En este escrito voy a hacer una revisión crítica y una discusión general de algunos de los postulados teórico-metodológicos de uno de los representantes más conspicuos de la teoría energética neoevolucionista de hoy en día (o neo-neoevolucionista): el antropólogo norteamericano Richard Newbold Adams, expuestos y actualizados en uno de sus recientes libros: El octavo día, […]
En este escrito voy a hacer una revisión crítica y una discusión general de algunos de los postulados teórico-metodológicos de uno de los representantes más conspicuos de la teoría energética neoevolucionista de hoy en día (o neo-neoevolucionista): el antropólogo norteamericano Richard Newbold Adams, expuestos y actualizados en uno de sus recientes libros: El octavo día, la evolución social como autoorganización de la energía, Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, México, D.F., 2001, 411 pp. Debido a la importancia de este texto para la «teoría antropológica»1, y para «toda la ciencia humana en general» (pues el texto adamsiano pretende avanzar una teoría científica unificadora de la evolución, tanto la biofísica como la humana), voy a extenderme un poco más allá de lo que comúnmente se hace en una reseña «normal», insertando de manera comparativa ideas del principal inspirador de la teoría energética antropológica, Leslie White, y de otros antropólogos y científicos sociales como C. Lévi-Strauss, L. Krader, C. Marx y F. Engels. Se trata, pues, de una reseña «especial», pero al mismo tiempo de un artículo; mi perspectiva se guiará por el punto de vista del materialismo histórico.
La teoría energética neoevolucionista de R. N. Adams no es una que se haya adherido recientemente a las corrientes actuales que pretenden estar «al día y a la vanguardia» (moda) de las tendencias intelectuales y científicas, como es el caso de grupos de antropólogos que se han «lanzado» al barco de las teorías de la complejidad, la posestructuralistas, las caóticas y las posmodernas, de manera un tanto cuanto «oportunista» ante la debacle de sus anteriores paradigmas2. Como en el caso de otro autor que tiene similares perspectivas y proyectos (me refiero al socioantropólogo francés Edgar Morin), aunque con menos «proyección» y sin ser tan conocido internacionalmente, Richard N. Adams a construido de muchos años atrás y con toda seriedad sus concepciones, en este caso a partir de la obra y la palabra «inspiradoras» del antropólogo L. White, su maestro. Sus textos más destacados inician en 1970 con: Crucifixión by Power: Essays on Guatemalan National Social Structure, 1944-1966; y siguen con Energy and Structure: A Theory of Social Power, de 1975; La Red de la Expansión Humana, de 1978; Paradoxical Harvest: Energy and Explanation in Great Britain 1870-191, de 1982; y Etnias en Evolución Social, Estudios de Guatemala y Centroamérica, de 1995. Pero, sin lugar a dudas, El Octavo Día es su obra más pretenciosa, abarcadora y sintetizadora de todas. Adams ha mantenido a lo largo de estos más de 30 años (y cerca de 50 si nos atenemos a su primera publicación de 1944) una coherencia y una profundización del «enfoque energético en antropología» (p. 12), dignas de reconocimiento a toda una vida de dedicación, estudio e investigación. Estas han hecho que la teoría energética neoevolucionista en antropología en sus manos, se haya consolidado y actualizado a la vez, siguiendo las directrices trazadas principalmente por White (y de alguna manera también por Julian Steward, y continuadas-transformadas por colegas más o menos contemporáneos de Adams, que éste reconoce y usa de una manera crítica en sus escritos, como son: E. Service, M. Sahlins, M. Harris, K. V. Flannery, E. Boserup, M. Fried, R. A. Rappaport, B. Meggers, etc.), pero no quedándose anquilosado en ellas, sino enriqueciéndolas y modificándolas en muchos de sus aspectos, pero, creo, no en su esencia.
Y el meollo de la teoría whiteana consiste en su famosa «ley básica de la evolución cultural» (forjada entre 1942-19493), que está basada en dos grandes variables para «medir» el «grado de desarrollo de las culturas» (C), a saber: la cantidad de energía aprovechada per cápita (E), y la calidad o eficiencia de las herramientas empleadas en el consumo de la energía (T); o sea C= E x T. Dice White al respecto que: «Si se suponen constantes los demás factores, la cultura evoluciona a medida que aumenta la cantidad de energía aprovechada anualmente per cápita, o a medida que aumenta la eficiencia de los medios instrumentales usados para poner a trabajar la energía» (p. 341). Pero de las dos variables la prioritaria y principal es la cantidad de energía aprovechada, pues es la que las culturas humanas han necesitado procurarse sustancialmente para sobrevivir y evolucionar construyendo sus culturas particulares y la cultura humana general, en lucha o a contrapelo de la segunda ley de la termodinámica: «De allí que la función primordial de la cultura sea la de embridar y dominar la energía a fin de que pueda ser puesta a trabajar al servicio del hombre. La cultura nos enfrenta así, con un complicado sistema termodinámico, mecánico. Con ayuda de instrumentos tecnológicos la energía es dominada y puesta a trabajar» (pp. 340-341). En este planteamiento whiteano de la conexión de la segunda ley de la termodinámica como «contexto y presión» con la ley básica de la evolución social para enfrentar a la primera, es donde se juega el punto de partida de la teoría adamsiana; y si agregamos, por señalar, otro de los aspectos nodales de esta «tensión de las dos leyes» que es el señalamiento de White de que «el desafío» de la dinámica cultural es el encontrar y explotar nuevas fuentes de energía en su constante evolución-expansión, entonces podremos tener una visión más precisa de los «desafíos» y «vetas» investigativas centrales que se le presentaron al joven Adams para continuar-desarrollar el «enfoque energético en antropología» una vez que White abandonara su carrera en Michigan, precisamente en 1970.
