dicho apartado nos habla de su idea de cultura, que se expresa implícitamente al decir que

«el antropólogo busca algo más que comprender el pensamiento y los valores de un pueblo primitivo y trasladarlos a su propia cultura; busca también descubrir el orden estructural de la sociedad, los patrones que, una vez establecidos, le permitan verla como un todo, como un conjunto de abstracciones interrelacionadas. De este modo, la sociedad no es solo culturalmente inteligible, como de hecho lo es en el nivel de conocimientos y acción para uno de sus miembros o para el extranjero que ha aprendido sus costumbres y participado en su vida, sino que también puede llegar a ser sociológicamente inteligible. […] He procurado mostrar cómo el trabajo del antropólogo social tiene tres fases principales o, expresadas de otro modo, tres niveles de abstracción. Primero intenta comprender las características significativas patentes en una cultura y traducirlas en términos de la suya propia. Esto es precisamente lo que hace el historiador. […] En la segunda fase de su trabajo, el antropólogo social sube un peldaño más e intenta descubrir, mediante el análisis, el modelo latente que subyace en una sociedad y cultura. […] En la tercera fase de su trabajo, el antropólogo compara las estructuras sociales que ha revelado el análisis efectuado sobre determinado sobre determinado número de sociedades». (pp. 16-22).

Su trabajo teórico se concentró en los años cincuenta, sustentó que los antropólogos casi nunca consiguieron penetrar los sentidos de la gente que analizaban. Lo que se consiguió, fue que permitieron motivaciones que en realidad provenían de los propios antropólogos y cultura, en lugar de los pueblos que estudiaban. De la misma manera reivindicaron sus mismos pensamientos, investigaron lo que esperaban hallar, y de esa manera conservaron un etnocentrismo, propio de la cultura europea. Planteó que los creyentes y no creyentes se aproximaron de maneras muy diferentes al estudio de la religión. Los ateos, los agnósticos, los irreligiosos o los no creyentes, por un lado, elaboraron teorías biológicas, sociológicas o psicológicas con el fin de explicar la religión como una ilusión. En tanto que los creyentes elaboraron teorías que explicaron la religión como una forma de conceptualizar y relacionarse con la realidad. Realidad que era puesta por su concepción. Entre la antropología y la religión, cabe decir, había generado desde tiempo atrás una larga discusión. Las primeras posturas antropológicas, por ejemplo el evolucionismo, había entrado a discutir la evolución de la naturaleza del hombre con la religión. Las ideas de evolución natural y la creación divina habían iniciado esta discusión que no se había detenido durante muchos años, incluso hasta hoy, aunque con divergencias y posturas cambiantes (Palerm; 2010: p. 57). En ese contexto se ubica la discusión que Evans-Pritchard anunciaba en varias de sus obras. 

En otro apartado del mismo libro tiene el titulo de los «Antropólogos y la religión» discute en gran medida estas afirmaciones. En primer lugar critica a Montesquieu, dice que

«Montesquieu discute frecuentemente la religión, casi siempre con un enfoque naturalista, examinando las creencias de los pueblos simplemente como fenómenos sociales y empeñándose en determinar solamente cuál es su función social; y en tanto que sus propias convicciones están comprometidas, puede ser considerado como un deísta, aunque exteriormente continuaba siendo un hijo leal a la Iglesia, a pesar, por otro lado, de sus escritos satíricos sobre algunos rasgos de esa institución» (Evans-Pritchard; 2006: p. 30).

A lo largo de todo el ensayo analiza los autores que han estudiado el tema de la religión, desde una posición neutral. Dentro de la antropología, cabe decir, Evans-Pritchard es uno de los autores más especializados no el tema de la religión de las culturas que ha denominado «primitivas», sino de quienes han analizado la cuestión de la religión primitiva. Su crítica se centra sobre autores menos especializados y conocedores, que llegan incluso al ridículo para comprender a fondo las religiones primitivas. Todos los autores que han producido investigaciones sobre el tema en aquel momento, según el autor relata en otra obra de gran importancia, no son antropólogos, por lo que carecen de preparación y visión que sólo al antropólogo le permite percibir.

