Entre el valle del deseo y el valle de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan

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En su conversación con el filósofo ecologista alemán Wolfgang Harich de mayo de 1979[1], el que sería en pocos meses después director de la revista mientras tanto observaba que «a estas alturas del siglo XX, ateniéndose a los países industriales, es decir, sin pretender incluir en estas consideraciones a los pueblos que soportan la opresión y la explotación imperialistas», había sonado y hasta pasado ya la hora de reconocer que la capacidad revolucionaria, cualitativamente transformadora, de las tradiciones más robustas del movimiento obrero había resultado escasa». Por decirlo un tanto provocativamente «no se veía que la III Internacional (ni la IV, para el caso) se haya acercado a sus objetivos doctrinales más que el gandhismo a los suyos». Pero, además, el aprovechamiento de experiencias de las que por abreviar estaba llamando gandhismo podía servir «para dar forma a la necesaria revisión de las concepciones revolucionarias en un sentido que les añada consciencia de alternativa radical». A la vista de los pobres y contradictorios resultados de una línea de actuación sólo política, puramente leninista, «eso se puede decir hoy sin temor a hacerse sospechoso de enfermedad mental». La cuestión de la credibilidad empezaba a ser muy importante: conseguir que organismos sindicales o afines cultivaran formas de vida cotidiana alternativas no sería tanto ni solo una manera de sostener moralmente a grupos de activistas sino también un corolario del cambio que, en su opinión, se imponía de conducta estratégica.

Líneas más adelante y a propósito del voluntarismo, añadía Sacristán que, efectivamente, había que aceptar bastante más voluntarismo que hasta ahora en el pensamiento revolucionario. Uno de los elementos más necesitados de revisión en el entonces tronco revolucionario mayoritario del pensamiento marxista era la confianza en el carácter benéfico de los procesos sociales objetivos, «por ejemplo, aquella inverosímil ingenuidad de Lenin según la cual la marcha de la historia -¡vaya casualidad!- coincide con los deseos de los socialistas». Mejor no fiarse e intentar alcanzar el proceso con la voluntad del movimiento. No podíamos olvidarnos que en 1883. el año del fallecimiento de Marx. «era inimaginable el crecimiento luego experimentado por las fuerzas productivas en general y por las científico-técnicas en particular».

No fue con ocasión de este encuentro con W. Harich en el Centre de Treball i Documentación (CTD) de Barcelona en 1979 la única vez en que Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) se aproximó crítica (y autocríticamente) a la tradición leninista y a la obra del revolucionario ruso.

1. Primeros compases militantes

Tras licenciarse en Derecho y Filosofía por la Universidad de Barcelona (doctorándose en esta última disciplina en 1959 con una tesis sobre Las ideas gnoseológicas de Heidegger^[2]) y finalizada su etapa de destacado y prolífico colaborador de las revistas barcelonesas Qvadrante, los universitarios hablan y Laye^[3], Manuel Sacristán consiguió una beca de DAAD (Deutscher Akademischer Austauschdienst)[^4] para proseguir estudios de posgrado entre 1954 y 1956 en el Instituto de Lógica y de Fundamentos de la Ciencia de la Universidad de Münster (Westfalia, entonces República Federal de Alemania), un instituto universitario de formación e investigación en los ámbitos de la lógica, la historia y la filosofía de la ciencia dirigido por el teólogo, filósofo y lógico alemán Heinrich Scholz^[5]. Fue en aquellos cuatro semestres cuando Sacristán entabló amistad con el lógico pisano y militante del PCI, Ettore Casari^[6], y con Vicente Romano, militante del PCE. Allí conoció también a Ulrike Meinhof^[7] y asistió a seminarios de formación política dirigidos por el obrero fresador y dirigente del Partido Comunista Alemán de Münster, Hans Schweins^[8].

Al finalizar sus estudios de posgrado y vincularse organizativamente a la tradición comunista democrática española en la primavera de 1956^[9], Sacristán volvió a Barcelona, lugar de residencia de su familia desde 1939, y pasó a militar en el PSUC, el Partido de los comunistas de Cataluña. La obra de filósofos marxistas y revolucionarios socialistas fue objeto de su interés desde el primer momento. Sus escritos de aquellos años cincuenta y sesenta sobre Marx, Engels, Alberti, Labriola, Bernal, Gramsci, Lukács, Mao o Guevara son testimonio de ello. Así, en un artículo para la Enciclopedia Espasa sobre la filosofía desde la terminación de la II Guerra Mundial hasta 1958^[10], los autores comentados en la sección «Algunas personalidades destacadas» del apartado dedicado al marxismo fueron John D. Bernal^[11], Antonio Gramsci y Mao Tse-tung. Lenin, acaso previendo censura, no fue incluido¹². El traductor de El capital no escribió aproximaciones desarrolladas a la obra del revolucionario ruso en sus escritos de estos primeros años de militancia en el PSUC-PCE. Básicamente, alusiones en artículos¹³, informes, comunicaciones y documentos internos del Partido¹⁴.

Empero, pocos años después, en sus «Cuatro notas a los documentos de abril del Partido Comunista de Checoslovaquia»¹⁵, comentando el Programa de Acción, la que sería en su opinión la primera autocrítica del socialismo leninista, Sacristán observaba que cuando el informe Dubček definía la tarea del partido como el esfuerzo por mantener en el nuevo proceso una posición hegemónica, «solo la ignorancia del pensamiento leninista –y, en Europa occidental, gramsciano– acerca del problema de la hegemonía en la sociedad civil», podían explicar que dirigentes socialistas hubieran visto en esas formulaciones del PCCh una auto-reducción del partido a la condición de «director espiritual» o «consejero moral».» A lo que añadía líneas más adelante: «La teoría leninista no implicaba, desde luego, que el proletariado tuviera que delegar en el partido el ejercicio de la dictadura de clase. Pero la práctica de los leninistas –y muy frecuentemente también la sototeoría¹⁶ ideológica destinada a justificarla– realizó esa implicación.» Para el traductor del Anti-Dühring, la regeneración, la veracidad del PCCh¹⁷ era una autocrítica profundamente leninista: por su temática y por su sentido enlazaba «con las preocupaciones del mismo Lenin en los últimos meses de su vida.»

Pueden verse también diversas observaciones en la importante entrevista de 1969 sobre «Checoslovaquia y la construcción del socialismo»¹⁸, editada inicialmente en la revista democristiana antifranquista Cuadernos para el Diálogo. El traductor de Dubček trazaba aquí un apunte sobre la acentuación voluntarista del leninismo. La alternativa entre realización de socialismo o restauración del capitalismo no era objeto de creencia. Primero porque la alternativa real no era esa: «La alternativa real me parece ser: socialismo o barbarie (degradación general de la vida de la especie)¹⁹». Segundo, porque «sólo en los manuales teológicos a lo Konstantinov se dice metafísicamente que «el socialismo triunfará por la necesidad de las leyes históricas». El leninismo no cree en un triunfo fatal de nada. Ésta no es cuestión de creer, sino de querer.» El «no es cuestión de creer sino de querer», el no creer «en un triunfo fatal de nada», acompañados de un informado realismo político que nunca abandonó, fueron dos de las ideas-fuerza de Sacristán, de su marxismo político no academicista. También de su leninismo (sin ismos).

2. Leer a los clásicos²⁰

Fue a partir de una polémica reseña publicada en Nous Horitzons²¹ sobre un libro de Roger Garaudy (1913-2012) editado por Presses Universitaires de France (PUF) cuando Sacristán empezó a escribir con mayor frecuencia y extensión sobre la obra y el pensamiento del revolucionario ruso.

Iniciaba el entonces miembro del comité ejecutivo del PSUC su comentario del ensayo de Garaudy, filósofo marxista y dirigente del PCF en aquellos años, observando que su publicación en la serie de «filósofos» de PUF era «como un anticipo de la inmediata conmemoración de Lenin», la celebración en 1970 del primer centenario de su nacimiento. La colección en la que aparecía estaba destinada a su uso didáctico en el bachillerato y en la iniciación universitaria francesa. Por ello, «sería injusto esperar del libro detalle monográfico o interpretación arriesgada que no tendría mucho espacio para ser argumentada». No era eso, no podía ser eso.

Empero, a pesar de su brevedad, el texto merecía atención por proceder de un escritor (entonces) marxista «tan sincero y tan leído» como era entonces Garaudy, quien, al igual que Sacristán, se había manifestado críticamente sobre la invasión de Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia²². La gravedad de los problemas con los que entonces se enfrentaba el movimiento comunista revelaba con tanta claridad la inutilidad de la literatura marxista inauténtica «de tantos tratados y manuales con todos los problemas del mundo resueltos», que la lectura de escritores marxistas que «verdaderamente piensan –guste o no guste lo que piensen– es hoy recomendable incluso como ejercicio político».

Garaudy podía haber sucumbido en otros momentos, como Althusser²³ lo confesó de sí mismo, a la «línea imperativa» según la cual la filosofía marxista no podía elegir «sino entre el comentario y el silencio, una convicción iluminada o bien obligada y al mutismo del malestar». Pero había mudos y mudos, y Garaudy, como su contrincante Althusser, «pertenecía ya entonces a la clase de mudos que podían hablar porque saben pensar». Por esto valía la pena atender a su reciente ensayo sobre Lenin.

Para Sacristán, el ensayo del filósofo francés tenía dos rasgos que era necesario destacar:

En primer lugar, Garaudy no mostraba el excesivo respeto académico por las definiciones tradicionales que eran frecuentes en la literatura francesa, incluida la marxista. De este modo, caracterizaba el pensamiento de Lenin al margen de cualquier definición universitaria de la filosofía: «El problema principal de su filosofía [la de Lenin] es el del militante: elaborar una metodología de la iniciativa histórica».

El segundo rasgo resaltado era la manera de construir los aspectos del pensamiento de Lenin que el marxista y comunista francés ofrecía al estudio del lector. Garaudy acentuaba la insistencia leninista en la importancia «del factor subjetivo en la historia y las enérgicas tomas de posición antidogmáticas y antisectarias de diversos textos de Lenin».

No había duda que uno y otro aspecto eran elementos esenciales del pensamiento leninista, pero la redacción de su nota, señalaba Sacristán, no obedecía «solamente al deseo de dar noticia del ensayo de Garaudy y de registrar elogiosamente estas características de su composición», sino con la intención de añadir alguna observación más.

En las 66 páginas del ensayo quedaba muy claro que Garaudy lo había escrito con el fin de librar la clásica batalla en dos frentes: «subrayar la importancia del factor subjetivo en el pensamiento de Lenin (igual que en el de Marx, por otra parte) le es útil contra el derechismo de tipo tradicional». Mostrar que Lenin quería pensar siempre de manera antidogmática y antisectaria le servía contra el infantilismo o izquierdismo. Y ambas cosas le servían, además, y muy eficazmente, contra el burocratismo y el estatalismo de la degeneración socialista, la cual presentaba al mismo tiempo «el mecanicismo y la razón de Estado y un sectarismo hipócritamente dogmático que disfraza de teoría, desde los tiempos de Zdanov²⁴, lo que es mera implicación del poder o de la lucha por éste en tal o cual intriga momentánea.»

Los textos de Lenin recogidos por Garaudy en su ensayo eran muy eficaces para ilustrar todos aquellos puntos. El izquierdista reflexivo podría aprender mucho de la sólida argumentación de Garaudy de que Lenin había tomado prestados «los rasgos más autoritarios del ¿Qué hacer? (uno de los textos más cultivados por el extremismo) directamente del patriarca de la socialdemocracia, de Kautsky». Pero aquí justamente se planteaba la cuestión en opinión de Sacristán. No parecía que la mejor manera de oponerse al derechismo y el nuevo izquierdismo, «al igual a que a la degeneración del poder socialista», fuera continuar utilizando «los clásicos del movimiento socialista convirtiéndolos en instrumentos de la disputa.»

Parecía claro que Garaudy tenía razón y apuntaba razones en su triple polémica. Pero parecía dudoso que esa razón fuera a triunfar substancialmente con los mismos procedimientos que había llevado «al derechismo «filológico» de la vieja social-democracia (hecha de citas a pie de página de algunos elementos de El capital), al infantilismo (hecho de citas a pie de página del ¿Qué hacer?, etc) y a la degeneración burocrática revestida con todas las citas, sean de donde sean, que vayan bien para expulsar a alguien, justificar tal ley o proclamar tal sentencia)».

El traductor y prologuista de Labriola²⁵ finalizaba su aproximación con una recomendación a la altura de su concepción del filosofar de la tradición²⁶ y de su intervención en ella: Era necesario de una vez dejar vivir a los clásicos. Y no se tenía que enseñar a citarlos, sino a leerlos.Leer creativa, consistentemente, sin ceguera ni ideologismos, a Marx, Engels, Lenin, Luxemburg u otros autores. Esa era la cuestión, siempre lo fue para el entonces profesor expulsado de la Facultad de Económicas de la Universidad de Barcelona por motivos políticos.

3. Gramsci y el leninismo

En su estudio sobre Gramsci, en su presentación interrumpida de su influyente Antología gramsciana²⁷ que su amigo, el profesor y filósofo Jacobo Muñoz, salvó de la papelera y que años más tarde editó el profesor Albert Domingo Curto²⁸, pueden verse también nudos básicos de su concepción del leninismo.

Además, y a diferencia de la mayoría de los leninistas de su época y de la siguiente, observa Sacristán, Gramsci muestra un «conocimiento crítico de la naturaleza del leninismo, de l‘opera di Lenin». El revolucionario sardo no había mostrado nunca la tendencia a interpretar a Lenin como sabio universal «ni probablemente habría aprobado posteriores tendencias como la lectura de los cuadernos de extractos y apuntes filosóficos de Lenin al modo de nuevos Manuscritos de 1844»²⁹. El autor de los Quaderni había pensado siempre que la obra práctica de Lenin era la hazaña político-filosófica más grande de la época. Así lo había escrito. Pero lo pensaba precisamente, remarcaba Sacristán, de la obra política de Lenin, no de su obra teórica, no de Cuadernos filosóficos³⁰ o Materialismo y empiriocriticismo por ejemplo.

Un borrador de 1923, conservado en los archivos Feltrinelli de Milán, destinado a preparar una carta a Togliatti, contenía una formulación a la, que pese a su brevedad, había que dar suma importancia porque mostraba a la vez la madurez del pensamiento de Gramsci y su exacta comprensión del leninismo, libre de toda escolástica especulativa. Hablaba en ella de «el marxismo tal como se ha desarrollado en el leninismo, a saber, en un cuerpo orgánico y sistemático de principios de organización y de puntos de vista táctico […]». Esas pocas palabras indicaban la comprensión del marxismo como praxeología³¹, no como mero «canon» histórico ni como sistema filosófico, y formulaban la concepción gramsciana del leninismo como «explicitación y renovación de esa teoría de una determinada práctica».

Quedaba claro en el mismo artículo cuál era ahora para Gramsci el «pensamiento inmanente» de El capital: ese pensamiento no situaba nunca como factor máximo de la historia los hechos económicos en bruto, sino «siempre el hombre, la sociedad de los hombres, los hombres que se reúnen, se comprenden, desarrollan a través de esos contactos (cultura) una voluntad social colectiva, y entienden los hechos económicos, los juzgan y los adaptan a su voluntad hasta que ésta se convierte en motor de la economía». Este paso, que prefiguraba los desarrollos gramscianos clásicos acerca del concepto de hegemonía, recordaba sin duda el escrito, poco posterior, de Lukács acerca de la consciencia de clase³². Pero recordaba sobre todo a Lenin, «pues la tesis de que el pensamiento de Marx no pone nunca como «factor máximo de la historia los hechos económicos brutos», sino la totalidad concreta que es la sociedad, esos hombres que se reúnen y se comprenden en una cultura o consciencia, es la sustancia de la interpretación de Marx política o praxeológica (no meramente científica o teórica) y dialéctica (no mecanicista o economicista) que se conoce con el nombre de leninismo».