Con las siguientes palabras hizo su planteo White de la base del desarrollo y el progreso cultural: «Para poder superar los límites del máximo de eficiencia tecnológica y los recursos de energía del cuerpo humano, la cultura debe arbitrar nuevos medios capaces de proveer cantidades adicionales de energía, apelando para ello a recursos naturales de alguna forma nueva» (p. 342, cursivas mías). Y más adelante, a propósito del apogeo del desarrollo de las sociedades basadas en la agricultura y la ganadería antes del comienzo de nuestra era: «Y es razonable suponer que la cultura no habría excedido jamás las cimas ya alcanzadas por esa época si no se hubiera ideado alguna manera de obtener cantidades adicionales de energía, por año y per cápita, surtiéndose de las fuerzas de la naturaleza en una nueva forma» (p. 346, cursivas mías). Dicha cuestión crucial que observó White de la necesidad de cantidades y fuentes adicionales de energía para la evolución humana, Adams las investiga y las replantea como una situación válida no sólo para la evolución social, sino para toda evolución, basándose en el «principio de Lotka»; que el investigador Alfred Lotka había planteado desde 1924 cuando observó que: «En todos los casos considerados, la selección natural operará de manera tal que aumente el flujo total a través del sistema, siempre y cuando esté disponible un remanente no utilizado de materia y energía». Y: «Mientras exista un excedente abundante de energía disponible…cualquier especie capaz de desarrollar habilidades para utilizar esta ‘porción perdida de la corriente’ obtendrá una notable ventaja a su favor. Así, a igualdad de otras condiciones, esa especie tenderá a crecer en extensión (número), y su crecimiento incrementará el flujo de energía a través del sistema» (citado por R. N. Adams, pp. 78-79, cursivas mías).
Con este ejemplo de la manera que Adams retoma y refundamenta uno de los factores centrales de la teoría whiteana, ampliando su radio de acción, quiero ilustrar el siguiente procedimiento metodológico general que lleva a cabo nuestro autor: él va desde la antropología como ciencia de la cultura humana (o sociocultural) hacia® las ciencias físicas (específicamente hacia la termodinámica o energética) y hacia® las ciencias biológicas-ecológicas, no sólo para fundamentar su enfoque energético en antropología (como hizo L. White), sino para ampliar el campo operacional de las leyes y principios encontrados en la evolución humana hacia® las otras ciencias y desde allí reencontrar-reelaborar nuevos factores, conceptos, principios y leyes, y entonces con ello trabajado emprender un recorrido de «retorno» nuevamente hacia® las ciencias de la evolución sociocultural, que ya no sólo son antropológicas en sentido estricto, sino que abarcan otras ciencias sociales (economía, sociología, historia, geopolítica, principalmente). Y con todo este movimiento, ciertamente de trabajo teórico-metodológico energético (que complementa-supera al de su maestro), tratar de fecundar-enriquecer la visión de las ciencias de la evolución sociocultural, pero llevándolas de manera estricta (y como específicaré, por ello mismo un tanto cuanto restringidamente) por la sendas de la energética, específicamente por la energética basada en la termodinámica y sus aplicaciones físico-biológicas, como son en los ámbitos de la complejidad de las estructuras disipativas y en la selección natural darwiniana-wallaciana.
Ciertamente este circuito metodológico adamsiano trata de tejer un patrón parecido a un «fractal» o a un «sistema inclusivo autorreplicante» que sea consecuente en cada ámbito evolutivo pero que a nivel de complejidad, de materiales y de reglas vaya in crescendo en las formas energéticas autoorganizativas. Como se sintetiza de una manera clara en la contraportada del libro:
Las formas energéticas se enlazan en dispositivos de tipo detonador-flujo para dar lugar a sistemas disipativos, unidades operantes, vehículos de supervivencia, estructuras coaxiales, sectores energéticos…Cada uno de estos modelos fue construido para abordar una temática específica…Un ser vivo, un ecosistema, un proceso económico, una sociedad o un bloque político son entidades que deben analizarse cada una en sus propios términos, pero ninguna de sus particularidades puede opacar un hecho teórico fundamental, descubierto por la ciencia de los sistemas complejos: todas las entidades se ajustan a la idea de sistema termodinámico abierto.
