Doctora europea e investigadora de la Universidad Complutense, Clara Ramas San Miguel ha centrado principalmente su labor investigadora en la obra de Karl Marx, buscando conectarlo con la tradición filosófica alemana. Ha trabajado con figuras de la talla de Michael Heinrich, prologuista del libro, dentro de la iluminadora «nueva lectura de Marx» alemana, o […]
Doctora europea e investigadora de la Universidad Complutense, Clara Ramas San Miguel ha centrado principalmente su labor investigadora en la obra de Karl Marx, buscando conectarlo con la tradición filosófica alemana. Ha trabajado con figuras de la talla de Michael Heinrich, prologuista del libro, dentro de la iluminadora «nueva lectura de Marx» alemana, o Günter Figal, en la línea hermenéutica y heideggeriana. Autora de numerosos artículos, ha participado en congresos y publicaciones colectivas con contribuciones sobre la obra de autores como Marx, Heidegger, Jünger, Hegel, Žižek, Gramsci o Schmitt (a quien ha traducido al castellano, como también a Michael Heinrich). Habitualmente participa en coloquios y foros de debate y recientemente ha colaborado en medios de comunicación. Sus principales líneas de investigación actuales son filosofía política y del Derecho, teoría crítica, metapolítica, formas políticas contemporáneas y populismos.
Clara Ramas San Miguel se define, de manera muy sugerente, como «marxista heterodoxa, antiliberal ortodoxa».
La conversación se centra en el libro publicado por Siglo XXI en abril de 2018.
Nota de edición: una versión parcial de esta entrevista apareció en El Viejo Topo, n.º 369, octubre de 2018, pp. 36-45.
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Estábamos en este punto. Se habla en ocasiones del método de Marx, opuesto, se afirma también, a otras metodologías (conservadoras o burguesas se añade en ocasiones). ¿Se puede hablar propiamente de un método en Marx? ¿Qué método sería ese?
La única referencia en El capital es al «método materialista», no al materialismo. Primera indicación de que no hay en Marx lo que ese marxismo ortodoxo ha defendido como materialismo: economicismo, afirmación de la totalidad y unidad material del mundo, como consumación moderna de una metafísica del sujeto convertido en trabajo. En ese pasaje Marx arremete contra el «materialismo abstracto», reduccionista y a-histórico; y defiende su método «materialista y científico» que no consiste, dice, en hallar por análisis el núcleo terrenal de las brumosas apariencias de la religión, sino, a la inversa, partiendo de las condiciones de vida efectivas cada momento, desarrollar las «formas divinizadas» correspondientes a esas condiciones. Es decir, no se trata de reducir las formas de lo inmediato, lo aparente, a su base terrenal, esto sería demasiado fácil, dice: se trata de comprender cómo las formas de apariencia, también las divinizadas y culturales de todo tipo, se desarrollan en conformidad con las condiciones de vida (nótese que no dice: infraestructura económica, fuerzas productivas, o algo así). Desarrollo, no síntesis o reducción. Hay que recordar aquí también un texto en los Grundrisse donde habla de por qué el arte griego puede ser clásico, aunque no vivamos ya en sociedades con base material antigua y esclavista: precisamente porque trasciende esas condiciones. No hay en Marx economicismo, ni reduccionismo.
Y hablando de métodos, ¿qué es para usted, si es algo, la dialéctica marxiana? ¿Un estilo de pensamiento, una lógica alternativa, un programa de investigación singular?
Trataba de aparcar estas cuestiones más densas, ¡pero si insistes! Marx afirmó en el Prólogo de El Capital que pretendía descubrir el «núcleo racional» de la dialéctica hegeliana, oculto en velos místicos. Para ello habría que «darle la vuelta». Como con todas las pildoritas, sobre esta frase se han escrito muchas memeces y muchos velos místicos. Pero si uno quiere entender qué núcleo es ese, alguna entrada a Hegel hay que hacer. Desde luego, ese «núcleo» no lo encontrará el lector en el mecanicismo inerte, positivista, cientificista y reformista de la tradición marxista ortodoxa, que tampoco es que sea accesible o precisamente poco árida; Hegel, aunque difícil, es fuerte y vivo. No sorprenderá, por tanto, este contragolpe: que haya que leer a Hegel para resucitar a Marx de entre ese dogma muerto. Visto con unas décadas de perspectiva, es hoy sorprendente que pueda pretenderse desconectar a Marx de la tradición clásica alemana. Imagino que tan sorprendida debió sonar en su día la carcajada de Marx cuando recibió las críticas de Lange, que se sorprendía de que él tomara en serio a Hegel, «ese perro moribundo». Marx ríe, recordando al «charlatán» Moses Mendelsshon, quien una vez preguntó a Lessing como podía tomarse en serio a «Spinoza, ese perro moribundo» (así nacía el idealismo alemán). Por supuesto, esos «pobres cuadrúpedos», afirma Marx, no han comprendido nada del método hegeliano, y menos aún de cómo él lo aplica críticamente.