Sin que con ello quedasen enunciados todos los elementos de la relación del pensamiento de Gramsci con el de Lenin, «la problemática de éste en 1917-1918 y las principales formulaciones de interés… permiten ya ver una analogía de posición y función entre uno y otro». El problema doctrinal de Gramsci había sido, desde su vinculación al movimiento obrero piamontés, el mismo de Lenin: «recuperar un marxismo revolucionario frente a la visión reformista del marxismo propia de la derecha socialdemócrata y frente a la visión fatalista y pasiva de la izquierda.»

Dos importantes escritos de 1970 ampliaban la aproximación de Sacristán a la obra de Lenin.

4. Matiz es concepto

«La insuficiencia técnica o profesional de los escritos filosóficos de Lenin saltaba a la vista del lector. Para ignorarla hacían falta la premeditación del demagogo o la oscuridad del devoto»³³. Con estas palabras, indicio claro de la libertad de su filosofar y de la ausencia de toda aproximación devota, abría Sacristán la transcripción su conferencia sobre «El filosofar de Lenin»³⁴ el 23 de abril de 1970 en la Universidad Autónoma de Barcelona³⁵. El desprecio de la diferencia o del matiz filosófico era el defecto más característico del filosofar de Lenin añadía³⁶. Bastaba recordar las expeditivas identificaciones del pensamiento de Bogdánov³⁷ con el de Mach³⁸ o de este último con Berkeley en Materialismo y empiriocriticismo³⁹. Todo ello agravado por las excesivas simplificaciones de Lenin, que él mismo justificaba a veces agresivamente, cuando escribía por ejemplo: «Los filósofos profesionales son muy aficionados a llamar sistemas originales a las diminutas alteraciones que uno u otro de ellos introduce en la terminología o en la argumentación».

El desprecio al matiz filosófico, matiz es concepto recordaba Sacristán, llevaba al revolucionario ruso a anular más o menos conscientemente, reduciéndolas a vanidad o a mala intención, peculiaridades de léxico que podían tener importancia científica o acaso ideológica, «en ambos casos de interés para la comprensión del reflejo sobrestructural de las luchas de clases». La innovación léxica irritaba visiblemente a Lenin, hasta el punto de no ver en las formulaciones de los empiriocriticistas sino una «maleza de […] terminología cuasi-científica, retorcida, premeditadamente oscurecedora de la cosa y hecha para alejar de la filosofía al gran público» (ME 63). El misoneísmo consiguiente acarreaba a Lenin la ingenuidad de considerar «sentido humano» de los términos filosóficos el sentido acuñado, generalmente con poca precisión, por las anteriores generaciones de filósofos.

La consecuencia más grave del vicio leninista de desprecio del matiz era la falsedad e incorrección de la argumentación, que se podía producir por verbalismo o por provinciana ignorancia de las peculiaridades de ámbitos filosóficos o culturales diferentes de aquel en que vivía o se había formado el escritor. Un ejemplo destacado e importante, por el peso que el revolucionario ruso atribuía a la lucha antirreligiosa, era la relación que establecía entre positivismo y «fideísmo» (pensamiento religioso). Para Lenin, formado en tradiciones culturales que apenas conocían religiones como el catolicismo o el islamismo, la raíz única del irracionalismo fideísta era el agnosticismo⁴⁰ de los positivistas de todo cuño: «¿Va acaso a negar Bogdánov que todos los partidarios consecuentes de Hume hacen un lugar a aquellas ideas [de Dios, libre albedrío metafísico, etc.] precisamente por el procedimiento de negar toda cosa en sí?» ¿Acaso no había oído Bogdánov nada de los idealistas subjetivos, que negaban toda cosa en sí y daban de este modo lugar a aquellas ideas? «Única y exclusivamente una filosofía que enseñe que sólo existe el ser sensible, que el mundo es materia en movimiento, que el mundo externo conocido por todos, el mundo físico, es la única realidad objetiva, o sea, sólo la filosofía del materialismo⁴¹ carece de lugar alguno para aquellas ideas.» (ME 208/209)

Lo señalado, observaba Sacristán, era interesante porque mostraba cómo el desprecio de la diferencia filosófica podía generar malas consecuencias para lo que, sin ninguna duda, más importaba a Lenin al escribir: la acción, en el plano ideológico, de la lucha de clases. La tendencial equiparación del pensamiento religioso con el agnosticismo positivista «desarmaría al polemista obrero que, viviendo en un ambiente católico o panteísta, por ejemplo, se atuviera a ese esquema demasiado simple, ignorando así que hay religiones realistas y hasta materialistas, no menos que positivismos ateos».

El ejemplo más instructivo de la incorrección argumentativa por reducción inconsciente de las diferencias a cuestiones de léxico filosófico era, probablemente, la alusión a Hermann von Helmholtz en Materialismo y empiriocriticismo⁴². Lenin quería caracterizar la inconsecuencia filosófica que él notaba en científicos importantes citando un paso del físico y médico alemán que decía: «He [… ] caracterizado las impresiones sensibles como símbolos de las circunstancias del mundo externo, negándoles cualquier clase de parecido o igualdad con lo que designan». Lenin comenta: «eso es agnosticismo». Pero un poco más adelante «en la misma página, leemos: «Nuestras intuiciones y representaciones son efectos producidos por los objetos intuidos y representados en nuestro sistema nervioso y en nuestra consciencia. Esto es materialismo» (ME 223).

El curioso nominalismo involuntario, en realidad «verbalismo de consignas» apostillaba Sacristán, que aquí practicaba Lenin pasaba por alto cosas tan obvias «como que la naturaleza de efecto del vector de un signo no implica (salvo para un pensamiento mágico) el parecido de ese signo con la causa significada».

Desde el punto de vista del conocimiento del mundo, la ocupación con conceptos y teorías considerados en sí mismos y por sí mismos resulta formal y superficial. Lenin no había visto la novedad de estos problemas, en gran parte formales, de la estructura y del funcionamiento del lenguaje científico, sino que había interpretado el trabajo de los empiriocriticistas como filosofía en sentido tradicional, esto es, como enunciados directos sobre el mundo en general. Por eso, el trabajo de Mach le daba la impresión de una superficialidad extrema. Acostumbrado a la proverbial y oscura «profundidad» de los idealistas alemanes, escribía sobre Mach en Materialismo y empiriocriticismo: «¡Y pensar que hay gentes que consideran verdaderamente profunda esta cháchara (…)!.» Pero precisamente, remarcaba Sacristán, la fecundidad del trabajo de Mach (o de Duhem, por ejemplo) residía en la invención del «superficial» análisis de los conceptos que permita conocer los modos como éstos se organizan en hipótesis, teorías, técnicas de contrastación, etc⁴³.

5. Inconvenientes

El mismo comentario sobre la inconsistencia acrítica del filosofar de Lenin que abría esta conferencia de abril de 1970 en la UAB era recogido por Sacristán en el escrito que envió a El Correo de la UNESCO a petición de la revista de la UNESCO y por mediación de su amigo Francisco Fernández Santos, texto que no fue publicado finalmente⁴⁴. Pero en ningún caso el filosofar de Lenin podía reducirse a esa limitación.

El artículo, «Lenin y la filosofía», está estructurado en cinco apartados⁴⁵. En el primero, Sacristán señala las dificultades y antagonismos que la actitud y la situación del pensamiento de Lenin respecto a la filosofía de la Academia produjeron en su tiempo y en épocas posteriores. Los escritos leninistas conculcaban con frecuencia criterios de exactitud histórica y precisión. Lo que Lenin despreciaba, y a menudo ignoraba en la filosofía universitaria, era la diferencia entre varias escuelas y varios autores que «en las luchas de clases del pasado y, sobre todo, en las del presente representaban de modos varios el punto de vista general de las clases dominantes». Ese punto de vista general era considerado por Lenin como tendente a destruir la creencia en la realidad objetiva del mundo físico y del mundo social. Ese descrédito de la realidad y la posible fe en la existencia de ultramundos, podía apartar más fácilmente de sus intereses a las clases dominadas. Sacristán recordaba a este propósito el argumento de Unamuno para justificar su abandono del socialismo: «¿Para qué he de luchar por la emancipación de hombres que al morir van a la nada?».

Sin negar el interés global de la argumentación leninista, Sacristán destacaba algunos de sus mayores inconvenientes en línea con su anterior aproximación: despreciar sistemáticamente las innovaciones de léxico, como hacía el revolucionario ruso tratándolas de nimiedades insustantivas, podía mover a valorar como «natural» y «humano» un léxico que en realidad era la anterior y acuñada terminología filosófica. Además de ello, el desprecio de las diferencias de argumentación podía en algunos casos «impedir la percepción de cosas importantes para el avance del conocimiento y, por lo tanto, indirectamente, para las luchas de clase», que era el objetivo central de Lenin.

En el segundo apartado, Sacristán centra su interés en el empiriocriticismo, una de las doctrinas que podían detectarse entre las raíces del neopositivismo del siglo XX y que tal vez fuera el producto de la cultura académica que más sufriera «las expeditivas soluciones de Lenin al juzgar las diferencias filosóficas». El autor del ¿Qué hacer? no había visto la novedad de los problemas tratados por esta corriente filosófico-epistemológica que tenía ya su antecedente en Kant⁴⁶. Sus asuntos no se referían directamente al mundo material y social sino a las características de los instrumentos que nos son útiles para su conocimiento, las teorías y conceptos científicos concretamente⁴⁷. Lenin no había visto la novedad de estos problemas formales sino que había considerado el trabajo teórico de los empiriocriticistas como filosofía tradicional, como filosofemas directos sobre el mundo en general. A Lenin, como también había indicado en la conferencia de la UAB, se le había escapado que precisamente la fecundidad del trabajo de Mach o Duhem residía en la invención de ese supuesto superficial análisis de los conceptos que permitía conocer «los modos como éstos se organizan en hipótesis, teorías, técnicas de contrastación, etc». La derivada política de la cuestión había sido central: «Ha dado particular importancia a esta cuestión el hecho de que los empiriocriticistas o neopositivistas con los que Lenin se enfrentó en 1908-1909, así como los que luego reanudaron la pugna con sus escritos, ya muerto Lenin, en los años veinte y treinta, eran ellos mismos bolcheviques, comunistas (y en su mayoría extremistas, «izquierdistas», según el léxico de Lenin)». La crítica de los bolcheviques neopositivistas al pensamiento de Lenin tenía a su favor la incomprensión de los aludidos problemas por él.

Pero esa crítica presentaba una debilidad decisiva: los mismos neopositivistas habían sido también incapaces de pensar y decir claramente lo que estaban haciendo. También ellos presentaron su trabajo erróneamente en términos de proposiciones ónticas. Considerado así, tenía razón Lenin al pensar el neopositivismo como un neoidealismo. En cualquier caso, de ese neoidealismo, como del idealismo ochocentista, se podía aprender algo muy importante: el idealismo hegeliano había consagrado una percepción mejor de la historia; el de empiriocriticistas y neopositivistas había facilitado una mejor comprensión de la estructura y el funcionamiento de las teorías científicas. No era poco. Sin embargo, nuevo matiz de Sacristán, cien años después del nacimiento de Lenin, era frecuente dar con casos en los que la exclusiva atención a la estructura teórica de la ciencia, sin mezcla de ambigüedades metafísicas, resultaba una rémora escolástica para la investigación real, para lo que realmente importaba, para la misma práctica científica.

El analítico reconstructor de teorías tendía a considerar como tarea suya el componer un edificio teórico cerrado con los elementos a su disposición en cada caso. De este modo tendía a ignorar las lagunas del conocimiento, a declarar «irresolubles o absurdos los problemas no resueltos».

Lenin había visto muy bien que el trabajo filosófico empiriocriticista podía a veces cerrar el camino a la investigación efectiva. Sin embargo, su incomprensión del nuevo estilo filosófico, incomprensión equiparable al de los propios partidarios, le hacía pagar ese acierto con una manifiesta ceguera para las aportaciones de la escuela –por ejemplo, para algunas agudas reflexiones de Bogdánov– que introducían elementos marxistas en el análisis del lenguaje científico. Lenin mismo había tenido consciencia parcial de las limitaciones que le imponía su modo de trabajar en filosofía. Era el tema desarrollado en el tercer apartado del artículo.

Para Sacristán, la autocrítica leninista se había anticipado de hecho a sus críticos. Cuando Lenin profundizó en su conocimiento de Hegel en los Cuadernos filosóficos⁴⁸, volumen que Sacristán anotó y comentó con detalle⁴⁹, se formuló la critica que veinte años más tarde apuntarían Pannekoek y Korsch⁵⁰: el haber criticado al empiriocriticismo más desde un punto de vista del antiguo materialismo decimonónico que desde el punto de vista de la dialéctica materialista sugerida por Marx y Engels. Ya en 1908, con Materialismo y Empiriocriticismo, Lenin sabía que estaba realizando trabajo básico, elemental, «una divulgación combativa que consideraba necesaria en una época de ofensiva de las ideologías irracionalistas, «fideistas», al servicio de las clases dominantes».

Aún más, el mismo «grosero» autor que identificaba a Mach con Berkeley, criticaba a Shuliátikov por su falta de percepción de las diferencias filosóficas. Qué sentido tenía entonces, se preguntaba Sacristán, ese filosofar expeditivo de Lenin cuyas simplificaciones, sin duda excesivas, no podían explicarse únicamente por polémicas político-ideológicas. El siguiente: para Lenin la filosofía era el terreno de las concepciones del mundo⁵¹, el terreno de las actitudes, de las posiciones generales, las cuales no eran objeto de demostración sino de indicación «de los frentes de lucha». Es por ello que consideraba vacía la filosofía, la ociosa filosofía de los profesores, cuando no directamente activa defensa de los intereses de los dominadores.

Saber qué era la filosofía para el autor de El estado y la revolución era la temática del siguiente apartado del artículo.

6. Qué es la filosofía para Lenin

Para Lenin, en su acepción más frecuente, la filosofía era ideología, «sobreestructura doctrinal de la práctica de las clases sociales». El marxismo tenía, no era, un elemento filosófico de concepción del mundo, y este elemento filosófico, al que el marxismo no se reducía, era el materialismo como filosofía⁵².

La tesis leninista era limitada, estrictamente limitada: trataba de situar el marxismo de modo general «en el campo del reflejo ideológico de las grandes líneas de las luchas de clases». Pero en Materialismo y empiriocriticismo⁵³ se añadía también una nueva perspectiva: la filosofía de Marx no era solo el materialismo filosófico sino materialismo filosófico acabado en el sentido de consumado o perfecto. Aclarar qué era ese «materialismo acabado» era la pretensión de Sacristán en los últimos compases del artículo.