Este circuito «que parece seguir el patrón de un fractal», pero que más bien es una forma de método deductivo inductivo, sigue y se basa, efectivamente, en una sistemática termodinámica abierta, que contiene los principios de la complejidad, pero que desde mi punto de vista no alcanza a ser dialéctico (ni se lo propone), y por esto mismo pierde consistencia especialmente a la hora de abordar la «evolución social», al no abordarla como dialéctica histórica, con una inmanencia teleológica (fines humanos) implantada en la praxis humana Es decir en el proceso de trabajo con estructura objetiva-subjetiva compleja disipativa y contradisipativa, como un proceso abierto de transformación y de autotransformación, productor y resultado de historias y culturas efectivamente autopoiéticas pero permeadas por las conexiones económicas y sociopolíticas-ideológicas del devenir). Una praxis basada en sus fuerzas productivas procreativas y técnicas (la tecnología no es retomada por Adams como un factor nodal importante y particular, a diferencia de White que sí lo hacía), que -a su vez- tienen su fundamento en la conexión de su energética natural y psico-social-histórica, conforme a las leyes históricas particulares y generales, y el mundo humano no sólo mental (o simbólico), sino de relaciones sociales diversas y múltiples interactuando dialécticamente con sus entornos internos y externos.
Obviamente con todo ello, según mi opinión, el propósito de Adams es ambicioso y doble, pero muy importante para el desarrollo científico (y crítico): 1) apuntalar en enfoque neovolucionista energético en las ciencias sociales, y 2) contribuir en la construcción de la unidad de las ciencias (físico-químicas, biológicas-ecológicas y sociales centralmente) bajo factores, conceptualizaciones, principios y leyes comunes (que él cree, fundamenta y trata de demostrar que son las de dinámica energética que se sustentan en la termodinámica, y que desde mi óptica encuentro que existe mucha factibilidad de que, efectivamente, allí esté su fundamentación materialista o matergética),
El método deductivo-inductivo de su investigación se ve de alguna manera reflejado en su procedimiento expositivo que sigue a lo largo de su Octavo Día Comienza con los principios científico-filosóficos monistas y materialistas, con los aspectos metodológicos antropológicos mínimos relacionados con ellos, y dibuja en general la conexión entre energía y sociedad (Capítulo 1), para pasar inmediatamente a explicar los aspectos elementales de lo que llama el «proceso energético» (Capítulo 2), la «dinámica de la energía» (Capítulo 3) y la «autoorganización» (Capítulo 4). En estos últimos tres capítulos es donde sienta las bases conceptuales de su teoría al ir definiendo cada una de las categorías que conformarán su energética como sistema global, que nuestro autor insiste que es materialista: las formas energéticas (o se las formas materiales), el equilibrio, las estructuras disipativas, las estructuras estables, las leyes de la termodinámica, la entropía, los flujos detonadores, la autopoiesis o heterarquía, las perturbaciones, etcétera. Es en esta parte donde lleva a cabo ese reencuentro-reelaboración de las bases fisicoquímicas de su proyecto energético-antropológico whiteano que ahora se convierte en whiteano-adamsiano, y para ello retoma y enlaza con muestras de maestría en el manejo del tema los aportes de destacados teóricos de la termoenergética de los sistemas cerrados y abiertos como son el mencionado Lotka, I. Prigogine, H. Odum, R. Margalef, N. Georgescu-Roegen, H. Maturana y F. Varela, Von Foerster, etc.; autores provenientes de ramas de la fisicoquímica, de la biología, de la ecología y hasta de la economía. En dichas definiciones R. N. Adams busca la conexión y la coherencia no sólo entre ellas, sino en cierta vinculación de procesos cerrados y abiertos, físicos, químicos, biológicos y antropológicos, y trata de ejemplificar de mínimamente alguno de sus asertos. El Capítulo 5 es la bisagra que conecta el ámbito propiamente fisicoquímico con el mundo de la cultura, pues Adams trata precisamente de insertar a la teoría de la selección natural como la que condensa y amplía la termodinámica y da sentido y bases a la evolución humana; teoría que, según él, ha sido incomprendida por los antropólogos y ello ha causado algo muy grave para la antropología: «no poder identificar la dinámica evolutiva y no haber reconocido que esos mecanismos eran parte de un proceso, específicamente, el de la selección natural» (p. 139). La teoría de la selección natural es para él no sólo biológica sino energética como tal y afecta a todas las formas energéticas, sus ambientes, sus interacciones y los ambientes de sus interacciones (dependencias y coevoluciones) porque confirman o disconfirman (seleccionan) el mantenimiento o el no mantenimiento de sus estatus disipativo (es decir su estatus de estructura disipativa o que gasta-consume-procesa energía). Y la sociedades humanas, vistas desde la óptica adamsiana, de concebirlas como una forma compleja de estructuras disipativas se ven afectadas en su evolución de manera importante por la selección natural, aunque dentro de las sociedades hay niveles de complejidad y por ende de disipación: sociedades de baja energía y sociedades de alta energía. En este capítulo, R. N. Adams introduce su concepción de la jerarquización humana como resultado de la incorporación de la selección natural en la evolución social y de la cultura, aunque en términos generales comparto esa postura, pues de alguna forma lo que él llama la «selección natural» es una parte central de la «dialéctica de la naturaleza» no controlada y dominada con suficiencia por las sociedades humanas y generadora de escasez, su afirmación de la inevitabilidad del surgimiento de lo que él llama jerarquías como una ley cuasi absoluta (y que opera con la misma fuerza en el mundo biológico, pues de allí llega al mundo humano) es discutible (porque como vamos a ver más adelante, Adams se «salta» constantemente la dialéctica del factor social y subjetivo en su teoría energética), aunque sin duda la historia humana a probado su existencia. Y ello le da pie para señalar con contundencia que «el mayor error inherente al control humano: [es] la ilusión que controlamos» (p. 169). Esta ilusión, desde mi opinión, no es completa ni implacable, pues sí existe un cierto grado de control sociocultural e histórico (no ilusorio) sobre la dialéctica de la selección natural, insuficiente todavía, sí (y «atascado» o «maniatado» por el capitalismo actual), pero factible de desarrollar y perfeccionar en vistas a dominar de mejor manera a la naturaleza y sus fuerzas: no hay inevitabilidad y fatalismo históricos (como parecen sugerir las afirmaciones adamsianas), la historia está abierta y en construcción dialéctica…