En 1965 publicó una importante investigación con el título Las teorías de la religión primitiva. En dicha obra, el autor es más severo, y no oculta su posición crítica, interesante y pertinente sobre todos los autores que analiza. Dice al principio de este trabajo: «Estas conferencias tratan de la forma en que distintos autores que pueden considerarse antropólogos, o que en cualquier caso han escrito sobre cuestiones de antropología, han intentado entender las creencias y prácticas religiosas de los pueblos primitivos y dar razón de ellas» (Evans-Pritchard; 1973: 11). Para Evans-Pritchard la importancia de estudiar las religiones de los pueblos simples es no sólo porque nunca conocieron la realidad de la religión primitiva, sino la manera en que lo han visto algunos autores que desde un inicio trataron erróneamente aspectos de la política, la sociedad y la moral: desde Hobbes hasta Durkheim, pasando incluso por Marx y Freud. Algunos le dieron una interpretación falsa de la religión de dichos pueblos, sobre todo de quienes no comprendieron la complejidad de las relaciones y de las religiones. Dice Evans-Pritchard: «En realidad podría ir más lejos y decir que, para comprender plenamente la naturaleza de la llamada religión revelada, tenemos que comprender la naturaleza de la llamada religión natural, puesto que nada podría revelarse sobre algo si los hombres no tuvieran previamente una idea de algo» (p. 13). En otras líneas menciona que «mi tarea ha de ser critica que constructiva, a fin de mostrar por qué unas teorías aceptadas en otra época son hoy insostenibles y debieron, o deben, rechazarse total o parcialmente» (p. 16). Uno de los primeros autores a quien se remite para criticarlo firmemente será a F. B. Jevons, sobre todo cuando analiza su trabajo titulado Introduction to the History of Religion, del que dice que la religión «procedía por evolución uniforme del totemismo -pues consideraba al animismo más una teoría filosófica primitiva que una forma de creencia religiosa-, para llegar al politeísmo y al monoteísmo» (p. 18). Según el autor, en este libro se expresan lo erróneas que pueden ser las teorías de la religión primitiva. La argumentación del Jevons, según Pritchard, está compuesta «de una colección de reconstrucciones absurdas, hipótesis y conjeturas insostenibles, especulaciones, suposiciones y sobreentendidos desenfrenados, analogías inadecuadas, errores de comprensión e interpretación y, especialmente en lo relativo al totemismo, puros desatinos» (p. 18). Otros autores no se salvan de sus supuestas deficiencias que según el autor se manifiestan claramente en sus trabajos. La crítica también se dirige hacia sus colegas antropólogos que una gran parte de sus investigaciones se sostuvieron de las interpretaciones pocos sustentadas. Al decir del autor:

«Es muy notable el hecho de que ninguno de los antropólogos cuyas teorías sobre la religión primitiva han sido más influyentes se haya acercado nunca a un pueblo primitivo. Es algo así como si un químico nunca hubiese considerado necesario entrar en un laboratorio. En consecuencia, para su información tenían que confiar en aquello que les contaban los explotadores, misioneros, funcionarios y comerciantes europeos. Ahora bien, quiero que conste que tales testimonios son enormemente sospechosos. No digo que fueran inventados, aunque a veces sí lo eran, e incluso viajeros famosos como Livingstone, Schweinfurth y Palgrave mostraban propensión a los mayores descuidos. Pero gran parte de ellos eran falsos, casi todos indignos de confianza y, para las pautas actuales de la investigación profesional, descuidados, superficiales, sin perspectivas y sin contexto; en cierto sentido esto es aplicable incluso a los primeros antropólogos profesionales. Afirmo con toda conciencia que no se pueden aceptar sin más las primeras descripciones de las ideas y comportamiento de los pueblos menos complejos, ni mucho menos las interpretaciones que se dan de ellos, y que es preciso un examen crítico de sus pruebas concluyentes que las corroboren, antes de admitirlas» (p. 19).

La crítica de Evans-Pritchard difiere totalmente del de Gramsci, sus posturas política y social son quizá opuestas y con intensiones ideológico-culturales hegemónicas enfrentadas. Este antropólogo fue uno más que otro ideólogo de la sociedad británica de su tiempo. Sirvió a una de las potencias colonialistas europeas que ha existido en el proceso de dominación del mundo capitalista. El autor se postró no sólo en las universidades, sino en los proyectos de investigación antropológicas con la intención de un mayor control y posesión de la potencia británica en los pueblos que dominó. Sus críticas sirvieron para desarrollar otros métodos antropológicos que mostraban claramente las deficiencias de su disciplina. Sus análisis han sido retomados por sus discípulos que hasta hoy siguen desarrollándose bajo el nombre de antropología social.               

Conclusión

Antonio Gramsci elaboró sus propias concepciones de intelectuales y de la cultura. Se distingue social, política e ideológicamente del resto de los autores que estudiamos. Aunque en ciertos autores como Traverso y Sastre muestra algunas semejanzas. Refirió a los intelectuales, en primer lugar, como un grupo social que nace de la producción económica de una sociedad determinada, la que crea conjunta y orgánicamente una clase de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia a su función. Las funciones no solo se dieron en el terreno económico, sino también el político, social y cultural. En segundo lugar, destaca que su estructura económica y su desarrollo históricamente todo grupo social ha encontrado categorías sociales que le dan sustento a una ideología. Es decir, por medio de la filosofía y la ciencia, con la escuela, la instrucción, la moral, la justicia, la beneficencia, la asistencia, etc., que sostiene todo grupo social. Analizó y criticó las diversas categorías de intelectuales se han mantenido a lo largo del tiempo como si fueran una idea absoluta. De igual manera la idea de que se vean así mismas como autónomas e independientes del grupo social dominante, sin embargo, esto ha tenido consecuencias en el campo ideológico, político y cultural. Otros intelectuales como Enzo Traverso concibió a los intelectuales como un conjunto de personas que cuestionan el poder, objetan el discurso dominante, provoca la discordia, genera un punto de vista crítico en su obra y en el espacio público. El intelectual como sujeto ha tenido una participación muy activa en la sociedad desde el Siglo de las Luces. El intelectual como adjetivo, ocurrió a fines del siglo XIX, cuando Georges Clemenceau lo utilizó por primera vez el 23 de enero de 1928 al presentarse en defensa del capitán Alfred Dreyfus en su diario L´Aurora. Sin embargo el intelectual del siglo XX tiene otra cualidad. Actuó en una sociedad mucho más pronunciada, en clases antagónicas, en un mundo dividido entre derecha e izquierda. Las nuevas condiciones históricas permitieron al intelectual desarrollarse a niveles no vistos antes. En una sociedad de masas, donde la prensa y la edición se convirtieron en una industria, que le permitió vivir de su obra.