Materialismo acabado era materialismo que se desarrollaba hasta la comprensión de la historia, complemento de la teoría general materialista del conocimiento con el materialismo histórico. El aspecto ya había sido recordado anteriormente, pero, para Sacristán, la unión, la suma tenía una importante consecuencia no siempre considerada: el conocimiento histórico es conocimiento de concreciones, de particulares formaciones singulares, de «universales concretos» o de «totalidades concretas» por usar expresiones clásicas. Era el principio de concreción del materialismo consumado. El conocimiento de lo concreto, esto es, de lo particular y singular, era decisivo para un revolucionario: su acción «ha de ser coherente con el desarrollo histórico general pero no se puede realizar sino en la singularidad de una situación concreta». Desde que Lenin se convenció de la pasión conocedora de lo concreto, generalizó el principio y obtuvo inferencias metodológicas no sólo en contextos filosóficos.

Los filósofos idealistas alemanes⁵⁴, señalaba Sacristán, habían sentido vivamente también la necesidad del conocimiento de lo concreto. Schelling, por ejemplo, había intentado servir a la necesidad de conocer profundamente lo concreto y singular apelando de forma novedosa a una idea antigua, la idea de una «intuición intelectual», de una facultad de conocer inmediatamente la esencia de las cosas o su totalidad concreta. Sin necesidad de reflexión. Pero esa facultad de intuición intelectual, de conocimiento esencial inmediato, no existía realmente en opinión de Sacristán.

Por otra parte, Schelling y Hegel evidenciaban en sus respectivas doctrinas sobre este punto, de modos muy diferentes, una desconsideración del pensamiento abstracto, el hegemónico en las ciencias particulares, que no podía ser compartido por un pensador materialista como Lenin, quien siempre tuvo presente, incluso cuando más había estudiado a Hegel, que el conocimiento era un proceso histórico precisamente porque «el hombre no puede captar-reflejar-reproducir la naturaleza por entero en cuanto todo, en su «totalidad inmediata» (o sea, en cuanto concreción); lo único que puede hacer es acercarse eternamente a ella, produciendo abstracciones, conceptos, leyes, un cuadro científico del universo, etc.»

El principio leninista de la concreción no se podía realizar por medio de una facultad inexistente, la «intuición» (Schelling), ni haciendo implícitamente del ser humano, como quería Hegel, un potencial ser omnisciente, «un dios vergonzante». El conocimiento de lo concreto se debía obtener mediante la interacción dialéctica de las varias noticias abstractas, generales, un nudo central de su propia concepción de la dialéctica⁵⁵.

7. El principio de la práctica

Esta perspectiva dialéctica exigía añadir a estos dos principios, los de abstracción⁵⁶ y concreción, un tercer elemento más, el principio de la práctica. Lenin decía inspirarse en intervenciones de Marx y Engels, pero el estudio de sus apuntes y observaciones permitía ver que esta era precisamente su principal aportación filosófica al marxismo, dejando aparte «la trascendencia doctrinal de sus hechos revolucionarios». Y era precisamente esta aportación suya la que podía explicar su actitud despectiva a la filosofía académica: la práctica no era sólo aplicación y verificación del conocimiento sino su consumación. Materialismo consumado era, pues, materialismo más los principios de concreción y el de la práctica, y conocimiento consumado era conocimiento resuelto según estos dos principios.

En el pensamiento marxista, tal como lo había desarrollado Lenin partiendo de Marx y Engels, la práctica tenía la función que el irracionalismo⁵⁷, no sólo el de los idealistas alemanes, confiaba a la intuición: superar la unilateralidad del conocimiento abstracto, del conocimiento por leyes científicas y otras proposiciones universales. Lenin había redefinido esa función. La práctica no pretenderá, tampoco como consumación del conocimiento, una seguridad «fideísta» como la intuición del filosofar irracionalista. El «criterio de la práctica», por su misma naturaleza, escribía Lenin ya en 1908, no podía nunca confirmar ni refutar «completamente ninguna representación humana (…) Ese criterio es lo suficientemente indeterminado para [impedir] que los conocimientos humanos se transformen en «absoluto» pero, al mismo tiempo, es lo suficientemente determinado para dirigir una lucha implacable contra todas las variedades del idealismo y del agnosticismo.»

De este modo, enriquecido por su dilatado giro dialéctico a través de los principios de la concreción y de la práctica, el pensamiento leninista volvía «a una de sus primeras y elementales convicciones: filosofar es intervenir con una peculiar intención intelectual en la lucha de clases». ¿Dónde residía la peculiaridad de esa intención? En que articulaba la acción según concepciones generales por un lado y, por otro, consumaba esas concepciones en la práctica misma, y no sólo política sino social en sentido amplio. De hecho, así concluía Sacristán su reflexión, «el filosofar marxista se consuma conscientemente en la lucha de clases».

La concepción de la práctica de Sacristán bebió de estas fuentes leninistas o, mejor acaso, su interpretación del filosofar de Lenin, alejado de cualquier signo o contagio estalinista, estuvo enriquecido por sus consideraciones sobre la especificidad de la aspiración dialéctica, del conocimiento de las totalidades concretas, singulares.

Apenas un año después, en 1971, en un obituario dedicado a Lukács⁵⁸, Sacristán resumía los tres caminos de recuperación del Marx revolucionario y situaba en esa tríada la interpretación leninista⁵⁹. «De esas nociones de Marx en que resuena el lenguaje de Hegel –e interpretándolas en un sentido bastante idealista– va a partir Lukács para recuperar su Marx revolucionario frente al Marx empírico y mero teorizador de los autores de la II Internacional.» Se podía decir que habían sido tres los caminos de recuperación del Marx revolucionario en la crisis de la socialdemocracia: 1º. El equilibrado camino abierto por Lenin, que consistía en subrayar el factor subjetivo de la concepción marxista, «pero sin dejarlo desbordarse en un idealismo». 2º. El camino caracterizado por este desbordamiento idealista, «la contraposición de un Marx idealista al marxismo limitadamente materialista y cientificista de la socialdemocracia, ignorante de la dialéctica»: el camino del joven Lukács, del joven Gramsci, del joven Togliatti y de tantos otros jóvenes intelectuales comunistas de los años 20. 3º. Por último, el camino minoritario de los comunistas positivistas, Bogdánov, Pannekoek, Korsch, «los cuales recusan la dogmática socialdemocrática añadiendo la teoría machiana del conocimiento a la voluntad revolucionaria marxista.»

Era notable, apuntaba agudamente Sacristán, que igual los positivistas que los idealistas dieran muchas veces en el extremismo político. «Lenin, movido a la vez por eso y por el idealismo manifiesto de la obra maestra juvenil de Lukács, la criticó duramente en su ataque al izquierdismo. Y Zinóviev⁶⁰, ya entonces obsesionado por el deseo de ser reconocido como «el» discípulo de Lenin, aun recargó la medida de esa crítica.»

8. Conflictos en Nous Horitzons

Francesc Vallverdú⁶¹, responsable de las relaciones del comité de redacción interior de Nous Horitzons con la dirección parisina de la publicación, envió una nota sobre una equilibrada reseña de Sacristán sobre un libro del secretario general del PCF, Walden Rochet, en la que comentaba que «hace cosa de 15 días te envié un artículo de R. Bosc [Sacristán] titulado: «A propósito del futuro del PC francés». Como se trata de un artículo muy importante, no desearía que se extraviara.» No se había extraviado. La edición se había «congelado», se había postergado.

La dirección barcelonesa de la revista no recibió con agrado este aplazamiento no justificado y, sobre todo, no estaba dispuesta a que fuera rechazado otro trabajo de Sacristán, la conferencia de abril de 1970 sobre el filosofar de Lenin traducida al catalán como «Lenin, filòsof». Así se expresaba Vallverdú al respecto: «En lo que respecta al artículo «Lenin, filòsof», que es muy largo, os lo enviaré de aquí a diez días. Por cierto, el acuerdo unánime (de la redacción) es que aunque sea necesario aumentar excepcionalmente el número de páginas, el artículo debe publicarse completo en el número 21 de Nous Horitzons.» Era la contribución más importante al centenario de Lenin, señalaba. Si fuera necesario se podía arreglar «eligiendo un tipo de letra pequeño, etc.».

Vallverdú finalizaba su nota con un ruego: no nos defraudéis, no nos volváis a defraudar quería decir.

Lamentablemente les defraudaron. A pesar de la insistencia, a pesar de lo mucho llovido ya entonces, a pesar de la unanimidad de la petición, el escrito de Sacristán fue finalmente rechazado. La redacción parisina aceptó, finalmente, publicar el artículo que Sacristán había preparado para El Correo de la UNESCO. Apareció en traducción catalana de Vallverdú, en el número 21 de Nous Horitzons, 4º trimestre de 1970, páginas 8-16⁶², con el título: «Lenin i la filosofia». En una nota al pie de página se informaba a los lectores que el artículo había sido escrito «por encargo de El Correo de la UNESCO para publicar en el número de la revista dedicado al centenario de Lenin» pero que, a última hora, la revista había dado marcha atrás.

Cabe conjeturar que la decisión tomada por la redacción parisina de Nous Horitzons fuera estrictamente técnica. La publicación de «El filosofar de Lenin» hubiera ocupado aproximadamente la mitad de la revista aunque se hubiera editado en letra pequeña. Pero no es impensable que, como ha apuntado el historiador Giaime Pala, la transcripción de la conferencia de Sacristán, con expresiones y valoraciones políticas muy directas desde sus primeros compases como hemos visto, con menos reservas en sus formulaciones que las contenidas en el artículo para El Correo de Unesco, hubiera podido enardecer los ánimos y el desencuentro con los sectores más ortodoxos a la vieja usanza del Partido y de la redacción exterior de la revista.

De hecho, en aquel entonces, un sector de la organización había acusado a Sacristán de ser el máximo responsable del giro revisionista del Partido en un documento que llevaba por título «Fieles al marxismo-leninismo»⁶³. Aducían para ello un singular «argumento» que apuntaba directamente a las aristas más negativas y obsoletas de la tradición comunista española: confundir la lectura, la interpretación enriquecida y la creación cultural marxista con la cansina liturgia y la repetición ad nauseam: «Pasemos ahora a Nous Horitzons nº 11 en el que hay un artículo de Manuel Sacristán, titulado “Sobre el Lenin de Garaudy” libro cuya aparición (dice el articulista) es como un anticipo de la inminente conmemoración de Lenin. Y leemos lo siguiente; «En las 66 páginas….»

Los «fieles» al marxismo-leninismo reproducían el escrito aquí comentado, finalizando con una observación llena de prepotencia política y de una alarmante incomprensión lectora: «No es preciso hacer aquí ningún comentario. Lo copiado se basta por sí mismo».

La fidelidad al marxismo-leninismo, un tipo de fidelidad mal entendida, no innovadora del marxismo⁶⁴ ni del leninismo, uno de los ismos más extendidos en aquellos años entre las organizaciones comunistas, era otra prueba de la inquietud política y cultural (y de la falsa respuesta a un tiempo) que acechaba, extrañados y alertados por los giros ideológicos, las chapucerías políticas y los abandonos partidistas, a viejos militantes comunistas de larga (y admirable por muchos motivos) trayectoria vital, política y social.

Los tiempos y las respuestas no eran fáciles; las confusiones podían abonar graves amenazas.

9. Una primera lección leninista del marxismo

Hay más referencias a Lenin en escritos y conferencias de Sacristán de esos años. Por ejemplo, en «Observaciones al proyecto de Introducción»⁶⁵ hablaba de Los problemas nuevos, post-leninianos, planteados por la supervivencia y el crecimiento del imperialismo, como eran «las nuevas formas de colonialismo, la utilización del militarismo o armamentismo como un elemento motor importante del sistema económico, la utilización privilegiada de los efectos multiplicadores de otras industrias amenazadoras para la supervivencia de la especie (automóvil, fabricación masiva de materiales no reminarizables por la naturaleza, etc)». La definición de los objetivos últimos del Partido Comunista que debían incluir la solución de estos problemas nuevos, de aparición posterior a la muerte de Lenin, no conocidos tampoco en tiempos de Stalin y apenas rozados en algunos escritos de Mao Tse-tung, no era una tarea fácil.

También hay referencias a Lenin en una conferencia sobre la dialéctica impartida en la Facultad de Derecho de la UAB en 1973 y son numerosos sus comentarios a obras del revolucionario ruso en tres conferencias que impartió el traductor de Adorno y Marcuse sobre la Revolución de Octubre los días 8, 12 y 15 de noviembre de 1974.

A modo de ilustración, centramos nuestro interés en una intervención de junio de 1972. Fue entonces cuando Sacristán impartió una conferencia, de la que solo nos queda su esquema desarrollado, en un seminario político clandestino del PSUC con el título: «Una primera lección leninista de marxismo o una primera lección de marxismo leninista»⁶⁶.

El primer apartado se abría con estas palabras: «Se suele decir, siguiendo a Engels y a Lenin, que el marxismo es el “heredero natural” de tres corrientes de pensamiento consideradas por ambos como “lo más valioso” conseguido por la civilización de la Edad Moderna.» Las tres «fuentes y partes integrantes del marxismo» eran:

1.1.1. La filosofía clásica alemana (dialéctica), visión del cambio histórico como «evolución» (Lenin).

1.1.2. La economía política inglesa (funcionamiento económico de la vida moderna, en el que se encuentra la explicación de las alienaciones de ésta y de la constitución del proletariado).

1.1.3. El socialismo francés (primera consciencia de la perspectiva histórica de dicho proletariado).

En la concepción de Lenin, el marxismo aparecía como una doctrina general:

2.2. Pero dentro de ese amplio marco doctrinal Lenin subraya la doctrina económica, «contenido principal del marxismo», según dice en su artículo «Carlos Marx».

2.3. La consiguiente tendencia -entender el marxismo sobre todo como teoría pura es la tradición de los grandes maestros de la II Internacional-, y también de algunas corrientes contemporáneas nuestras.

2.3.1. Esa tendencia se explica por la organicidad muy robusta del marxismo.

En el tercer apartado, Sacristán señala que incluso en sus aspectos más teóricos el marxismo presenta una peculiaridad que lo diferencia de lo que se suele llamar teoría: su riqueza de temas, su complicación, que se ha expresado de varios modos:

3.1.1. «Mezcla» de ciencias.

3.1.2. Visión del cambio histórico como novedad cualitativa y tema central.

3.1.3. La visión global unitaria (Schumpeter)⁶⁷.

3.2. Esa novedad tiene su clave en una practicidad peculiar.

3.2.1. Es verdad que toda teoría tiende a prácticas.

3.2.2. Pero no toda teoría tiende a una práctica transformadora de la base y el marco general de la realidad dada. Las prácticas de las teorías científicas en sentido corriente son indiferentes al marco global y, por lo tanto, lo «aceptan» implícitamente. Las teorías tecnológicas tienden a prácticas en las que esa aceptación es explícita.

El marxismo, también el leninismo como parte de la tradición, se caracterizaba porque su práctica tenía ese objetivo transformador de la base y del marco general, insólito en las teorías científicas.

3.2.3. Las «tres fuentes y partes integrantes del marxismo» no dan por sí mismas esa globalidad práctica, esa práctica revolucionaria: otros las han cultivado antes.

3.2.4. En el caso del marxismo se suma a la «teoría» la intención práctica socialista. Eso provoca una problemática típica del marxismo, la de la relación entre el análisis y los objetivos prácticos, entre la teoría y la voluntad.