El capítulo 6 es el que aborda su concepción general de la cultura, que desde como la veo, es un tanto cuanto simplificadora en relación al rico planteamiento culturológico de su maestro White, sin embargo quiere dejar más clara la conexión entre procesos energéticos y cultura, mediante la conceptualización de la cultura como mediada y «vehículizada» por la mente humana. En efecto, ésta es concebida como una estructura unitaria disipativa que conjuga energía, información y significados, lo que posibilita las decisiones y su evolución por transformación de imágenes y sensaciones (p. 179, 188-189), pero finalmente la mente humana se basa, y diría yo se reduce para él, en el sistema nervioso, que se convierte en el «sujeto» de la cultura; o mejor dicho, donde la cultura actúa. Pero la cultura no es como los simbolistas la creen, pues Adams es claro al definirla como proceso disipativo de regeneración, donde la mente-sistema nervioso es sólo el medio para que la «maquinaria energética de la cultura» se manifieste. Es decir no hay una cultura construida por los sujetos humanos como seres integrales, pues cuando éstos deberían actuar como tales a través de su actividad energética básica de trabajo, es más bien la «acción recíproca de la configuración de modelos mentales y de artefactos» la que opera como fenómeno energético (p. 192), etcétera. El capítulo 7 es una explicación termodinámica de cómo funcionan las fronteras en las estructuras disipativas complejas que intenta conectar con el funcionamiento de las fronteras sociales vistas energéticamente, usando conceptos como complejidad del flujo energético, apertura, clausura, fronteras cambiantes, detonadores, grado de control y regulación; éste último va ser un concepto importante para su propuesta de entendimiento de cómo funcionan los sectores sociales energéticos en las sociedades humanas jerarquizadas. En este breve capítulo ejemplifica al mercado y a las mercancías como parte del movimiento energético de las fronteras, sin embargo respecto de ellos expresa ideas simplificadores más que enriquecedoras (como podría hacerse si se conectara con suficiente elaboración, por ejemplo, la crítica de la economía política con sus categorías energéticas).
Los capítulos 8, 9 y 10: «La organización social», La domesticación» y «La civilización», son los capítulos donde Richard Newbold Adams se muestra más prolífico, pero paradójicamente donde muestra una insuficiencia respecto de la importancia de subrayar la peculiaridad de la socialidad y la historicidad humanas; es decir donde noto una debilidad para comprender la dialéctica teleológica humana basada en su praxis, a pesar de que son estos 3 capítulos en donde usa menos su «energética» y echa mano más de su «teoría del poder social y sus estructuras organizativas-evolutivas» (aunque estas dos áreas de su teoría completa no están desligadas en su manejo). Se muestra prolífico porque son temas que ya ha elaborado en sus anteriores obras, especialmente en Energía y Estructura y en la Red de la Expansión Humana, y en los cuales ha desarrollado toda una teoría valiosa e importante en torno a la complejización del poder social teniendo como centro el control de recursos energéticos, y que ha servido de marco teórico para varias investigaciones concretas de antropólogos (y sociólogos), por lo menos en México. Por eso me extraña la forma en que se expresa al inicio del Cap. 8: «A estas alturas de la exposición debería estar claro que este trabajo no ofrece un marco teórico general en el que los lectores interesados puedan insertar sus datos. Se trata, más bien, de una serie de definiciones cuya importancia radica en que describen la dinámica de la expansión energética de acuerdo con las leyes y los principios de la física». Adams justifica esta advertencia señalando que él se basa en la dinámica de la «selección natural» como «causalidades últimas» y no tanto en términos de «causalidades próximas», pero vemos que en los tres capítulos mencionados dibuja toda una estructuración dinámica de la organización social que viene a ejemplificar con riqueza (aunque no con detalles) de causas últimas, mediatas e inmediatas en el mismo capítulo 8 («El surgimiento de la jerarquía: el trabajo y la regulación») y especialmente en el capítulo 9 sobre «la domesticación» (y en menor medida en el capítulo 10: «La civilización como mecanismo detonador»). Las explicaciones, discusiones, conexiones y el manejo de autores, conceptos, figuras e ilustraciones (y hasta de su propio estilo de escritura) en estas partes que señalo, son las más elaboradas de todo el libro, y aunque no coincido con muchas de ellas; me parece que definitivamente es donde R. N. Adams más aporta a la ciencia y a la cientificidad de nuestros días (especialmente a las ciencias sociales); que por cierto ha recibido y recibe un embate fuerte de los «microdiscursos» posmodernos e hipermodernos. Trata aspectos como: innovación tecnológica, la intensificación del trabajo y de los niveles de producción, los excedentes, las relaciones sociales de reproducción, la presión demográfica, las dimensiones ecológicas y sociopolíticas del origen de la agricultura, la domesticación como coevolución, las fases evolutivas de dependencia e interacción, el control humano sobre las combinaciones macroecológicas, el dominio y la subordinación como ¡aspectos heredados del mundo animal!, el liderazgo y la jerarquía, la centralización del poder como ¡inevitable!, la expansión de la domesticación ¡a los seres humanos!, el significado de la civilización, los detonadores de energía que desencadenan el aumento de la cantidad de trabajo sustantivo per cápita (problema whiteano), el flujo creciente en la sociedad, la civilización como productora del Estado, el futuro de la civilización, etcétera; todo esto ubicado en un modelo general de la organización de las sociedades que presenta diferentes niveles jerárquicos (vehículos primarios de supervivencia y políticos secundarios), estructurales (estructuras ejes como individuo, unidad doméstica, comunidad, provincia y estado-nación; y coaxiales como corporaciones, agencias y partidos) y construcciones secundarias.