No puede abordarse en la brevedad que exige esta entrevista, así que sólo daré un par de pinceladas.
De acuerdo, sólo un par de pinceladas.
Marx reclama para sí una «exposición dialéctica». Diría, pues, que dialéctica es ante todo un método de exposición teórico adecuado al objeto que tratamos, que es la sociedad moderna: un todo social estructurado que se auto-reproduce en el tiempo. En una carta Marx indica que no se trata de aplicar un sistema abstracto a cualesquiera materiales, sino de someter una ciencia a crítica hasta el punto en que pueda ser expuesta dialécticamente. Insiste en que no se trata de subsumir una masa de casos bajo un principio general. Qué significa esto exactamente, no lo dejó dicho explícitamente en ningún lugar. Pero, si uno atiende a lo que Marx efectivamente hace y a sus reflexiones generales en la Introducción del 57, podemos afirmar que el método dialéctico responde al problema de cómo expresar científicamente una realidad que es una cierta totalidad: es decir, cómo expresar mediante categorías una totalidad que es sincrónica, cuyas partes se hallan interrelacionadas y se presuponen mutuamente. Cómo comenzar y cómo encadenar categorías para exponer en la teoría un todo que es simultáneo y se reproduce a sí mismo -alguna vez Marx habla de «todo orgánico»-. El encadenamiento entre categorías, como ha explicado bien Zelený, opera para Marx al mostrar que cada categoría es insuficiente porque aún no es suficientemente compleja y determinada para recoger la multilateralidad de relaciones en esa totalidad. De este modo Marx va desarrollando categorías cada vez más complejas que recogen relaciones más concretas (por ejemplo, del dinero al capital, o de la forma general de plusvalor a sus manifestaciones empíricas en ganancia, parte proporcional según tasa de ganancia, interés…).
Hace usted referencia en su ensayo a algunos estudiosos españoles, no muchos. Felipe Martínez Marzoa sería uno de ellos. Me ha sorprendido una ausencia, la de Manuel Sacristán, el traductor de El capital, el editor del primer libro de Marx publicado legalmente en España tras la guerra civil, el autor de una decena de artículos muy penetrantes sobre su obra. ¿Por qué?
Es cierto. Conozco superficialmente su edición de las OME y es de calidad. También entiendo que fue importante su estudio de autores como Lukács y Zelen ý , que lo aproximarían a mi enfoque. Sí cito, pero solo puntualmente, a su discípulo Fernández Buey. Aquí no hay más explicación que una limitación e ignorancia mías en ese momento. Ignorancia que trato de subsanar ahora, tras descubrir el magnífico trabajo de recepción de Gramsci que realizó Sacristán en nuestro país. Por suerte, el contacto que mantengo con los compañeros de Espai Marx me está permitiendo subsanar estas carencias. Recientemente, a propósito de Sacristán, vuestro compañero Joaquín Miras me ha hecho notar también la importancia de Giulia Adinolfi, autora a la que quiero estudiar con calma.
Entre autores que, como usted, también ponen énfasis en la noción de fetichismo déjeme citarle a uno: Néstor Kohan. Un paso de uno de sus últimos libros, Nuestro Marx, prologado por Belén Gopegui: «La teoría crítica del fetichismo no sólo constituye el núcleo de la teoría del valor (columna central en la arquitectura lógico dialéctica de El capital). Además sintetiza la concepción materialista de la historia, como han demostrado György Lukács en Historia y conciencia de clase o Isaak Illich Rubin en su formidable Ensayos marxistas sobre la teoría del valor. La teoría crítica del fetichismo recupera la teoría de la alienación superando cualquier posible esencialismo ahistórico por donde pudiera entrar dentro del marxismo la metafísica».
Prosigue Kohan: «Marx extiende esa explicación desde el ámbito de su crítica del mercado capitalista hacia el terreno de las instituciones políticas del régimen capitalista (en la cual la república parlamentaria resume un tipo de dominación anónima, impersonal, típicamente moderna y burguesa). La teoría crítica del fetichismo elaborada por Marx no sólo permite desanudar y desmontar los discursos de la economía política (de la clásica y científica así como también de la vulgar y apologética, desde el keynesianismo hasta los neoclásicos y neoliberales). También permite superar la crítica heideggeriana de la técnica y la crítica weberiana de la política moderna».