En 3.2.4.1. Sacristán recordaba la presencia de ese tema (teoría y voluntad) en un curioso pero «muy correcto texto ingenuo de Lenin» dedicado al editor de los volúmenes II y III de El capital (Federico Engels, 1895, vol. I (de 3), 13 ss):

El desarrollo de las fuerzas productivas crea las relaciones sociales que se basan en la propiedad privada; pero vemos ahora también cómo este mismo desarrollo de las fuerzas productivas despoja de la propiedad a la mayoría de los hombres para concentrarla en manos de una insignificante minoría; destruye la propiedad, base del régimen social contemporáneo, y tiende al mismo fin que se han planteado los socialistas.

En el cuarto punto, Sacristán remarcaba que Marx había sido un revolucionario (demócrata) antes de ser «marxista». El marxismo de Marx había sido fruto de la búsqueda de un hombre que fue previamente partidario de la revolución social. Esa no solía ser la génesis de las teorías científicas.

4.2. El paso de Marx del democraticismo al comunismo se ha producido:

4.2.1. Por una interpretación filosófica de los males de la sociedad burguesa.

4.2.2. Por el descubrimiento del agente potencial del futuro cambio histórico cualitativo (Descubrimiento económico y sociológico)

4.2.3. O sea, por unos conocimientos de tipo científico en sentido general.

4.2.3.1. A diferencia del socialismo utópico anterior.

En el resumen-conclusión, el quinto apartado de la conferencia, Sacristán señalaba, en línea con otras aproximaciones, que el marxismo era un conjunto de conocimientos y métodos puestos al servicio de una previa intención comunista y cuya búsqueda había sido orientada por esa intención. «Es la forma más depurada de la consciencia de la lucha de la clase revolucionaria bajo el capitalismo. Mucho más, pues, que teoría en sentido estricto, aunque también esto. O, si no se quiere valorar, algo muy diferente de una tal teoría, aunque la incluya (las incluya).»

Lenin había propuesto en «Carlos Marx», observaba Sacristán en el sexto apartado, una sistematización de esos métodos y conocimientos que constituían el marxismo inicial, el marxismo de Marx:

6.1.1. La doctrina (general) de Marx (su «visión»).

6.1.1.1. El materialismo filosófico.

6.1.1.2. La dialéctica.

6.1.1.3. La concepción materialista de la historia.

6.1.1.4. La tesis de la lucha de clases.

6.1.2. La doctrina económica de Marx.

6.1.2.1. Concreción histórico-social del análisis.

6.1.2.2. La tesis sobre el valor.

6.1.2.3. La tesis sobre la plusvalía.

6.1.3. El socialismo.

6.1.4. La táctica de la lucha de clases del proletariado.

6.1.4.1. Lo cual rebasa inequívocamente el ámbito teórico.

6.1.4.2. Con el concepto correcto de revolución, que se pierde en el activismo oportunista.

Ese esquema de Lenin bastante detallado, comentaba Sacristán en el 7º apartado, se podía sintetizar como lo había hecho el propio Lenin en «Marxismo y revisionismo»:

7.1.1. Autonomía filosófica del movimiento socialista.

7.1.2. Tesis de las crisis y del valor (economía política).

7.1.3. Tesis de la lucha de clases (política).

7.2. Se observará que eso coincide con los temas por los que Marx pasó del democraticismo al socialismo o comunismo. Por eso podemos cifrar del modo más breve el marxismo en:

7.2.1. Análisis de la base capitalista, y no sólo de la sobreestructura.

7.2.2. Utilización de ese análisis

7.2.2.1. Para entender el pasado: opresión y explotación, lucha de clases.

7.2.2.2. Y para fundamentar la marcha hacia un futuro en que las clases sean abolidas.

Ese futuro de clases abolidas siguió siendo para Sacristán, hasta el final de sus días (27 de agosto de 1985), la finalidad central del movimiento socialista transformador. En una carta de 7 de julio de 1980 dirigida a Joaquín Pérez Martínez⁶⁸, pueden verse las siguientes consideraciones sobre su concepción del marxismo (que incluye por supuesto las aportaciones leninistas:

«Desde hace un siglo tengo una carta de usted por contestar. Intente perdonarme la larga desidia, que se debe a causas verdaderamente abrumadoras. Su carta se refería principalmente a tres puntos. Respecto del segundo y del tercero –que eran la caracterización del marxismo como teoría de la transformación social radical, de la revolución, y el interés por la problemática nueva (ecología, vida cotidiana)– estoy completamente de acuerdo con usted. En cambio, no estoy seguro de comprender bien la cuestión que usted suscitaba en primer lugar. Escribía usted que “no es posible pretender nuevas lecturas” de Marx o de los clásicos en general. Si (como supongo) eso significa que el intento de nuevas lecturas no es el camino que interesa para la teoría social de tradición marxista, estoy de acuerdo».

Pero eso no quería decir que no fuera posible una reconsideración de los clásicos desde un punto de vista simplemente histórico.

10. Leninismo y estalinismo

Tiempo después, tras la muerte del general golpista y criminal y su retorno en el curso 1976-1977⁶⁹ a la Facultad de Económicas de la UB, Sacristán, junto con Manuel Vázquez Montalbán, participó el 23 de febrero de 1978 en una mesa redonda sobre el estalinismo⁷⁰ celebrada en el salón de actos del convento de los padres Capuchinos de Sarrià (Barcelona), el mismo lugar en el que en 1966 se había constituido el Sindicato Democrático de Estudiantes de Barcelona⁷¹.

El entonces colaborador de Materiales abría su intervención señalando que en el tiempo que podían dedicar al tema cada uno de los conferenciantes era imposible intentar una caracterización completa de un hecho histórico tan complicado como había sido el estalinismo porque, aunque a menudo se oía hablar del estalinismo «como si fuera un hecho fácil de delimitar, fácil de definir, del que se pudieran dar con exactitud o con aproximación fechas, de todos modos a mí me parece que toda persona interesada de verdad en el tema sabe, a poco que se haya ocupado de él, que las cosas no son así». Ni era fácil una delimitación del concepto de qué fue o qué era el estalinismo ni tampoco era fácil dar fechas precisas.

El primer día del ciclo de conferencias organizado ya había salido el tema a colación. Un compañero había intervenido para recordar «hechos despóticos, hechos digamos “estalinistas”, de los que se suelen calificar de estalinistas, bajo el gobierno directo de Lenin. Y se pueden recordar otros, incluso alguien de la mesa recordó algunos». Los problemas con el movimiento de Majnó los había recordado Josep Solé Barberà⁷², «y personas que estaban abajo recordaron hechos como el de Kronstadt y también, en cierto sentido, el X Congreso del partido bolchevique, es decir, la prohibición de la organización de fracciones y tendencias.»

Valía la pena decir que los tres ejemplos que habían salido en la sesión anterior, y que él mismo había repetido, habían ocurrido en un lapso de meses bastante corto, a lo largo de 1920 hasta la primavera de 1921. Por lo demás, no era difícil buscar también más lejos. «Se puede encontrar en la generación anterior de clásicos del marxismo, con la célebre frase de Engels según la cual no hay nada más autoritario que una revolución. Y lo que es más serio: uno encuentra los hechos que hay debajo de esta frase de Engels». No sólo era una frase, estaba bien documentada históricamente por todas las revoluciones conocidas.

Era verdad que ante todo el complejo de hechos que caían bajo el gobierno directo de Lenin y del viejo equipo bolchevique y que reproducían esa especie de síntesis histórica que podía ser la frase de Engels, «se podía argumentar que de haber seguido Lenin y los viejos bolcheviques en el poder soviético todo aquello habrían sido sólo fenómenos de la época revolucionaria». No se habrían eternizado, como se eternizaron hasta mucho tiempo después bajo el gobierno de Stalin

Pero de todos modos, proseguía Sacristán, el recuerdo que ya se había hecho de todos estos hechos de tipo despótico (y crueles en algunos casos), antes de lo que con cierto sentido común se podía llamar «estalinismo», debería por lo menos enseñar a no dibujar un cuadro ingenuo, contraponiendo por un lado una cosa perversa que sería el estalinismo y, por otro, una muy pura e inocente que sería el leninismo histórico. A lo que se tenía que añadir inmediatamente «que no faltan diferencias muy visibles entre el leninismo y el estalinismo históricos».

Sacristán concentraba las diferencias más visibles en los siguientes puntos:

Por una parte, la cantidad de poder acumulado en el sistema estalinista. Cuando se consideraba que el sistema estalinista estaba ya cuajado, al final de los años treinta, poco antes de que estalle la II Guerra Mundial, «el sistema estaliniano, visto socialmente, es como una economía muy estatalizada, que al mismo tiempo está fundida indisolublemente con un aparato de Estado muy centralizado a su vez».

Para acabarlo de arreglar, ese aparato de Estado muy centralizado estaba, además, prácticamente fundido con las instancias dirigentes del partido político único. La concentración de poder que salía de esa fusión, cuando la economía ya estaba funcionando, era muy superior a lo que había conocido Lenin en su vida. En la época leninista, en sentido estricto, nunca se había concentrado en manos del poder central una cantidad de fuerza semejante.

Ese era el primer rasgo diferenciador, de los muy visibles, de los que se apreciaban a primera vista: la diferente concentración de poder.

El segundo rasgo que Sacristán subrayó fue que «aunque sin duda la Cheka se haya fundado bajo Lenin, aunque sin duda haya habido ya bajo Lenin, en el leninismo clásico, fenómenos tan dolorosos como el de Kronstadt por ejemplo, y muchos otros», el terror en la época de Stalin se diferenciaba en que tenía como principal orientación el ser un terror contra la vieja guardia bolchevique, contra el mismo partido. No se quería decir, por supuesto que no, que hubiera que olvidarse de los millones de ciudadanos soviéticos que sufrieron ese terror y que habían muerto en los campos de trabajo de la época estaliniana. No era eso. Lo que Sacristán sí quería subrayar era que «lo radicalmente nuevo del período estaliniano es que se puede apreciar claramente que todo ese terror tiene como punta más definida la liquidación de la vieja guardia bolchevique.»

Gente, mucha gente de aquella época lo vio muy bien. Militantes que salían asustados de alguno de los partidos comunistas habían dejado recuerdos e imágenes «muy impresionantes acerca de los nuevos funcionarios, de una temible joven guardia con correajes de cuero nuevo… cuya principal tarea en el seno del partido comunista ruso había sido el asesinato de los viejos bolcheviques, de los viejos bolcheviques o de la vieja dirección soviética, incluido Trotsky naturalmente, y muy destacadamente.»

Ese era el segundo rasgo diferenciador: la represión, hasta llegar al terror, se había ejercido contra el mismo partido y, señaladamente, contra el equipo de los viejos bolcheviques.

La tercera característica era el apoyo del estalinismo en el nacionalismo ruso. Al mismo tiempo que en medio de una prolongada campaña de desprestigio morían bajo el estalinismo los miembros de la vieja guardia bolchevique, «el régimen busca y obtiene un apoyo en un elemento hasta entonces inverosímil en un partido marxista; a saber, en el patriotismo, en el nacionalismo de las masas no comunistas.»

Lo señalado estaba relacionado con un último rasgo, muy diferente de cualesquiera que hubieran podido ser las durezas y violencias de la época del poder soviético en vida de Lenin, un rasgo que se desprendía en parte de los anteriores: el cinismo ideológico, «la completa despreocupación del equipo director estaliniano respecto de las cosas que dice». Para Stalin, la ideología⁷³ y la teoría era una pura cobertura de cada momento de las necesidades prácticas «con un desprecio por la teoría que el equipo leninista jamás había sentido». Si en algo había pecado el equipo leninista era de todo lo contrario, de una costumbre, muy de intelectuales, «de estarse siempre fijando en todos los detalles de la teoría.»

Se tenía que reconocer de todos modos, insistía Sacristán, que esos rasgos, propiamente estalinianos, tenían raíces y precedentes en el período anterior. «No sólo precedentes zaristas, no sólo precedentes orientales como decía Lenin». Él mismo había notado antes de morir, en su propio período de gobierno, «hasta qué punto se parecían algunas conductas de los nuevos funcionarios a las conductas de los viejos funcionarios, de los funcionarios zaristas, hasta qué punto eran los mismos en gran parte y hasta qué punto se les parecían los que no eran los mismos.»

Los precedentes de esos rasgos estalinistas no venían, para Sacristán, de la Rusia zarista sino que habían nacido bajo el gobierno de Lenin. Aunque antes había dado como rasgo diferencial del estalinismo la enorme concentración de poder por comparación a lo que había ocurrido en la época leninista, no se podía olvidar «que la gran concentración de poder venía ya un poco predeterminada por la guerra civil y por la intervención extranjera». Un régimen político que nacía en esas condiciones tenía inevitablemente un predominio del aspecto militar del gobierno. Y ese aspecto militar por otra parte, siempre había sido predominante en cualquier revolución.

Lo apuntado, como había indicado, había hecho que ya desde el primer momento hubiera habido una concentración de poder casi desconocida hasta entonces en las sociedades del Imperio ruso. Pero incluso la tendencia a la deformación ideológica, lo que había llamado cinismo ideológico, «ya tenía sino precedentes en Lenin; creo que precedentes no, sí raíces en la situación de Lenin». ¿Por qué? Porque lo que los bolcheviques rusos, y luego todos los comunistas en la III Internacional, habían vivido como revolución socialista «no era en absoluto lo que hasta poco antes habían imaginado y pensado como revolución socialista.»

Era verdad que en Marx mismo, en algunos escritos de la última época de su vida, había apuntado otra posibilidad de entender la revolución socialista⁷⁴ pero, curiosamente, esos textos no se habían conocido hasta ya entrados los años veinte del siglo XX. Los bolcheviques de la época de la revolución no habían conocido los escritos de Marx que contemplaban otra posibilidad de paso al socialismo. «Han vivido en la incomodidad de estar llamando revolución socialista a algo que en su formación intelectual y en su juego de conceptos no era una revolución socialista».

Lo señalado lo habían expresado bastantes estudiosos, y lo habían mantenido ya muchos dirigentes y militantes en aquellos años. Lo habían sostenido no sólo los miembros de una sola tendencia sino activistas y militantes de muchas corrientes. Estaba, por una parte, la tendencia socialdemócrata. «Kautsky y los socialdemócratas alemanes, que al no ver que se den en Rusia las condiciones que ellos conocían del Marx clásico, del Marx de El capital, consideran que esa revolución no se tenía que haber hecho.» Estaban luego los comunistas más de izquierda, señaladamente Gramsci, que pensó, como había escrito en un artículo célebre⁷⁵, que la revolución bolchevique había sido una revolución contra El capital.Pero pensaron que eso no importaba. No había que olvidar que «ellos tienen una formación mucho más idealista que la de Marx, con un esfuerzo de voluntad y de cultura eso se puede arreglar.»

Había existido también una tercera tendencia que pensaba que la revolución rusa era anómala o que se entendía mal. Eran las tesis de la extrema izquierda de la Internacional Comunista, lo que se llamó tiempo después la izquierda consejista. «Pero no sólo la izquierda consejista. Pannekoek, Korsch, autores así, de extrema izquierda, a los que Lenin consideraba izquierdistas». Lo que estos autores pensaban era que Lenin y los bolcheviques rusos habían hecho una revolución burguesa y que lo que tenían que haber hecho era reconocerla como tal, como revolución burguesa. Por tanto, «organizar el poder y todo desde ese punto de vista, aunque con una posibilidad de cambio social pero muy a la larga, dimanante de la naturaleza revolucionaria del poder político que seguramente acarreará problemas muy nuevos.»