Al final del capítulo 10, R. Newbold Adams hace un consideración de la importancia del enfoque energético en la explicación de la sociedad civilizada, que según yo es válido, con sus debidas reservas, para toda sociedad tal y como las concibe nuestro autor: «El enfoque de la energética contribuye a hacer una mejor selección de hipótesis y teorías acerca de los orígenes, la naturaleza y la trayectoria de la civilización. Ofrece un modelo coherente para entender la dinámica del curso principal de la evolución y, al mismo tiempo, permite comprender mejor la función continua que la civilización desempeña en el mundo de nuestros días» (p. 279). Aquí la interrogante que queda sin plantear respecto a las contribuciones del «enfoque de la energética», es si éste ofrece soluciones a la problemática energética en que se debate la humanidad de nuestros días; pues dicha problemática, considero, es una de las principales cuestiones a resolver (presente y futuro inmediato-mediato) si es que la especie y la civilización humanas quieren seguir sobreviviendo materialmente y «evolucionando» social y culturalmente, y es allí donde el «enfoque de la energética» tendría muchísimo que decir. Sin embargo el problema no está planteado claramente a lo largo del texto, y aparentemente tampoco nuestro autor ofrece sugerencias claras de soluciones al respecto desde su «enfoque»; aunque, como veremos más adelante sí existen en él mínimas sugerencias implícitas de solución.
El capítulo 11 del Octavo Día, titulado «Las Humanidades» contiene un planteamiento que me llama la atención: el de que las «Humanidades» vehiculizan «productos humanísticos» (como los de las bellas artes) especializados en la detonación de flujos energéticos «de libre flotación» en las mentes-sistemas nerviosos de las personas que desencadenan comportamientos manifiestos como las experiencias estéticas, pero éstos no pueden ser estudiados por las Humanidades, pues según Adams son experiencias subjetivas de los «receptores» a las que no es posible acceder. Con ello cierra las posibilidades a la incorporación de la energética corporal-mental al análisis de fenómenos psicoenergéticos (estéticos, místicos, trancéticos, ritualísticos, extáticos, etc.) que la propia antropología ha estudiado con diferentes enfoques.
El último capítulo (12) denominado «Energía e Industrialización» es el más extenso de todo el Octavo Día, el primer apartado trata de la importancia de la primera revolución industrial (o revolución de los combustibles como decía L. White) al desplazar la dependencia energética mundial de las fuentes humana, animal, eólica e hidráulica hacia la de los combustibles fósiles (p. 294). Ella llevó no sólo a la adicción creciente de su consumo sino al afianzamiento y complejización de la división de los «sectores» en la civilización moderna (capitalista pues), pero sin perder el papel rector el sector de la jerarquía en controlar y seguir aumentando el flujo de energía (y por ende a los otros sectores, principalmente al del trabajo). Esta aserción da pie a R. N. Adams para, en los dos siguientes apartados del capítulo, presentar su Modelo de los Sectores Energéticos en los Estados-nación (capitalistas), y su estudio de la aplicación de este Modelo en la «evolución» de dichos sectores en muchos de los países del mundo desde los periodos respectivos donde despega o se introduce con cierta fuerza el patrón energético de la revolución industrial (1840, 1860, 1900, 1920) hasta fechas más o menos recientes (1970,1980).