Alfonso Sastre ubicó al intelectual en lo que llama sector servicios, ajenos al mundo de la producción, de la industria y de la agricultura; al mundo de los constructores de automóviles y los productores de naranjas o de berenjenas. Sólo se dedica a hacer artículos y novelas, los espectáculos, las risas que se hacen en la comedia y reflexiones sensacionalistas de la miseria, las músicas de concierto que un público pasivo y quizá enajenado las escucha, los cursos y conferencias de universidades y otros espacios culturales. Se ocupa del ocio de las personas.

Gramsci al estudiar el tema de la religión lo comparó con la lotería y el opio de la miseria. La expresión ´opio del pueblo´ para la religión, es la apuesta de Pascal, que compara a la religión con el juego de azar. El juego de azar es una manifestación cuya práctica es comparable con el credo religioso y su relación al opio del pueblo, por su similitud y práctica. A la lotería o el juego de azar se le calificó como opio de la miseria. Existe una estrecha relación entre la lotería y la religión, pues los premios que supuestamente se otorgan a un posible ganador muestran que ha sido elegido, que el que ha recibido el premio, que recibió una gracia de algún santo o de alguna virgen. La lotería eleva a una posición abstracta y ajena a la realidad, la relación que concibe el tan apreciado premio. Gramsci vio en los diarios como una forma de analizar la ideología manejada por las potencias mundiales. Dichas potencias construyeron un término más o menos homogéneo de la forma de percibir el mundo, pero que intenta mostrar rasgos más o menos diferenciados que posibilitara una posible comparación. Una que utilizó los periódicos y otras fuentes de información para construir su investigación fue la antropóloga estadounidense Ruth Benedict titulada El crisantemo y la espada. Patrones de la cultura japonesa. La obra inauguró lo que se ha dado en llamar «estudio de cultura a distancia». Le permitió a Benedit construir la cultura japonesa utilizando como una de sus fuentes los diarios de Japón. De acuerdo con Gramsci, la fuente periodística no permitió procurar elementos culturales que permita conocer realmente la sociedad japonesa. De aquí los límites de las investigaciones de algunos antropólogos.

Los antropólogos abordaron el tema de la religión abundantemente. Edward Evan Evans-Pritchard fue un ferviente crítico de las investigaciones dedicadas a la religión. Su trabajo teórico que se concentró en los años cincuenta, sustentó que los antropólogos casi nunca consiguieron penetrar los sentidos de la gente que analizaban. Lo que se consiguió, es que permitieron motivaciones que en realidad provenían de los propios antropólogos y cultura, en lugar de los pueblos que estudiaban. En relación a Gramsci tiene similitudes al criticar a los intelectuales que conforman una parte de la sociedad que la sustentan. Sin embargo Pritchard fue un ideólogo de la sociedad británica de su tiempo. Sirvió a una de las potencias colonialistas europeas que ha existido en el proceso de dominación del mundo capitalista.

Bibliografía

Benedict, Ruth. (2006). El crisantemo y la espada. Patrones de la cultura japonesa. Madrid: Alianza.

Evans-Prtichard, E. E. (1973). Las teorías de la religión primitiva. Madrid: Siglo XXI.

Evans-Prtichard, E. E. (2006). Ensayos de Antropología Social. Madrid: Siglo XXI.

Gramsci, Antonio. (1999). Cuadernos de la cárcel. Tomo 4. México: ERA. Cuadernos de la cárcel. Tomo 5. México: ERA.

López y Rivas, Gilberto. (1988). Antropología. Minorías étnicas y Cuestión Nacional. México: Aguirre y Beltrán.

Palerm, Ángel (2010). Historia de la etnología. Tylor y los profesionales británicos. México: Universidad Iberoamericana.  

Sastre, Alfonso (2005) La batalla de los intelectuales o el nuevo discurso de las Armas y la Letras. Buenos Aires: CLACSO.

Traverso, Enzo (2014) ¿Qué fue de los intelectuales? México: Siglo XXI.

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