La diferencia entre la teoría previa y lo que había ocurrido, lo que se creía que había sido una revolución socialista en Rusia y la teorización posterior, daría pie posteriormente, en el estalinismo, a lo que él mismo había llamado «el cinismo ideológico», la falsificación abierta de la teoría y su utilización para justificar cualquier práctica «incluido, vamos a llamar a las cosas por su nombre tratándose del período estalinista, cualquier asesinato».

En este punto, aunque allí estuviera la raíz del vicio estalinista, había una diferencia importante con Lenin. Lenin supo muy bien desde el primer momento que la revolución que había dirigido no cumplía el esquema tradicional del marxismo de la Segunda Internacional, «del marxismo procedente de una interpretación directa de El capital⁷⁶, y está esperando la intervención de un movimiento revolucionario mundial, o por lo menos europeo, al final, por lo menos centroeuropeo». Al no producirse, hay un momento en el que que había que registrar en Lenin «un tipo de ilusión que luego es característico del estalinismo: la ilusión que se puede cifrar en la célebre figura o frase retórica de que el comunismo serían los soviets más la electrificación».

Esa ilusión, conjeturaba Sacristán, no había debido durar demasiado tiempo. En los últimos tiempos de la vida de Lenin, con muchas dificultades de salud («en esa curiosa enfermedad que los psicoanalistas de izquierda deberían analizar un poco: ¿por qué tuvo entre sus consecuencias esa enfermedad final de Lenin la imposibilidad de comunicarse?, ¿por qué se hundió así en la enfermedad? No hago más que plantearlo, no puede uno atreverse en tan pocos minutos a decir nada sobre ello»), intentó un replanteamiento. «Hay especialistas –no soy un historiador y no puedo atreverme a tener opinión al respecto, sólo lo digo como información– que piensan que, efectivamente, Bujárin⁷⁷ tenía muchos elementos del desarrollo que Lenin podía pensar ajustar.»

En cualquier caso, lo que no había habido en la fase final de Lenin había sido la glorificación del estado de cosas, como si ese estado de cosas fuera lo que se había buscado. Más bien hubo una larga situación de crisis, por insuficiente que fuera. Sacristán no iba a entrar en detalle sobre si la autocrítica final de Lenin era suficiente o no lo es. En cualquier caso, la gran diferencia, desde su punto de vista, era «que en vez de tener esa consciencia final problemática, autocrítica de Lenin, el estalinismo consiste en canonizar como teoría justa lo que no es más que el estado de necesidad, el estado de necesidad del hambre, de la escasez, de la necesidad de represión, etc». Por ejemplo: el intento de presentar la dramática situación del antiguo Imperio ruso como si fuera la realización del socialismo. «Luego incluso, como veremos, del comunismo. El aparato de propaganda estalinista va forzando los viejos conceptos, las viejas ideas, hasta extremos a veces grotescos».

Otras veces eran hipótesis más o menos discutibles, seguramente con un elemento de realidad. «Por ejemplo, la célebre y central tesis estaliniana –nunca he creído que fuera del todo falsa– según la cual a medida que avanza la construcción del socialismo se agudiza la lucha de clases». Tampoco es que él creyera esa tesis a pie juntillas, pero por lo menos, por lo que hacía a la lucha de clases a escala mundial, le parecía que tenía cierta justificación.

Pero en cambio, en otras ocasiones, la construcción teórica para justificar la práctica, «en este caso era claro que justificaba la práctica represiva interior», llegaba a ser casi de chiste. «Si no hacía el chiste Stalin, se lo hacían sus colegas más directos. Por ejemplo, la idea del socialismo en un solo país, completamente ajena a la tradición marxista, luego llega a ser sustituida incluso por la frase increíble de comunismo en un solo país, la cual ya no se entiende lo que quiere decir». Era absolutamente incomprensible y parecía mentira que hubiera aguantado durante años en la propaganda estalinista. «Zinoviev, que no sabía todavía lo que podía costar una cosa así, le hacía el chiste a Stalin de hablarle del comunismo en una sola calle, en una época en la que todavía no se sabía que esas cosas bajo Stalin se pagaban con la vida». Como lo había pagado Zinoviev.

No menos increíble era la idea, que no era propiamente una idea, del socialfascismo. «Me he traído copiada la afirmación central de Stalin sobre el socialfascismo –esto es, la hipótesis de que los partidos socialdemócratas son partidos fascistas, son fascismo– porque leída hoy parece increíble. Pero esas afirmaciones habían sido doctrina oficial. El pasaje central, escrito por Stalin en la época del VI Congreso de la III Internacional, decía así: “No es verdad que el fascismo sea la organización militante de la burguesía sola. Es la organización militante de la burguesía basada en el apoyo activo de la socialdemocracia”. El fascismo era la estructura política común “a esos dos organismos fundamentales: la socialdemocracia y la burguesía. No son opuestos, sino gemelos”».

Si se tenía presente que los militantes de la socialdemocracia asesinados por el nazismo, sin llegar probablemente a la cifra de comunistas exterminados, debía rozar, según los cálculos más verosímiles en aquellos años, los 250.000, verdaderamente había motivo para que a uno se le pusieran «los pelos de punta». «Aparte de que también pone los pelos de punta que entre marxistas se haya podido tolerar que el nombre de un partido, el socialdemocracia, y el nombre de una clase social, la burguesía, aparezcan en el mismo plano de análisis como organismos fundamentales ambos.» Era en verdad un insulto para el cerebro de los marxistas de la época. Pero era evidente, añadía Sacristán, que encajaron el insulto.

Incluso la noción de socialismo había quedado falseada. En la tradición socialista se llamaba socialismo a una determinada forma de vida. «A partir del estalinismo, y durante muchos años, muchos, yo también recuerdo cuando lo hacía, hemos usado «socialismo» para significar sólo la obtención de algunos instrumentos de lo que creíamos que era el socialismo. Por ejemplo, estatalización económica». La misma palabra «socialismo», el concepto, había quedado prácticamente afectada en ese período⁷⁸.

En sustancia, la gran diferencia entre todas las durezas que pudo tener el período de Lenin y lo que fue el sistema estalinista era este pragmatismo, esta completa violación de las ideas, «de los conceptos, usados para justificar cualquier práctica, incluso la más macabra». Ese pragmatismo ideológico explicaba también «la diferencia de crueldad, la diferencia que hay entre la dureza política de Lenin y el asesinato de toda la vieja guardia bolchevique.»

Sacristán no quiso finalizar su intervención sin tocar dos puntos complementarios más, aunque fuera muy brevemente. «Después de hacer dicho que lo que me parece esencial es ese pragmatismo⁷⁹, como esencia diferenciadora respecto del leninismo, querría gastar cinco minutos sobre las raíces del estalinismo y otros cinco o menos sobre posible actualidad del estalinismo».

Sobre lo primero: el intento más serio de entender lo que estaba pasando en el antiguo Imperio ruso por parte de un viejo dirigente bolchevique fue, en su opinión, la tesis de Preobrashenski de la acumulación originaria socialista: «la primera tarea de aquel poder era obtener una acumulación de medios de producción como la que la burguesía había conseguido en la Inglaterra de los siglos XVII, XVIII y XIX». Esta acumulación originaria en Inglaterra, había acarreado a la población, principalmente a las clases trabajadoras, una suma de dolores y de sufrimientos que «si se pudieran sumar los sufrimientos, seguramente no sería inferior, quizá todo lo contrario, a la suma de sufrimientos ocurrida en la Unión Soviética durante esa acumulación originaria socialista».

Esa tesis de Preobrashenski, la acumulación originaria socialista, no había que verla como acumulación socialista. ¿Por qué socialista? Lo conseguido era en gran parte «lo mismo que consiguió la acumulación originaria burguesa, a saber, una civilización industrial». En esto, arriesgando su propia opinión, creía «que llevaba razón la extrema izquierda de los años veinte, los que Lenin criticaba por izquierdistas». Cuando Pannekoek decía que lo que «se estaba haciendo allí era lo mismo que en la revolución burguesa inglesa llevaba razón: una acumulación originaria de capital.» Esa acumulación originaria se había producido en la Unión Soviética no bajo el dominio de la vieja clase dominante sino bajo el dominio de una nueva clase, de un nuevo grupo, de una nueva agrupación de personas: los funcionarios del partido y del Estado, cosa en la cual no llevaban razón los llamados «izquierdistas» de los años veinte.

Esta nueva acumulación no producía exactamente una acumulación burguesa de capital al modo clásico estudiado por Marx. «Es un nuevo grupo social, el de la dirección del Estado y del partido, el que domina esa acumulación, el que la dirige, como han puesto de manifiesto varios sociólogos contemporáneos. Este es un tema que, como seguramente es conocido por todos, está siendo objeto de mucho estudio actualmente.» Por falta de tiempo, no podía dedicarse a recordar los precedentes de este análisis «en el que ahora están empeñados sociólogos contemporáneos y cuyo primer origen está en la extrema izquierda de los años veinte y cuyo segundo eslabón teórico importantísimo es, como es sabido, Trotsky».

Se solía decir también, proseguía Sacristán adentrándose en los compases finales de su intervención, que el estalinismo era un fenómeno muy delimitado en el tiempo, cosa del pasado y que en aquel entonces ya no había estalinismo. Él no lo veía así y quería sugerir un par de líneas de análisis «sin profundizar en ellas, acerca del estalinismo contemporáneo».

Una de estas líneas se debía a un político, sociólogo y politólogo francés muy capaz, Gilles Martinet, que había sido miembro de la III Internacional, de los pocos que habían visto muy pronto que aquellas historias de los años treinta tenían que ser falsas. «Martinet ha hecho un análisis sociológico de mucho interés: el estalinismo, el de Stalin quiere decir, el que existió en la Unión Soviética, se parece mucho a estos regímenes que se están produciendo hoy día [1978] en el Tercer Mundo: una cierta industrialización, una cierta acumulación de capital, no dominada por la vieja clase dominante, que era una clase colonial, que era un imperio (por ejemplo Argelia; por ejemplo Somalia estos días)», sino dominada por una nueva élite, una nueva vanguardia, «un nuevo equipo de técnicos y políticos que sin toda la ortodoxia estaliniana están recogiendo algunos elementos de esa tradición estaliniana: industrializar sobre la base de un régimen muy autoritario, apelando a lo que llaman, muy ideológicamente, «el socialismo científico».

El considerado «socialismo científico» de Barre, de Nasser, o el socialismo argelino eran tan pretenciosamente ideológicos como lo había sido el de Stalin. Y se le parecían bastante socialmente. «El punto quizá algo débil del análisis de Martinet para considerar todo lo señalado como estalinismo contemporáneo era, tal vez, que la estatalización no solía ser en estos estados tan intensa como en el caso del estado soviético. Pero, desde luego, sí que es tan intensa como en algunas democracias populares de Europa del Este, al menos en sus fases iniciales».

Sacristán creía que también se podía hablar de persistencia del estalinismo en los países occidentales. Lo estaba, por una parte, en el dogmatismo alucinado de algunas activistas, poco capaz de comprender la realidad. Pero lo estaba también en el otro lado, lo estaba también en el pragmatismo de muchos partidos obreros porque, por decirlo brevemente y ahorrando tiempo, a él le resultaba tan pseudoteoría pragmática para falsificar una práctica del día «lo de que se puede hacer el comunismo en un sólo país o de que el pan va a dejar de ser mercancía como llevaban los soldados soviéticos muertos en el bolsillo, una octavilla que decía eso durante la guerra mundial fue capturada por los alemanes y fue exhibida por todo el mundo» como sostener que era posible «establecer el comunismo en un sólo país como decir que es posible el comunismo o el socialismo sin choque revolucionario violento con la clase dominante actual.» Tan ideológico le parecía una tesis domo la otra y tan pragmatista. En un caso podía ser una práctica muy violenta, en otro caso podía ser una práctica parlamentaria. En los dos casos, en su opinión, era una práctica muy poco revolucionaria. Stalin siempre tuvo mucho cuidado de presentarse políticamente como el centro, nunca quiso jugar a izquierda, observaba Sacristán.

No quería terminar, añadía finalmente, con una nota de tan poco optimismo. Lo que resultaba esperanzador para él era el que muchos militantes, después de toda la larga experiencia, sin olvidar lo que había sido la realidad de consciencia de clase el estalinismo, ideológica sin duda, sin duda falsa consciencia, «sin duda autoengaño involuntario, pero tremenda consciencia de clase», después de haber pasado por todo ello «tal vez signifique que la crisis en serio del estalinismo, la crisis un poco definitiva, puede ser el comienzo de una recuperación del pensamiento revolucionario no ideológico, no autoengañado ni por ilusiones pseudorrevolucionarias alucinadas, como he dicho antes, ni por ilusiones de tipo parlamentarista, reformista, que son en Occidente, en este momento, las dominantes.»

Ese pasado de consciencia de clase que estaba presente en la clase obrera estalinista, «esto los que no han sido estalinistas ni han estado en partidos estalinistas tendrán que creerlo bajo palabra, pero los que sí han estado saben que es verdad», se traducía en reacciones seguramente muy primarias y, como había reconocido y subrayado, reacciones ideológicamente falsas, de falsa consciencia. Pero muy auténticas. «Por ejemplo, son historia las alusiones, las exclamaciones, el folklore obrero por el cual ante una injusticia, en algún país mediterráneo, en el sur de Italia concretamente, el hombre oprimido reaccionaba con la frase: «¡Ya vendrá el bigotudo!»⁸⁰, como expresión de su furia, su odio, su reacción de clase ante la injusticia sufrida».

Hasta qué punto el estalinismo fue portador, con falsa consciencia, de la consciencia de clase lo sabían todos los que habían tenido que explicar a militantes comunistas que era verdad, que finalmente resultaba verdad lo que la prensa burguesa había dicho durante mucho tiempo, a saber, «que el gobierno estalinista había asesinado a la vieja guardia bolchevique». Los que habían tenido que encajar todo eso y contarlo, «y hemos visto a los militantes llorar al oírlo, cuando no tenían más remedio que creérselo porque les dábamos los datos y les decíamos esto viene de aquí, esto pasó así y esto otro pasó así», sabían muy bien que bajo aquella falsa consciencia había habido auténtica consciencia de clase, lucha de clase⁸¹.

De lo que había que precaverse era de que el resto ideológico, parlamentarista reformista, de pragmatismo, de estalinismo de extrema derecha por así decirlo, bajo el que entonces vivía una gran parte del movimiento obrero, no perdiera «además de la consciencia real, como perdió el viejo estalinismo, incluso la ilusoria, pero al menos existente, consciencia de clase».

11. Ni tribunos

Poco después, el 11 de marzo de 1978, Sacristán impartió otra conferencia, con el título de «Ni tribunos»⁸² en la ciudad trabajadora de Sabadell. Por aquellas fechas se discutía en el interior del PSUC-PCE, y en ámbitos próximos afines y no tan afines, la eliminación, sentida como abandono y pérdida de espíritu revolucionario, del término «leninismo» en la caracterización ideológica del partido. Santiago Carrillo había sugerido dejar atrás la categoría desde tierras y universidades americanas. El esquema de su conferencia, lo único que se conserva de aquella intervención, se abría con un primer apartado que era una llamada a la prudencia y a la reflexión:

1.1. Hoy hablamos aquí de leninismo porque es asunto político urgente.

1.2. Sin embargo, hay que tomárselo con calma,

1.2.1. porque, si no, se adoptan posiciones insostenibles

1.2.1.1. Salvo con fariseísmo⁸³:

1.2.1.1.1. Los «antileninistas» mantienen la organización

1.2.1.1.2 . Los «leninistas» ¿mantendrían la política sin proletariado?