Mi primer comentario a propósito de dichos planteamientos es que el Modelo adamsiano en términos generales y de transformación, regulación, mantenimiento-reproducción y de circulación-almacenamiento (o comunicaciones-transportes y almacenamiento) de energía humana y no humana y de formas energéticas, es sugerente y útil para entender la dinámica energética en las sociedades complejas. Pero, segundo, con él Adams quiere enfrentar y ser alternativo (con su modelo) a los modelos económicos políticos tradicionales e inclusive al modelo marxista; y en ese sentido es que ubica a los sectores socioeconómicos, a las clases sociales, a los sectores productivos y consuntivos, y a los sectores políticos en su propia clasificación sectorial. Es aquí, en tercer lugar, donde veo que a pesar de que aclara con su modelo ciertas cuestiones del comportamiento general de «sus sectores», pierde específicidad y oscurece el comportamiento de la dinámica capitalista económica, política y sociocultural. Por señalar, en cuarto lugar, la cuestión que me parece más importante y grave: es que Adams al querer deslindarse de los enfoques economicistas, no analiza y no entiende las leyes y la lógica productiva-circulativa-de intercambio y de consumo capitalistas que trabaja energética, material, informativa, autoorganizativa, económica, social e históricamente sobre la ley del valor y del plusvalor; que quiere decir sobre la explotación del trabajo y de la naturaleza (sus recursos de energía, materia e información) según modelos acumuladores expoliadores de capital-dinero que subordinan la dinámica productiva-reproductiva de las sociedades (Estados-nación) y del mundo (incluidas sus relaciones sociales y sus fuerzas productivas técnicas-tecnológicas, sus sectores, sus vehículos, sus instituciones, etcétera). En quinto lugar nuestro autor, al hacer de los sectores energéticos su bastión único de análisis y de síntesis para sus observaciones y conclusiones según sus criterios de taxonomía sectorial de las sociedades o formaciones sociales capitalistas, pasa por altos dichas leyes que son históricas y espacio-temporales y actúan sobre dialécticas social-naturales en donde está presente la lucha de clases manifestada de múltiples maneras (ofensivas, resistencias, correlación de fuerzas, impasses, aceleramientos, guerras, enfrentamientos interclasistas e intraclasistas, etc., etc.), los factores tecnológicos, culturales, sociales, políticos, jurídicos, ideológicos, y de conciencia, etcétera; que en el modelo de los sectores energéticos, desde mi óptica, quedan nebulosos y desfigurados. Por ejemplo el sector más importante para Adams: «el regulador», aparte que no hay una lógica histórica capitalista que lo sustente, sólo la «regulación (mediante la elaboración y la toma de decisiones) de los detonadores y flujos energéticos», en él aparecen los gobiernos y las burocracias, los líderes, los negocios, el comercio y las finanzas, el mercado, ciertas instituciones de transformación y de mantenimiento y reproducción; y al parecer es en él donde recae la responsabilidad más grande de la civilización industrial capitalista, en este sector tan «desespecificado» por llamarle de alguna forma. Tal vez Adams al enfrentarle este cuestionamiento diría que su modelo está basado en la «energética de las causas últimas», pero lo que yo he señalado también son «causas últimas» de un sistema capitalista que es, efectivamente, disipativo de alta energía y despilfarrador como no ha habido ningún otro en la historia humana, pero que obedece a leyes concretas en una dinámica natural-humana («selección natural» y «selección sociocultural») donde la compleja y diversificada lucha de clases tiene la última palabra de su devenir. Sexto, es en esta dirección «energética» insoslayable que creo que las investigaciones, las reflexiones y los planteamientos teórico-metodológicos de R.N. Adams pueden contribuir a comprender mejor la termodinámica energética que subyace y permea al sistema capitalista y a toda la historicidad humana, claro, previa valoración y crítica de las mismas y sin olvidar la dialecticidad social-natural humana, sino más bien conectándolas («energética» y «dialéctica»).
La sección final del libro que nos ocupa en este artículo-reseña está dedicada a dos Apéndices que tienen que ver sobre la discusión sobre la «calidad energética» y «la energía y los valores»; el aspecto más importante desde mi punto de vista es que en ellos trata, aunque de manera muy breve, el tema de las teorías de los valores y su posibles derivaciones con la calidad de la vida, concretamente de la vida humana. El tema clave es el rápido repaso que hace de algunas teorías que tratan la relación entre energía y valores, comparando su teoría con ellas; indudablemente que dicha discusión ameritaría mayores argumentaciones e investigación que valdría la pena realizar para otra ocasión. El doctor Adams hace una crítica de la teoría del valor de Marx y Engels (a los que, por cierto e inclusive, les reprocha en su «Introducción», p. 27, el no haberse interesado por la termodinámica para sus estudios en momentos en los que la termodinámica estaba en pañales, cuando él mismo cuenta cómo en plena elaboración de su teoría en el último cuarto del siglo XX, se le dijo que la termodinámica no podía ser aplicada a la evolución social), el núcleo de ella es que únicamente está basada en concebir el valor por la cantidad de energía de trabajo gastada, sin considerar el gasto de las energías no humanas, que para él son más determinantes (en este punto nodal se hace eco de la crítica termodinámica a la teoría «económica» de Marx del economista norteamericano Nicholas Georgescu-Roegen). Desgraciadamente R. Newbold Adams no ha estudiado a profundidad la teoría del valor-plusvalor de Marx y Engels, pues es ésta uno de los pilares de su crítica de la economía política, y está ligada a una necesidad-posibilidad de mediante su conocimiento y apropiación superar la prehistoria de la humanidad (al superar el último sistema explotador de la fuerza de trabajo: el capitalista). Veamos en una cuantas palabras la problemática (que es necesario profundizar para otro escrito), para estos «socialistas científicos» existe desde su formulación una clara separación-interactividad entre los valores humanos: entre el valor de uso, el valor de cambio y el valor; el aspecto nodal es que en el capitalismo lo que importa es el aspecto cuantitativo (el valor o trabajo abstracto) para medir la producción y la circulación-venta (valor de cambio) de las mercancías, para ellos lo que importa es el rescate de lo cualitativo que estaría dado por una relación social de comunicación y de acuerdo entre los miembros de la sociedad y su medio natural-social, entre las verdaderas (no manipuladas) necesidades humanas y la manera de usar las fuerzas productivas del trabajo, que incluyen tanto la fuerza de trabajo y su concreción cualitativa como el uso armonioso y no despilfarrador de los recursos energéticos naturales y transformados; para ellos, en suma lo importante o prioritario es el valor de uso (su rescate hoy) que significa una producción-reproducción de calidad humana y ecológica (por ello los recursos energéticos y naturales en general, son centrales por lo que hace a cuánto, cuáles y cómo se usan).