Sus palabras finales: «El discurso crítico de Marx contra el fetichismo tiene un alcance explicativo muchísimo mayor que el de Heidegger, el de Weber, el de todas las variantes de la economía cuantitativa y el de la ensayística posmoderna. A partir de esa teoría crítica del fetichismo, Marx no sólo es el teórico de la explotación. También lo es de la dominación y el poder. Al menos eso intentamos demostrar en el libro».
¿Coincide, está cerca, simpatiza con estas reflexiones?
Concuerdo enteramente con esa reflexión de Kohan. Cabe leer a Marx como teórico del poder, y para ello hay que partir del fetichismo. Enrique Dussel trabaja en esa dirección mediante su proyecto de una «crítica de la política». La lectura latinoamericana de Marx es otro capítulo pendiente que poco a poco trato de rellenar ahora, tras años muy dedicada al continente europeo. Me interesa mucho en la medida en que, por lo que tengo entendido, algunos autores de esta tradición articulan la recepción de Marx con sus propias experiencias emancipadoras, donde el vector popular y nacional es esencial. Cabe así una apropiación de Marx desde parámetros que no son los mismos que nuestra tradición moderna ilustrada europea, y eso me interesa mucho. Precisamente Kohan estaba presente en un libro de textos de Marx que se ha editado en Bolivia ahora en mayo por su 200 aniversario, impulsado por García Linera, vicepresidente del país y destacado intelectual. El título es suficientemente elocuente: Comunidad, nacionalismos y capital. Marx 200 años. Textos inéditos. Hablaron de la subsunción real y formal, es decir, de la relación del capitalismo con producciones no mercantiles, así como del eje nacional y popular en la emancipación y su relación con el Estado, y del cuestionamiento de la visión lineal de la historia, que Marx trabajó muy fuertemente al final de su vida, fascinado por los escritos sobre la antigua propiedad común agraria rusa. Emerge un Marx interesado por formas pre- o alter-modernas de comunidad, fuera de la sociedad civil y el Estado burgués moderno, que en Europa nos es muy desconocido. Me alegra mucho esta pregunta, porque estos temas van a ser un eje central de mi trabajo a partir de ahora.
Para ayudar a los lectores y lectoras, aunque sé que hemos hablado de ello: ¿nos puede resumir en diez líneas, no muchas más, la principal aportación de su investigación?
En la Nueva lectura de Marx, el foco pasa de la teoría de la explotación y la teoría cuantitativa de los valores y precios -propias del marxismo economicista tradicional- al estudio de la forma peculiar de constitución de sociedad mediante la abstracción del valor, la cosificación y el fetichismo. Es en este horizonte de lectura que la mía se inscribe. Desde aquí trato de explicar en qué consisten estos conceptos de fetichismo y mistificación, sus formas, y en qué medida constituyen el núcleo del proyecto de Marx de una crítica de la sociedad moderna. No por casualidad el tema del fetichismo ha sido de los más recuperados en las reflexiones actuales sobre el capitalismo, digamos post-Mayo del 68: Debord, Debray, Clouscard, Foucault, Lipovetsky, Houellebecq, Dufour… Conocer el planteamiento del fetichismo en Marx es esencial para comprender el capitalismo actual, cómo se articulan en él deseo y poder, y qué traducción política tiene todo ello.
¿Quiere añadir algo más? Soy muy consciente de que me dejado mil cosas por preguntarle. Sugiero e incluso ruego a los lectores que completen la entrevista con la lectura de su libro.
Quiero acabar, Salvador, agradeciéndote esta entrevista, profunda, fina y cuidadosa: mil gracias. Sólo recalcar una idea que ya he apuntado. No sólo con mi libro, los lectores ante todo que la completen leyendo al propio Marx. Nietzsche decía en Ecce Homo que él había nacido póstumo, pues no había en su época lectores que le comprendieran. Creo que es algo que vale para todos los grandes pensadores, y Marx lo es: desbordan su época. El poeta acmeísta ruso Mandelstam tiene un verso precioso: «El ayer no ha nacido todavía». Hay un Marx por nacer y por descubrir.
¡Un Marx por nacer y por descubrir! Hermosas palabras en el año del bicentenario de su nacimiento. Gracias estimada Clara.
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Nota de edición:
Primera parte: Entrevista a Clara Ramas San Miguel sobre Fetiche y mistificación capitalistas. La critica de la economía política de Marx (I). «No se entiende el mundo sin Marx» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=250145
Segunda parte: Entrevista a Clara Ramas San Miguel sobre Fetiche y mistificación capitalistas. La critica de la economía política de Marx (II). «El deseo de cosas produce individuos, el deseo de vínculo produce comunidad» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=250308
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