El segundo punto –«Así que: a profundizar»– se centraba en el estudio de los clásicos:

2.1. Tipos de clásicos.

2.1.1. Artísticos: modelos de lo hoy no decisorio. Consecuencias.

2.1.2. Científicos: modelos de método. Definidores de objetos formales. Contenidos iniciales.

2.1.3. Filosófico-religiosos⁸⁴, incluidos textos sagrados: modelos de fin y conducta.

2.2. Un clásico político como Lenin⁸⁵ puede ser las tres cosas, más 2 que 1 [científico que artístico] y más 3 que 2 [más filosófico-religioso que científico]

En el tercer punto se desarrollaba «El caso de Lenin»⁸⁶.

3.1 Su repertorio está bastante superado

3.1.1. Por él mismo.

3.1.2. Positivamente.

3.1.3. Críticamente.

3.2. Su método es muy importante: la concreción práctica.

3.2.1. Con un punto crítico: el sentido de la importancia del poder.

3.3. Su posición de fines es identificadora

3.3.1. Frente al reformismo.

3.3.2. Frente a ignorancia utópica.

Recordemos que sobre el concepto de práctica en Lenin, Sacristán había señalado en su conferencia de abril de 1970 sobre «El filosofar de Lenin»⁸⁷ que el conocimiento de lo concreto se tenía que conseguir mediante la interacción dialéctica de «las varias noticias abstractas, generales; tiene que recurrir a abstracciones para ir cercando lo singular, porque no hay capacidad de intuición intelectual: «El movimiento del conocimiento hacia el objeto no puede proceder sino dialécticamente. Retroceder para saltar mejor (saber)» (C 232).» Pero había efectivamente un salto cualitativo, remarcaba, pues la suma de abstracciones que daría lo concreto es infinita.

La dialéctica del conocimiento de lo concreto requería un elemento más, otro principio que añadir a los de abstracción y concreción. «Ese principio nuevo tiene (añadiendo una metáfora más a las de Engels y Lenin) una función de catalizador, promotor del salto cualitativo. Tiene que hacer reaccionar las varias (no infinitas, por más que numerosas) abstracciones ya conseguidas para que cristalice el conocimiento de lo concreto». El nuevo y último principio de la concepción leniniana del conocimiento, recordemos, era el principio de la práctica.

El propio Lenin lo había introducido con una metáfora parecida a la del catalizador. «En los apuntes recién citados, Lenin describe la aproximación dialéctica al objeto imaginando una serie de «líneas que se cruzan y se separan, círculos que se tocan». Y en esa red de aproximación hay «puntos nodales», nudos que la articulan y la sostienen: «Knotenpunkt [punto nodal]= práctica del hombre y de la historia humana» (C 232)»

No había que aferrarse al repertorio leniniano, era el título y contenido de siguiente apartado de la conferencia:

4.1. Ni hay que aceptar este antileninismo.

4.1.1. Porque se aferra al peor repertorio: organización, etc.

4.1.2. Y al punto más dudoso del método: el poder.

4.1.2.1. Encima, desnaturalizándolo. El actual antileninismo eurocomunista es la aceptación no ya del riesgo del poder revolucionario, sino del riesgo del poder burgués.

En suma, concluía Sacristán, ni tribunos, como decía el verso de la Internacional, y con el espíritu de este himno ético-político y filosófico de los trabajadores: no se podía lapidar «al tribuno de uno mismo mientras se ayuda a entronizar al rey de los demás».

12. A modo de conclusiones

Hay sin duda un interesante hilo conductor en las diversas aproximaciones de Manuel Sacristán a la obra filosófica y política de Lenin que ya apuntó en su reseña del Lenin de Garaudy publicada en Nous Horitzons: es necesario dejar vivir a los clásicos de la tradición praxeológica como era el marxismo (incluido el leninismo). Se trataba de leerlos, no de citarlos, de estudiarlos y de llevarlos a la práctica creativamente, con una finalidad central, con una idea regulativa que daba sentido a las acciones de una tradición emancipatoria: la transformación socialista de la sociedad.

No se trataba de canonizar a nadie, como había intentado el estalinismo en Cuestiones de leninismo. Se trataba de inspirarse (análisis concreto de la situación concreta) en la obra de revolucionarios como Lenin, Gramsci, Luxemburg o Guevara para avanzar en otras circunstancias sociales y políticas, aprendiendo de errores y revisando aristas o procedimientos falsados por la práctica, fracasos incluidos, del movimiento obrero y popular.

En una anotación de lectura⁸⁸ no fechada comentando un texto de Lucio Colletti, ya en plena transición hacia el berlusconismo, observaba Sacristán cernudianamente: «No se debe ser marxista (Marx)⁸⁹; lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan.»

Esa confluencia, ese avanzar con realismo político y con voluntad transformadora a un tiempo por la cresta entre el valle del deseo y el intrincado valle de la realidad, era el punto central, el rovell de l’ou. A lo que el propio Sacristán añadía en otra observación de lectura: «Pues, ¿qué es una tradición sino la consciencia de la posibilidad de aprovechar bienes pre-existentes?»

Lenin, la obra del revolucionario ruso, la teórica y la práctica, era, sin duda, un bien preexistente de la tradición que era necesario estudiar sin ceguera, aprovechar y enriquecer creativamente.

La idea de una tradición más «objetiva» que eso sería determinista o idealista, añadía, en ambos casos metafísica especulativa, en ningún caso el materialismo creativo, pensado, teorizado y practicado por uno de los grandes políticos revolucionarios comunistas del siglo XX⁹⁰.

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Anexo 1: Anotaciones de lectura de Sacristán sobre: Lenin, Cuadernos filosóficos

Anotaciones de Sacristán sobre diversas secciones de los Cuadernos filosóficos de Lenin. El autor de Panfletos y Materiales cita por la edición francesa; aquí se sigue la versión castellana de Editorial Ayuso de 1974.

A. Resumen de las Lecciones sobre la esencia de la religión de Feuerbach, pp. 49-71

1. Está extractando Feuerbach, VIII págs. 192-193 [Lección 5ª]: «¿De dónde ha salido el espíritu (Geist)?, preguntan los teístas al ateo. Se forman de la naturaleza una opinión demasiado despectiva (despektierkiche:196), mientras que del espíritu tienen «una idea» demasiado elevada»

Y acota: «N.B. (Cfr. Dietzgen)».

Por lo tanto, al menos en 1914, Lenin conocía Dietzgen, contra lo que luego presupuso Pannekoek.

2. Importantísimo para el realismo de Lenin. Cita a Feuerbach, misma lección, pág. 324: «Hagamos que nuestro ideal no sea un ente castrado, incorpóreo, abstracto, sino el hombre total, real, multilateral, perfecto y desarrollado»

Y acota algo incompatible con las versiones románticas de los Manuscritos de 1844: «El ideal de Mijailovski es simplemente una repetición vulgarizada de este ideal de la democracia burguesa avanzada o de la democracia burguesa revolucionaria» (p. 64)

B. Resumen de la Ciencia de la lógica de Hegel, pp. 73 ss.

1. Prólogo a la primera edición

Recuadro:

Invertir los términos: la lógica y la teoría del conocimiento deben derivarse del «desarrollo de toda la vida natural y espiritual» (p. 78).

Hegel, en cambio, basa ese desarrollo en la Natur der reinen… que forman el contenido de la lógica.

2. Prólogo a la segunda edición

a. Interpretaciones de textos de Hegel desmetafisicándolos y despojándolos de pseudoproblemas especulativos y conceptos absolutos (p. 75)

b. Extracta, acotando doblemente, el paso: «Al introducir de este modo el contenido en la consideración lógica», el objeto final no son ya las Dinge, sino Die Sache, der Begriff der Dinge« (p. 84).

Añade dos veces N.B. y comenta, en recuadro: «no las cosas, sino las leyes de su movimiento, en sentido materialista» (p. 77).

Tiene interés para su concepto de consideración materialista, evidentemente anti-contemplativa y anti-especulativa.

3. Introducción: concepto general de la lógica

a. Los extractos muestran que para Lenin son muy importantes en Hegel la concreción y el (derivado de ello) peliagudo concepto hegeliano de método. Así, por ejemplo, acota comentando: «En efecto, el método es la conciencia de la forma adoptada por el automovimiento interior de su contenido», y más adelante, en toda la pág. 41, una buena explicación de lo que es la dialéctica (p. 86)

Como en todos los escritores serios, también en Hegel aparece, como en Aristóteles el anima est quodammodo omnia [El alma es en cierto sentido todas las cosas]. Pues sólo así puede el conocimiento proceder según la dialéctica inherente a, impulsora del proceso estudiado. Pero hay que observar que se trata de dos procesos: el de lo conocido y el del conocedor. Y aunque su raíz será la misma en último término quodammodo, eso no resuelve el problema central marxista (no kantiano), o sea, el que consiste en justificar el valor de reproducción del trabajo cognoscitivo.

b. Al final de sus notas sobre la introducción se manifiesta muy interesantemente su adhesión al principio de lo concreto, también su fuente de inspiración al respecto. En mi opinión, los siguientes textos dejan fuera de duda que Lenin ha aprendido esto en comentarios del Anti-Dühring sobre El Capital. Lenin cita a Hegel cuando éste dice que la lógica «no es el universal abstracto, sino el universal que encierra la riqueza de los particulares», y anota breve, pero significativamente: «Cf. El Capital ». A renglón seguido escribe, recuadrando: «Magnífica fórmula: ¡¡»No sólo lo universal abstracto, sino un universal que encierra la riqueza de lo particular, de lo individual y de lo singular!! (¡toda la riqueza de lo particular y lo singular!)!! Très bien!.» (p. 89).

c. Interpreta a Kant como salvador de la fe: «Kant: delimitar la «razón» y fortalecer la fe» (p. 90).

4. Libro primero: La teoría del ser

a. «Todo es vermittelt = mediado, enlazado en unidad, unido por medio de transiciones. Fuera el cielo -concatenación sujeta a ley del todo (el proceso) del universo» (p. 93)

Uno de los textos que más fácilmente permiten ver la deformación marxista del conceptos básicos de Hegel. El marxista (ya el mismo Marx) se aferra a esos conceptos para evitar la postulación de lo Absoluto, que es, en cambio, el concepto inspirador de Hegel. Por eso el marxista está presuponiendo entes múltiples en número. Hegel no.

5. Primera sección: La determinación (cualidad).

a. Acota insistentemente sobre el mismo tema de la mediación, sobre la concreción, sobre la dialéctica (p. 95, p. 96). Se van acumulando esas notas y acotaciones, que pronto presenta repentinamente con rótulo: «Pensamientos sobre la dialéctica en lisant Hegel» (p. 100, por primera vez). Ese rótulo me hace pensar –junto con la nota sobre dialéctica– que Lenin pudiera escribir un ensayo sobre el tema. La primera vez que aparece el rótulo, acota un comentario suyo, con los dos temas: a) dialéctica/sofística; b) el concreto universal: «[…] Multifacética y universal elasticidad de los conceptos, que llega hasta la identidad de los contrarios: en eso reside la esencia del asunto. Esta elasticidad, subjetivamente aplicada: eclecticismo y sofistería. Si se aplica objetivamente, es decir, si refleja la multilateralidad del proceso material y su unidad, tenemos la dialéctica, el reflejo correcto del eterno desarrollo del mundo» (p. 101) [segunda cursiva MSL].

Está recuadrado

b. En esta sección aparecen las primeras (que yo conozca) manifestaciones de consciencia de lo que sería la principal peculiaridad de su aportación. El apunte siguiente está recuadrado: «El pensamiento de la transformación de lo ideal es un pensamiento profundo: muy importante para la historia. Pero también en la vida personal del hombre se ve cuanta verdad encierra esto. Contra el materialismo vulgar. NB La distinción entre lo ideal y lo material es también no incondicional, no überschwenglich [desmesurada]» (p. 104). [cursiva de MSL].

El último N.B es un paso grande.

6. Tercera sección. La medida.

a) Lenin acota con exclamación cada vez que Hegel habla de salto, y acota con nada menos que 10 trazos la expresión ruptura de la progresividad (p. 113).

7. Libro segundo. Primera sección: La esencia.

a) Lenin da siempre mucha importancia al proceso histórico del conocimiento. Ejemplo aquí: p.117.

b) Superficial tendencia a reducir Mach a Kant (p. 120).

c) También la insistencia con que acota la tesis hegeliana de la realidad del Schein [apariencia] tiene que ver con el principio de concreción (p. 119).

d. Al final de sus apuntes sobre esta sección hay una nota recuadrada, acotada por otra más breve, también recuadrada. La expresión de ambas es más bien floja y vulgar, pero para él la cosa era de mucha más importancia, a juzgar por el modo de anotación. Por lo tanto, vale la pena buscar por debajo de la trivialidad aparente, la nota grande recuadrada: «If I´m not mistake there is much mysticism and leeres [Si no me equivoco, hay mucho misticismo y vacía] pedantería en estas conclusiones de Hegel, pero la idea fundamental es genial: la idea del vínculo universal, multilateral, vital, de todo con todo, del reflejo de ese vinculo –materialistisch auf den Kopf gestellter Hegel [Hegel vuelto cabeza abajo en forma materialista]– en los conceptos humanos, que también deben ser tallados, trabajados, flexibles, móviles, relativos, relacionados entre sí, unidos en oposiciones, a fin de abarcar el mundo. La continuación de la obra de Hegel y de Marx debe consistir en la elaboración dialéctica de la historia del pensamiento humano, de la ciencia y de la técnica» (p. 134).

Tal vez llega a esa conclusión porque piensa que esa elaboración sea necesaria para que los conceptos sean flexibles, etc. La nota breve, también recuadrada, que acota la anterior dice: «¿Y elaboración puramente lógica? Das fällt zusammen. Debe coincidir, como la inducción y la deducción en El Capital» (p. 134).

Esta breve observación ha tenido mucha importancia, para él y para otros. Es la primera formulación de la idea de método lógico-genético. Es una idea con problemas, por supuesto (por ejemplo, cuando se presenta con la ingenuidad de Lukács). Ante todo, su caso ha de ser muy especial en ciencias de la validez formal (lógica formal, matemáticas). Pero Lenin la formula muy bien como idea reguladora del pensar marxista.

8. Sección segunda: El fenómeno

a. «N.B. (La ley es el reflejo de lo esencial en el movimiento del universo», »(Fenómeno, totalidad) ((la ley = una parte)) (El fenómeno es más rico que la ley)» (p. 139).

La medida en que este tema esencial de la dialéctica leninista se separe de Hegel (a pesar de su inspiración en él) está determinada por la medida en la cual lo concreto (incluso el todo concreto) no sea lo Absoluto. Destrucción de la categoría de absoluto. Concreción nunca definitivamente total, sino para intervenir. De eso se desprende el elemento procesual real, con tiempo real, no hegeliano, y el consiguiente posible criticismo (negado a Hegel): «Lo esencial aquí es que tanto el mundo de las apariencias como el mundo en sí son momentos del conocimiento de la naturaleza por el hombre, etapas, alteraciones o ahondamientos (del conocimiento). El desplazamiento del mundo en sí cada vez más lejos del mundo de las apariencias –eso es lo que hasta ahora no se ve en Hegel–. NB. Los «momentos» del concepto de Hegel ¿no tienen la significación de «momentos» de transición? (p. 141).