Para finalizar este escrito me permitiré hacer los últimos comentarios al «valioso» texto del doctor Adams, que terminan de revisar, complementar y sintetizar todo lo antes dicho, recurriendo a su Postscriptum, que a su vez es un excelente resumen conclusivo de su Octavo Día y de la parte medular de su teoría. No sin antes invitar a los lectores a que lleven a cabo por su cuenta una lectura crítica y valorativa de este texto que es una referencia obligada no sólo para los antropólogos y para los que se interesen por la «ciencia de la complejidad», sino para todo científico social que se precie de serlo, es decir que esté preocupado por las problemáticas y los retos de la historia humana, que pasan por la resolución teórica y práctica de la autoorganización de la energía (es decir de nuestra relación dialéctica con la naturaleza y sus fuerzas).
Para este antropólogo neo-neo-evolucionista la evolución de las sociedades (más que la historia y menos de historia humana) y ellas mismas, solamente se puede entender como una unidad a partir del concepto de «autoorganización de la energía» que conecta toda la evolución social no sólo con el medio ambiente biológico y ecológico en general sino con el proceso evolutivo de la vida. Para él, todos los planteamientos y explicaciones que confluyan con la teoría de la selección natural darwiniana y wallaciana de la evolución ayudan a explicar la «evolución social» como parte indisoluble de aquella, aunque también reconoce que esta teoría es necesaria pero insuficiente para dar cuenta cabal del fenómeno histórico social. Por ello es que sobre la base de categorías que dan cuenta de los procesos termodinámicos complejos de la energía, intenta dilucidar la evolución social, sus fases históricas y sus patrones socioculturales diversos. Postula fases evolutivas, o sea históricas, que básicamente están centradas en torno al proceso de la «domesticación» o control del medio ambiente. El momento o fase clave es la domesticación de plantas y animales pues a partir de ella se inicia el uso intensivo-expansivo de energía para la producción-reproducción social humana, pero es sobre todo la «domesticación de personas» o dominio de seres humanos por parte de otros seres humanos donde se define el nuevo derrotero energético pues esta situación precede y es concomitante al desarrollo jerárquico o de jerarquías sociales, que conlleva al surgimiento de dos sectores sociales coevolutivos bien delimitados: 1) el del trabajo dominado y 2) el regulador especializado. Este sector regulador, que se perpetúa en la estructura de varias sociedades, se va a caracterizar no sólo como dominante social sino ecológico a través de las estratégicas decisiones que acapara y que, en el juego interactivo con el otro sector, van a seguir la direccionalidad de la intensificación del uso-consumo de energía. Lo que lleva a la dependencia de energía no humana cada vez mayor con la llegada de la industrialización y su «mito del progreso», que para R. N. Adams no es otra cosa que la aplicación de un desarrollo cada vez más intenso de formas de uso de energía, específicamente de alta energía. Esto para Adams, pues, entronca con la concepción de la evolución histórica como procesos termodinámicos de complejidad que reapuntalan el modelo evolucionista principalmente de la selección natural darwinista, pero que confieren a los procesos de diferenciación históricos un papel de complejizadores e intensificadores de los usos crecientes tanto de altas como bajas energías en interacción para que el sistema humano se expanda en el globo y lleve a la situación actual de mayor complejidad e indeterminación (incertidumbre), «produciendo un comportamiento no lineal que rebasaría la capacidad de la inteligencia humana para manejarlo»(p. 364). Pues a medida que la humanidad ha «enjaezado» más cantidades de energía no humana en sus actividades y sus usos, ha intensificado los procesos selectivos naturales desarrollando nuevas formas y productos incontrolables y perturbadores como los desperdicios tóxicos y nucleares (p. 169); que, como había advertido Leslie White con el uso tecnológico, y especialmente militar, de la energía atómica, amenaza destruir la civilización misma.
