Modo de ser y problemas de conocimiento de lo social-histórico

Al igual que otras ontologías que reivindican la historicidad del ser que vive en sociedad, el pensamiento de C. Castoriadis se ha enfrentado al problema del posible o imposible conocimiento de las formas históricas del pasado. Lo ha hecho, al menos en una ocasión que nosotros sepamos, en su artículo Modo de ser y problemas de conocimiento de lo social-histórico, incluido en su libro, Figuras de lo pensable.

Ha establecido, en grandes líneas, la magnitud de la tarea, su «carácter abismal» y la imposibilidad de cerrar el círculo del conocimiento del pasado.

Su convencimiento de que ser social e historia no pueden ir por separado lo prueba ese binomio «social-histórico» que el filósofo gusta de utilizar y que defiende afirmando que «como la sociedad no puede existir sin este autodespliegue en el tiempo, como la sociedad es, en efecto, este autodespliegue en el tiempo, hablaremos más bien en términos filosóficos de lo social-histórico.»(254)

Para Castoriadis aquello que define una sociedad es el complejo de significaciones imaginarias sociales que aquella crea; ese especial y único eidos se habrá perdido para siempre con su desaparición y que sólo con enormes dificultades accederemos a ese mundo de significaciones únicas, las propias de cada sociedad.

Lo social-histórico, además, es una forma ontológica con una característica que la separa de otras formas del ser, «lo social-histórico es la forma ontológica que puede cuestionarse a sí misma y, mediante esta actividad autorreflexiva alterarse explícitamente.»(256) Este cuestionamiento, posible pero no necesario, se produce a través de la crítica a las instituciones, es decir, la política en sentido estricto, y de la puesta en cuestión de las representaciones heredadas, o sea, la filosofía.

Por tanto política (no lo político) y filosofía (no lo filosófico) sólo han aparecido en la historia de la humanidad en contadas ocasiones, la Grecia clásica, la Europa moderna y nada garantiza que vuelvan a aparecer como un horizonte rompedor de la clausura, cerrazón de significado de nuestras sociedades contemporáneas.

Por tanto, parece claro que la «ruptura» con el presente y el entronque con el pasado son dos aspectos de un mismo proceso, el «distanciamiento de nuestra sociedad, la apertura de sentido establecido son prerrequisitos «filosóficos» necesarios para entender el pasado; la idea de que solamente desde lo que somos entendemos otros eidos se carga de contenido ontológico, solamente algunas sociedades han podido realizar esta tarea y, como afirma C. C., «ésta es la tradición en la que nos encontramos.»(257)

¿Son, por tanto, las distintas sociedades, mónadas únicas e inexpugnables, cerradas desde el momento de su extinción social? No exactamente, admite Castoriadis la existencia de unos universales que atraviesan la historia y que nos pueden permitir bucear en las profundidades de las sociedades extinguidas, universales problemáticos y que pertenecen a dos ámbitos. Los primeros pertenecen a lo que él llama la dimensión «conjuntista-identitaria», algo así como los aspectos funcionales irrenunciables en cada sociedad que están presentes en cada nivel o ámbito social, desde un lenguaje capaz de dividir los enunciados en correctos e incorrectos hasta la constitución biológica que comparten los seres humanos; estos aspectos son relativamente fáciles de conocer respecto a otras formaciones sociales.

Pero no es este nivel «natural» el que define a una sociedad, ésta «se basa en el primer estrato natural pero sólo para levantar un edificio de significaciones extraordinariamente complejo (y sorprendentemente coherente) que dota de significación a todas las cosas.»(261) Éste es el segundo universal social-histórico que nos puede permitir entender -con limitaciones- una sociedad del pasado. Esas significaciones «determinan al mismo tiempo las representaciones, los afectos y las intenciones dominantes en una sociedad. Como se puede «intuir» la dificultad de penetrar en cada uno de estos ámbitos no es la misma, C C considera que las intenciones constituyen el ámbito más asequible y que «la tarea más difícil -y, en principio, inaccesible- es la reconstrucción del vector «afectivo». «Nadie será nunca capaz de decir cómo vivían los griegos su religión, ni lo que significaba para el neófito la iniciación en los misterios de Eleusis.»(266) Esta incapacidad «no vuelve vano nuestro conocimiento pero sí lo marca con una incompletud esencial.»(266)

Nota para el posible lector o lectora: Lo que acabas de leer es sencillamente un apresurado resumen (espero que se entienda) de un artículo del filósofo griego-francés Cornelius Castoriadis. Hace algún tiempo que leo su obra y como un «insigne» republicano de Espai Marx ha dicho, se trata de un autor tremendamente sugestivo, y de eso se trata, me pareció la problemática especialmente sugestiva porque aparecían cuestiones claves de su pensar ontológico y además puestas en práctica sobre una cuestión muy interesante, el transcurrir de nuestra manera de ser en sociedad, el entendimiento del pasado, el enfrentarnos a ese despliegue temporal y social como un desarrollo continuado, con interrupciones y rupturas etc. Ahora me doy cuenta que quizás debía haber «copiado» el artículo completo, son unas pocas páginas, pero supongo que el interesado o interesada lo podrá tener sin demasiados problemas, todo el libro es muy bueno (Figuras de lo pensable). Por tanto sea éste un texto de combate.

La obra de Castoriadis me interesa, yo creo que todo pensar filosófico que se precie acaba, más pronto o más tarde, dando lugar a una ontología. El pensamiento de Castoriadis es ontológico, él la llama ontología magmática pero eso ahora es lo de menos. Además he encontrado, creo haber encontrado, importantes puntos de conexión con la ontología de otro gran filósofo del siglo XX, G. Lukács quien en su última gran obra, La Ontología del ser social pone las bases para un nuevo pensar ontológico con intencionalidades claramente revolucionarias (pensar lo que es para dejar de ser), y quizás este sea el primer punto de relación entre Castoriadis y Lukács; pero hay más, la caracterización del ser humano como «algo» estratificado o esa cuestión tan machacada por Lukács de que una ontología del ser social no puede vivir sin extenderse a las otras formas de ser, el ser físico, las galaxias etc; es decir la reivindicación (problemática, hay que reconocerlo) de una unidad en las diferencias profundas entre las formas del ser.

Esto también puede formar parte de una renovada tradición, frente aquellos que proclaman la de-construcción o la defunción de la filosofía y frente a ontologías, inmensos proyectos, como el heideggeriano, que transcurren muy lejos de estos páramos magmáticos; para nosotros el magma es la vida cotidiana,¿no?