9. Tercera sección: La realidad

a. A propósito de dialéctica, Lenin da a veces un sesgo epistemológico o gnoseológico a textos de Hegel que son metafísicos. Ejemplo. Lenin cita: «La totalidad, el conjunto de los momentos de realidad que en su desarrollo resultan ser la necesidad» (p.145).

b. Y, dentro de ese mismo recuadro con ese texto (tan espléndidamente no absolutista, por cierto), comenta: «El desarrollo de la totalidad de los momentos de realidad. NB = la esencia del conocimiento dialéctico» (p. 145).

c. En el mismo contexto, Lenin trae la siguiente frase de la Enciclopedia: «La sustancia es una etapa esencial en el proceso del desarrollo de la idea…», y comenta en un recuadro: «Léase: una etapa importante en el proceso de desarrollo del conocimiento humano de la naturaleza y la materia» (p. 146). Dicho sea de paso, el enderezamiento de Hegel pasa para Lenin por idea=conocimiento humano.

d. «La causalidad, como en general la entendemos es sólo una pequeña partícula de la interconexión universal…» (p.148). Recuadrado. «Estructuralismo» del dialéctico.

10. Libro tercero. Ciencia de la lógica subjetiva

a. Alguna manifestación de evolucionismo ingenuo en el «enderezamiento« de Hegel.

«Invertir: los conceptos son los productos más elevados del cerebro, el producto más elevado de la materia» (p.155).

b. «En esencia, Hegel tiene toda la razón frente a Kant. El pensamiento que se lleva de lo concreto a lo abstracto –siempre que sea correcto (NB) (y Kant, como todos los filósofos, habla del pensamiento concreto)– no se aleja de la verdad, sino que se acerca a ella. La abstracción de la materia, de una ley de la naturaleza, la abstracción del valor, etc.; en una palabra, todas las abstracciones científicas (correctas, serias, no absurdas) reflejan la naturaleza en forma más profunda, veraz y completa. De la percepción viva al pensamiento abstracto, y de éste a la práctica. Tal es el camino dialéctico del conocimiento de la verdad, del conocimiento de la realidad objetiva […]» (p. 159)

Recuadrado. Este importantísimo texto empieza con una primera afirmación que parece contradictoria del principio del conocimiento de lo concreto. Pero luego, en vez de afirmar la mera, esencial, sustantividad de la idea, se pasa a la práctica, en busca de una concreción no hegeliana. Ese paso presupone y consuma el conocimiento de la realidad concreta.

11. Primera sección: La subjetividad

a. Un texto recuadrado y comentado a su vez en su primer punto, prueba que Lenin se hacía ya en 1914 la crítica que luego le dirigirá Pannekoek:

«1. Dos aforismos:

1. Plejánov critica el kantismo (y el agnosticismo en general), más desde un punto de vista materialista vulgar que desde un punto de vista dialéctico materialista, en la medida en que no hace más que rechazar sus razonamientos a limine [desde el umbral] en lugar de corregirlos (como Hegel corrigió a Kant), profundizarlos, generalizarlos, demostrando las conexiones y las transiciones de todos y cada uno de los conceptos» (p. 167).

[Acotación a este punto 1º]: «Acerca del problema de la crítica del kantismo contemporáneo, del machismo, etc.

2º. «Los marxistas criticaron (a principios del siglo XX) a los kantismos y a los discípulos de Hume, más bien a la manera de Feuerbach (y de Büchner) que de Hegel» (p. 168)

La alusión a sí mismo es inconfundible.

b. «Aforismo. Es completamente imposible entender El Capital de Marx y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡¡Por consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendió a Marx!!» (p.168).

c. Al final de una larga nota recuadrada, el eslabón mediador de la contradicción entre las dos motivaciones gnoseológicas-epistemológicas de Lenin. O quizá no mediador: mediador es quizás la práctica. Esta ¿qué sería? El determinante de la contradicción. Se pone (a) el principio de lo concreto, por anti-idealismo, anti-hipóstasis, etc. Se comprueba imposibilidad directa. En el choque con la realidad se produce (b), la abstracción, no-A, real mediación. La vuelta del conocimiento abstracto a la realidad es la práctica, «negación de la negación», consumación de la mediación (c). El texto dice: «El hombre no puede captar = reflejar = reproducir la naturaleza como un todo, en su totalidad, su «totalidad inmediata»; sólo puede acercarse eternamente a ello, creando abstracciones, conceptos, leyes, una imagen científica del mundo, etc. etc.» (p. 170).

En realidad, el mismo Lenin enseña que puede más que eso: puede, mediante la práctica, tocar la realidad, más o menos lúcidamente, en cada momento.

12. Segunda sección: la objetividad. Descripción de sentido común de la «dialéctica materialista», en paralelismo de contraposición con Hegel (pp. 175-176).

13. Tercera sección: la idea.

a. A veces la reducción es tal que se puede poner en duda que quede algo auténticamente hegeliano. En el caso siguiente reduce Hegel a mero buen sentido aristotélico-escolástico: «[la idea] es […] verdad simple, identidad del concepto y de la objetividad, en tanto que generalidad» [Hegel]. La Idea (léase: el conocimiento del hombre) es la coincidencia (correspondencia ) del concepto y de la objetividad (lo «universal»)» (p.181).

b. «La Idea es conocimiento y aspiración (volición [del hombre])…El proceso de conocimiento (transitorio, finito, limitado) y ACCION convierte los conceptos abstractos en objetividad perfeccionada» (p. 182).

Es comentario a un paso de Hegel en el que éste introduce la «actividad» porque la Idea lo es del Verum y del Bonum. Da la impresión de que para Lenin la formulación general de la que se desprende todo a este respecto se encuentra en Enciclopedia, 213, que acota doblemente del siguiente modo. Primero escribe entre líneas: «La totalidad de todos los aspectos del fenómeno, de la realidad y de sus relaciones (recíprocas) –de eso está compuesta la verdad–. Las relaciones (= transiciones = contradicciones) de los conceptos = el contenido principal de la lógica, y estos conceptos (y sus relaciones transiciones, contradicciones) son mostrados como reflejos del mundo objetivo. La dialéctica de las cosas produce la dialéctica de las ideas, y no a la inversa» (p. 183).

y ese comentario es a su vez comentado así: «Hegel adivinó en forma brillante la dialéctica de las cosas (de los fenómenos, del mundo, de la naturaleza) en la dialéctica de los conceptos» (p. 183)

c. Es curioso que en estas páginas de apariencia tan segura se repita la pregunta: «¿En qué consiste la dialéctica?» (p. 184).

d. «Los momentos del conocimiento (=de la «idea») de la naturaleza por el hombre –éstas son las categorías de la lógica–» (p.185)

Está recuadrado. Es una reducción mucho más drástica que la interpretación lukácsiana.

e. Resume un texto de la Pequeña Lógica, 213: «La idea, es «verdad» […] La idea, es decir, la verdad como proceso –porque la verdad es un proceso– pasa en su desarrollo por tres etapas: 1ª la vida; 2ª el proceso de conocimiento, que incluye la práctica humana y la técnica (véase más arriba), 3ª la etapa de la idea abstracta (es decir, de la verdad completa). La vida da nacimiento al cerebro. La naturaleza se refleja en el cerebro humano. Mediante la verificación y la aplicación de la exactitud de esos reflejos en su práctica y su técnica, el hombre llega a la verdad objetiva» (p. 187)

Resumen y comentario entre recuadros, y luego acotados por el siguiente comentario más breve: «La verdad es un proceso. De la idea subjetiva, el hombre avanza hacia la verdad objetiva a través de la «práctica» (y la técnica)» (p. 187)

Pese a su sencillez el texto es intrincado. El primer comentario, reacción primera al texto de Hegel, es predominantemente materialista, hasta trivialmente. El segundo es principalmente dialéctico, praxeológico. Puede valer la pena comparar el texto de Hegel que le motiva el resumen y el comentario. Él lo cita así:

«La idea como proceso atraviesa tres etapas en su desarrollo. La primera forma parte de la idea es la Vida […] La segunda forma es […] la idea en forma de conocimiento, que aparece con el doble aspecto de la idea teórica y la idea práctica. El proceso del conocimiento tiene como resultado el restablecimiento de la unidad enriquecida por la diferencia, y esto da la tercera forma, la de la Idea Absoluta» (p.187)

f. También Lenin ve ridiculez en Hegel: «O todavía: reproducción del hombre…»es su [de los dos individuos de distinto sexo] identidad realizada, es la unidad negativa de la especie que parte de su división para reflejarse en sí misma…» Lo cómico en Hegel» (p.190).

g. «Muy bueno, es el 225 de la Enciclopedia donde el «conocimiento» («teórico») y la «voluntad», la «actividad práctica», son descritos como dos aspectos, dos métodos, dos medios de abolir la «unilateralidad» de la subjetividad y la objetividad» (p.194).

Está recuadrado doblemente y tiene obvia importancia política.

h. Cuatros recuadros, con dos acotaciones, muestran una reflexión de importancia central para el pensamiento de Lenin. Primer recuadro: «El conocimiento teórico debería dar el objeto en su necesidad, en sus relaciones multilaterales, en sus movimientos contradictorios, an-und für sich [en y para sí]. Pero el concepto humano aprehende definitivamente esa verdad objetiva del conocimiento, se apodera de ella y la domina, sólo cuando el concepto se convierte en «ser para sí» en el sentido de la práctica. O sea, que la práctica del hombre y de la humanidad es la prueba, el criterio de la objetividad del conocimiento. ¿Es esa la idea de Hegel? Es necesario volver a esto» (p. 197).

Este primer recuadro lleva la acotación siguiente: «Hegel sobre la práctica y la objetividad del conocimiento» (p. 197).

El segundo recuadro es trivial y traduce la ignorancia de Lenin: «¿Por qué la transición de la práctica, de la acción, es sólo hacia el «bien», das Gute? ¡Esto es estrecho, unilateral! ¿Y lo útil? No cabe duda de que lo útil también cabe aquí. ¿O según Hegel esto también es das Gute?» (p.198)

Tercer recuadro: «Todo esto en el capítulo «La Idea del Conocimiento» (capítulo II) -en la transición a la «Idea Absoluta» (Capítulo III), es decir, sin duda, en Hegel la práctica sirve como eslabón en el análisis del proceso del conocimiento, y por cierto que como transición hacia la verdad objetiva («absoluta», según Hegel). Por consiguiente, Marx se ubica claramente al lado de Hegel cuando introduce el criterio de la práctica en la teoría del conocimiento: véase Tesis sobre Feuerbach» (p. 198).

Este texto es importante por dos razones: para la comprensión del pensamiento de Lenin y para establecer su interpretación de Marx.

Cuarto recuadro, de gran importancia política: «Alias: La conciencia del hombre no sólo refleja el mundo objetivo, sino que lo crea» (p.198).

Lleva la acotación: «La práctica en la teoría del conocimiento» (p.198).

i. El desarrollo culmina unas páginas más adelante. Lenin está leyendo lo que Hegel dice sobre la idea de Bien. Lo resume así: «Esta idea es superior a la idea del conocimiento, que ya ha sido considerada porque posee, no sólo la dignidad de lo universal, sino también de lo simplemente real...» (pp. 199-200).

Acota y comenta: «La práctica es superior al conocimiento (teórico), porque posee, no sólo la dignidad de la universalidad, sino también la de la realidad inmediata» (p. 200).

j. Con la misma intención filosófica hay algunas observaciones más. La siguiente (recuadrada) es particularmente acertada: «La unidad de la idea teórica (del conocimiento) y de la práctica –esto NB–, y esta unidad precisamente en la teoría del conocimiento, que, como resultado se obtiene «la idea absoluta» (y la idea = «das objektive Wahre» [la verdad objetiva])» (p. 205).

k. Que la negación es determinada (p. 206).

14. En los Cuadernos Filosóficos sale la cosa esa de que en la frase «Juan es un hombre» está ya la contradicción de lo singular y lo universal. Se liquida por análisis de la cópula. También en los Cuadernos la mala herencia de Hegel en la frase «¿Hace falta cronología? ¡No!».

C. Resumen de las Lecciones de la Historia de la Filosofía de Hegel, págs. 231 ss.

1. Cita de Hegel: «Si de verdad es abstracta, no es verdadera. La sana razón humana tiende hacia lo concreto […]. La filosofía es lo más antagónico a la abstracción, conduce a lo concreto…» (p. 233).

2. Aplaude lo de que el movimiento es esto y no esto al mismo tiempo, etc. ¿Cómo es que los hegelianos no se dan cuenta de su problema de lenguaje, de que para pensar claramente su idea han de empezar por relativizar –o abandonar, en contexto técnico– el verbo «estin»? (p. 243)

3. Mach es «mal idealismo». Tenía ya otra justificación para Materialismo y Empiriocriticismo, a saber, el subjetivismo de lo que Hegel llama «mal idealismo».

4. Recuadro triple, a propósito de los sofismas antiguos: «¿Por qué no puede nombrarse lo particular? Uno de los objetos de determinado tipo (mesas) se distingue del resto por algo» (p. 263)

5. Identificación de filosofía y dialéctica (entre paréntesis) (p. 265)

6. Otra serie de notas sobre el conocimiento de lo concreto, a propósito de Platón. Son tres recuadros, bajo el rótulo (también en recuadro) N.B. «Dialéctica del conocimiento» N.B.

7. Habrá que tomarse en serio la insistente acusación de cobardía a Hegel –y a otros filósofos– por sustraerse a conclusiones materialistas que son, en el caso de Lenin, la aceptación de la alteridad radical del mundo externo. Ejemplo: «¡¡¡ Pero deja a un lado el problema del Ser fuera del hombre!!! ¡¡¡Una treta sofística para escaparse del materialismo!!! […] (¡¡y se oculta el problema del Ser independiente del espíritu y del hombre!!).

A lo que anota: «¡¡ja, ja!! ¡¡tiene miedo!! (p. 275). Tiene que haber aquí una cuestión de sensibilidad y moral. Relacionar con su afición montañesca.

8. Es curiosísima la furia bélica materialista que le sacude cuando lee el (mal) tratamiento de Epicuro por Hegel. Por ejemplo: «El alma, según Epicuro, es «cierta» disposición de los átomos. «Esto es lo que también [!!!] dijo Locke […] Son palabras vacías…» ((No, son conjeturas geniales e indicaciones de los caminos que debe seguir la ciencia, no el oscurantismo))« (p. 280).

La entusiasta defensa de Epicuro llega al ridículo de ver en el movimiento de los electrones –que Lenin ve circularmente como en el modelo de Rutherford– una documentación del clinamen, entendido como movimiento curvilíneo (p. 280).

De todos modos, en un recuadro es más cauto, al señalar así sobre Hegel: «Sólo es correcta la referencia a la ignorancia de la dialéctica en general de la dialéctica de los conceptos. Pero la crítica del materialismo es débil» (p. 281)

Esto expresa quizás del modo más fiel el resultado final de su primer materialismo más el estudio de Hegel.

Por cierto, habría que fechar la relación entre hegelismo de Lenin y principio subjetivo de la práctica. Creo que éste es anterior, acaso por narodniki.