Respecto del papel de la «diversidad cultural en el mundo moderno», Richard N. Adams lo ubica como parte de las consecuencias evolutivas del desarrollo, junto con la explosión demográfica, la reducción de la biodiversidad, el crecimiento de los flujos de energía y la complejidad y el aumento de los niveles de diferenciación de la calidad de la vida. Específicamente señala que: «Paralelamente a la reducción de la diversidad de las especies, el desarrollo tiende a reorganizar a los pueblos que viven en formas diversas, forzándolos a adoptar patrones uniformes aunque, supuestamente, más productivos»4. Es decir coincide, por ejemplo, con la postura de Lévi-Strauss (1952, 19715) en que el «desarrollo» tiende a implantar formas uniformes, encabezados (para Adams) por las sociedades de alta energía, que requieren costos energéticos mayores o mucha más energía no humana para invertirla en la consecución de una cultura común, «ya que la comunicación exige que los mensajes caigan en un contexto mental común» (p. 163). Sin embargo observa también importantes procesos de diferenciación económica, social y cultural:
Mientras que, con una mano, el desarrollo destruye la diversidad cultural que va encontrando, con la otra favorece de diferente manera las oportunidades de las poblaciones. Eleva sustancialmente el nivel de vida de algunos, pero margina a otros sobre bases regionales, de riqueza, ocupacionales y étnicas (vehículos de supervivencia) para enfrentar problemas nuevos o no atendidos por la jerarquía, y por esa vía evolucionan nuevas culturas, calificadas como «espurias» por Sapir. La intención de esos grupos es resolver problemas, y al intentarlo crean nuevo material cultural. Como estas nuevas formas culturales se construyen con elementos que ya estaban presentes, rara vez se consideran exóticas6.
Es decir hay disolución de culturas tradicionales y creación de culturas modernizadas (y posmodernizadas) que E. Sapir calificaría de «espurias» y quizá «artificiales», y C. Lévi-Strauss de «inauténticas», o Edward T. Hall de «bajo contexto»; pero esto, para nuestro antropólogo del Octavo Día, no constituye la problemática central ni la preocupación más importante de su enfoque, sino, precisamente, el problema del «desbocamiento» energético incontrolado, como recién lo vimos. Explícitamente señala al modelo de desarrollo energético industrializador (y posindustrializador) como el responsable de esa dinámica; para él, no sería tan problemático el asunto del agotamiento de ciertas fuentes de energía, pues se podría encontrar otra fuente confiable e inagotable (la fusión, el magnetismo o «de lo que se quiera»), sino que el verdadero problema sería: a dónde nos está conduciendo el modelo, concretamente el sector «regulador» que está al frente de sus decisiones, de su direccionalidad, de sus estrategias, en una palabra, del poder político y económico central. Adams, según observo de sus planteos, , cree que no sirve de gran cosa apelar a modelos de desarrollo alternativos: «endógenos», «participativos» y/o «populares» -esto es, diferenciadores del modelo hegemónico- pues, según su visión, quedan subsumidos en el modelo global de crecimiento de uso y consumo intensivo de alta energía. Así que, también a nivel de la salida política a este peligro, disiente de la respuesta levistrussiana de 1971, de colectividades relativamente aisladas-cerradas. Aunque Richard Adams no tiene el prestigio y el privilegio de ser reconocido como interlocutor de la UNESCO u otras instituciones internacionales, sí hace, según leo entre líneas, un llamado implícito al «sector regulador» directivo a nivel capitalista mundial (aunque él nunca lo menciona, y tampoco usa el término «capitalista» porque tal vez cree que el capitalismo no es directamente el culpable sino «la evolución social») para que tome cartas en el asunto y asuma su papel «regulador» tomando decisiones que eviten la catástrofe de la complejidad intensivamente incontrolable del consumo de alta energía. Esto, según mi lectura de las conclusiones de Adams, resolvería o detendría en alguna medida y de pasada el problema de la destrucción de la diversidad cultural y, tal vez lo mejor sería que unificaría la evolución histórica y cultural de manera «controlable» o «manejable». Salida que ya había postulado con claridad su maestro Leslie White, cuando en las conclusiones de su texto de 1949 («La energía frente a la evolución de la cultura») tuvo la seguridad de que abrazando todo el mundo un «único sistema político» desparecería la maldición de la guerra y se «habrá dejado libre y abierto el camino hacia una vida más plena y rica» (p. 362). La confianza de White estaba paradójicamente (pues señalaba a la tecnología nuclear recién emergida a mitad de los años 40 del siglo XX como terrible) en «las fuerzas creadoras de la nueva tecnología», mientras que para Richard Newbold su confianza está más directamente aludida a las instituciones «reguladoras», que como vimos son vagas en su concepción teórica general, y de los Estados-nación, pero que supongo se está refiriendo en este punto a las instituciones reguladoras más decisorias del capitalismo mundial actual.
En suma, para Adams es el proceso energético evolutivo autoorganizativo «de la selección natural» y «domesticador» el que mueve la historia humana, su autoorganización, su división, su jerarquización y su unificación uniformizante, no existen los sujetos humanos individuales y colectivos como constructores de su historia, de sus estructuras y de sus procesos ecológicos, económicos y socioculturales, y por consiguiente sus propuestas para intentar cambiar el rumbo de la historia capitalista globalizadora actual no los toman en consideración, pues los seres humanos no son sujetos práxicos y con capacidad de tomar conciencia y medidas radicales para alterar dicha direccionalidad de la historia humana. Pero para el marxismo sí y that the que
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