D. Plan de la Dialéctica de Hegel (Lógica). Índice de la Pequeña Lógica (Enciclopedia), págs. 303-307.

1. En estas pocas páginas Lenin está absorbido por el problema Lógica/Historia que será el tema de Lukács. Está muy hegelianizado en la afirmación: «[…] En la lógica, la historia del pensamiento debe, en general, coincidir con las leyes del pensamiento» (p. 304).

¿Ha pensado en las implicaciones de eso? ¿En qué habría leyes del pensamiento de aparición (no ya descubrimiento) posterior a la de otras? Más probable es que haya pensado con mistificación hegeliana. Un texto posterior permite aclarar. Pero antes está el célebre paso sobre El Capital (p. 305): «Si Marx no nos dejó una «Lógica» (con mayúscula), dejó en cambio la lógica del Capital, que en este problema tiene que ser utilizada a fondo. En El Capital, Marx aplicó a una sola ciencia la lógica, la dialéctica y la teoría del conocimiento del materialismo [no hacen faltan tres palabras: es una y la misma cosa], que tomó todo lo que había de valioso en Hegel y lo desarrolló» (p. 305).

2. Luego hay un semi-cuadro bastante instructivo:«La historia del capitalismo y el análisis de los conceptos que la resumen» (p. 305).

y a renglón seguido el paso antes aludido, que es quizás el más aclaratorio de lo anterior, e importante vaguedad hegeliana: «El comienzo -el «Ser» más simple, común, inmediato, de masas: la mercancía singular (el «Sein» [Ser] en economía política). Su análisis como relación social. Un doble análisis deductivo e inductivo -lógico e histórico (las formas de valor)» (p. 306).

El riesgo de que esto, sin más, determine pensamiento sofístico es evidente. Para evitarlo, hay que empezar por pensar que no se trata de hablar primero de génesis de la validez, sino de génesis de estructuras. Una vez engendrada una estructura, está necesariamente dada su racionalidad interna, o sea, sus criterios de validez. Esto vale sin problemas para cualquier formación histórica. El problema se presenta en otros dos campos, para las estructuras teóricas –señaladamente las formales– y para la estructura incoada en referencia a la axial negamos racionalidad a una estructura dada. Para este segundo caso, el problema es más resoluble: las estructuras ya impulsadas no tienen racionalidad interna perfecta, son autocontradictorias: por eso sugieren ideas de otra estructura. Para el primer caso, la dificultad es más seria -e inversa-. Se trata de estructuras de racionalidad interna perfecta. Por eso no pueden sino ampliarse o abandonarse, no transformarse (sólo sus materiales se pueden conservar, los hechos recogidos). Para la lógica y la matemática básica, habrá que pensar en que la génesis ha sido cosmológica (tal modo como, en alguna fase, Russell la creyó biológica). No se trata, naturalmente, de los sistemas particulares, sino de la teoría de sistemas.

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Anexo 2. Esquema de Francisco Fernández Buey para la intervención en una mesa redonda sobre la izquierda y el movimiento por la paz en homenaje a Manuel Sacristán

Sobre la discusiones y posiciones de Sacristán y del colectivo mientras tanto en torno a temas pacifistas y antimilitaristas, y sobre el pensamiento leninista sobre la guerra, es de interés este esquema de Francisco Fernández Buey fechado el 20/XI/1985 (Arxiu FFB, (Universitat Pompeu Fabra. Biblioteca/CRAI de la Ciutadella)

Premisa: Puesto que este encuentro se ha planteado como un debate sobre la izquierda y el movimiento por la paz en homenaje a Manuel Sacristán, estará justificado, creo, el que mi intervención se centre en la evolución acerca de los problemas de la paz y el movimiento por la paz en la revista mientras tanto, como sabéis inspirado desde sus comienzos por MSL. Quisiera decir en seguida que el punto de vista de MSL a este respecto era una posición abierta y que eran y son varias las cuestiones motivo de reflexión y discusión en el colectivo de mientras tanto. Probablemente en este tema más que en ningún otro de los abordados habitualmente por la revista hemos tenido discrepancias con las organizaciones marxistas existentes, con el PCE, con el PCC, con el MC y con la LCR principalmente. Aunque esas diferencias se han mantenido siempre en el marco más general de una coincidencia en la lucha, no quiere ocultarlas, y este me parece, además, un buen momento para iniciar un diálogo, que será también una controversia.

Para empezar quisiera declarar dos cosas con toda franqueza: 1) que en este punto la revista como colectivo se ha ido alejando progresivamente de la doctrina marxista acerca de la fuerza y la paz, y 2) que, precisamente, por eso la profundidad de la revisión que hemos iniciado era incoativa en el momento de la muerte de MSL y el colectivo de redacción no tiene una opinión unánime. O para decirlo con más precisión: en el colectivo de redacción de la revista hay distintas opiniones acerca de los puntos de esa revisión y acerca de los planos en que debe hacerse. Como mientras tanto no es sino un proyecto político-cultural comunista abierto, tenemos la intención de ir publicando los resultados de esa reflexión que, por lo demás, consideramos muy vinculada a los debates actualmente en curso en el movimiento por a paz:

a) Gandhismo como provocación: 1979, en el debate con Harich.

b) Crítica del leninismo en el tema de la fuerza.

c) Adopción de un punto devista antimilitarista. Influencias: E. P. Thompson

d) Desarrollo de los dos puntos de vista implicados en a):

– recoger las diferencias de lo clásicos para la problemática actual.

– partir de los problemas nuevos y aceptar las sugerencias complementarias de otros pensamientos (antimilitarismo, pacifismo no marxista, etc)

e) Crítica del fundamentalismo: no, mi comandante. Crítica del peligro reformista o irracionalista anti-marxtsa.

[Nota: Respecto del PCE: exhibicionismo autodestructivo. «Incluso me atrevería a decir que la más grave de todas las torpezas del PCE no ha sido ninguna de aquellas por las que yo le dejé sino la extraña pasión autocrítica sin salida, neurótica, por una explosión de exhibicionismo autodestructivo». Entrevista, febrero de 1985]

Hay algunos puntos en los que el colectivo de redacción de mientras tanto disiente de la mayor parte de las organizaciones de la izquierda revolucionaria:

1) La estimación de la dimensión de la derrota de la clase obrera en España en estos últimos años, y sus consecuencias psicosociales.

2) La estimación de las posibilidades de tercera fuerza mundial, con todo lo que eso supone para un pensamiento emancipatorio que lo sea a la vez de clase y de especie.

3) La estimación de la revisión del marxismo que es necesaria para explicar los problemas nuevos y actuar en consecuencia hoy.

4) La estimación del papel actual de los nacionalismos en Europa y más particularmente en el estado español, sobre todo de los nacionalismos radicales, autodefinidos de izquierda, y en consecuencia la función que eso tiene en la resistenci a de hoy y en la posible alianza de mañana.

5) La forma de entender las relaciones entre los movimientos y las organizaciones políticas revolucionarias. En esto el colectivo de mientras tanto es radicalmente marxista: Manifiesto Comunista, no leninista.

[En letra manuscrita, en el margen: Ejes para diálogo con los nacionalistas como perspectiva. Tensión moral/seguidismo nacionalista y oportunista].

¡¡Texto pendiente!!

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Notas

1 Véase «Una conversación con Wolfgang Harich y Manuel Sacristán». En S. López Arnal y P. de la Fuente, Acerca de Manuel Sacristán, Barcelona: Destino, 1996, pp. 131-152.

2 Reeditada por Crítica en 1995 con presentación (imprescindible) de Francisco Fernández Buey.

3 Una parte de sus aportaciones pueden verse en M. Sacristán, Lecturas, Barcelona: Icaria, 1985.

4 Servicio alemán de intercambio académico.

5 Fallecido en enero de 1957, Sacristán le dedicó una sentida necrológica que publicó en la revista de la Facultad de Filosofía Convivium, año II, número 1, 1957. Puede verse ahora en M. Sacristán, Papeles de filosofía, Barcelona: Icaria, 1984, pp. 56-89. Sobre el Instituto de lógica, «Entrevista con Jesús Mosterín». En S. López Arnal y Pere de la Fuente, Acerca de Manuel Sacristán, Barcelona: Destino, 1996, pp. 631-668.

6 Véanse sus declaraciones para los documentales dirigidos por Xavier Juncosa, Integral Sacristán, El Viejo Topo, 2006. Junto con Giulia Adinolfi, su primera esposa, a la que conoció en 1957, el lógico pisano fue decisivo en su aproximación a Gramsci.

7 Véanse «Cuando empieza la vista» y «Nota a la Pequeña Antología de Ulrike María Meinhof» en M. Sacristán, Intervenciones políticas, Barcelona: Icaria, 1985, pp. 158-177 y 178-185 (respectivamente).

8 Véase «Entrevista con Vicente Romano.» En S. López Arnal y P. de la Fuente, Acerca de Manuel Sacristán, op. cit., pp. 324-338.

9 Se ofreció a Sacristán la posibilidad de ser profesor contratado en el Instituto de Lógica. La rechazó, no sería una decisión fácil dada su vocación didáctica y su profunda adicción a la lógica (expresión suya de 1983 en carta a su amigo y discípulo Antoni Domènech), para formar parte de la lucha antifranquista en España, en el interior. Para su vinculación al PCE, se entrevistó con Santiago Carrillo en París, en casa de Carlos Semprún. Tomó una posición idéntica cuando fue expulsado de la Facultad de Económicas de la Universidad de Barcelona, vía no renovación de su contrato laboral, en 1965 y recibió ofertas para dar clases en universidades extranjeras.

10 M. Sacristán, Papales de filosofía, op. cit., 90-219.

11 Sobre Johnn D Bernal, comentaba Sacristán en su trabajo sobre la filosofía hasta 1958 (Papeles de filosofía, ob. cit, pp. 185-186): «Tanto su crítica de la «fobosofía» positivista como sus estudios de historia de la ciencia y de las ideas… confluyen en el programa de humanismo racional del filósofo inglés. Ese humanismo parte de la consideración crítica de la supervivencia de esquemas mentales periclitados en la interpretación de la vida humana. «No seríamos capaces de adoptar las ideas de los campesinos mesopotámicos para aplicarlas al diseño de aviones o a la teoría cuántica, pero el hecho es que tales ideas son todavía hoy la base oficial de las relaciones familiares y del manejo de los asuntos públicos». Esa persistencia de ideas arcaicas es un obstáculo a la libertad, pues «la libertad ha de medirse por el conocimiento». La ignorancia en la libertad formal es base de la moral «mesopotámica», o de las prohibiciones, que es aún la de la sociedad burguesa, y que dice: «Debes evitar ciertas cosas, y hacer lo que te plazca en todo lo demás». Una moral integral y positiva, en cambio, dice: «Hay que hacer ciertas cosas, y debes evitar todo lo que impida hacer esas cosas». La libertad positiva no se consigue, como se define la formal, por mera negación –esto es, por los «huecos» que existen en un cuadro de prohibiciones–, sino por el ejercicio. La verdadera libertad, positiva o creadora, se da siempre en el hombre, aunque hoy esté coartada y la sociedad no la reconozca. Y ella funda racionalmente –no sólo emocionalmente– la dignidad de la persona…».

12 Empero, las apenas dos páginas dedicadas a Mao y a su noción de dialéctica se abren con una brevísima referencia a Lenin: «Desde un punto de vista estrictamente técnico-filosófico, la obra de Mao-Tse-tung es de menor calidad que la de Gramsci, por ejemplo. Pero, por ser el marxismo una «filosofía de la praxis», la obra del político y teórico chino es sumamente relevante para el desarrollo del marxismo en el siglo XX. La noción gramsciana de filosofía, inspirada por la obra material de Lenin en Rusia, se centra en la tesis de que la construcción de una sociedad y una cultura es un hecho «mucho más filosófico» que el descubrimiento de alguna irrelevante «originalidad». De acuerdo con ello, la obra de Mao contendría la experiencia filosófica más importante del marxismo al filo de la segunda mitad del siglo XX,» (Ibidem, pp. 192-193)

13 Incluyendo su prólogo de 1964 al Anti-Dühring, un auténtico clásico del marxismo hispánico («Concreciones o totalidades son, en este sentido dialéctico, ante todo los individuos vivientes, y las particulares formaciones históricas, las «situaciones concretas» de que habla Lenin, es decir, los presentes históricos localmente delimitados, etc.»), su artículo «Jesuitas y dialéctica», Nuestras ideas, nº 8, julio 1960, pp. 64-69 («Los mismos postulados epistemológicos –la teoría del reflejo cognoscitivo de Lenin, por ejemplo– necesariamente supuestos por toda actividad del conocimiento, tienen como «verdades eternas» un valor formal para el marxismo, pues no sería compatible con éste la afirmación de que el reflejo de la realidad extramental en la conciencia humana está sustraído a la historia») o «Tres notas sobre la alianza impía», Horitzons nº 2, pp. 14-23, primer trimestre de 1961 («Es bueno recordar –para no leer mal a Lenin, por ejemplo– que esta formulación de la dialecticidad del hecho no es falsa en sí, sino sólo en su elevación a teoría total»).

14 Véase uno de los anexos de la tesis doctoral de Miguel Manzanera Salavert: «Teoría y práctica. La trayectoria intelectual de Manuel Sacristán» (UNED, 1993). http://e-spacio.uned.es/fez/view.php?pid=tesisuned:Filosofia-Mmanzanera

15 Noviembre de 1968, presentación de Alexander Dubcek, La vía checoslovaca al socialismo, Barcelona, Ariel, 1968. Ahora en M. Sacristán, Intervenciones políticas, Barcelona: Icaria, 1985, pp. 78-97.

16 No fue la única palabra que acuñó Sacristán. De Adorno tradujo para la editorial Ariel Prismas y Notas de literatura. Aquí había introducido también una palabra, tontiastuto, que usaría también su amigo Rafael Sánchez Ferlosio. Otros neologismos: remurimiento, liporiosa, protofuncionario, letrateniente, isóntico, polihístor, senciar.

17 Diez años después, en una entrevista con la Juventud comunista de Cataluña sobre la situación política de Checoslovaquia (Intervenciones políticas, Barcelona:Icaria, 1985, pp. 275-280), observaba: «En cuanto a los rasgos característicos de la revolución política checoslovaca de 1968, los dos principales son en mi opinión la devolución de la libertad política a la gente y la recuperación de la veracidad por el PC; lo que le permitió una autocrítica auténtica del régimen burocrático, así como plantear sinceramente la situación de la teoría política socialista a la vista de las luces y las sombras de la experiencia empezada en 1917 en Rusia».

18 Ibidem, pp. 239-260.

19 Una de las primeras «observaciones» ecologistas del autor. Sobre sus reflexiones y aprtaciones ecologistas, M. Saristán, Pacifismo, ecologismo y política alternativa, Barcelona: Público-Icaria, 2009, y M. Sacristán, Ecología y ciencias sociales. Reflexiones ecologistas sobre la crisis de la sociedad industrial, Irrecuperables, 2021 (edición de Miguel Manzanera).

20 En su conversación con Wolfgang Harich de mayo de 1979 (S. López Arnal y P, de la Fuente, Acerca de Manuel Sacristán, op. cit., p. 149) observaba: «Mi punto de vista sobre cómo trabajar con los clásicos a propósito de nuestros problemas presentes se compone de estas dos consideraciones: por un lado que, efectivamente, todo eso está en los clásicos; por otro, que se puede apostar a que la mayoría de lectores del Anti-Dühring aquí presentes no recordaban ese paso sobre las grandes ciudades. ¿Por qué? Porque una tradición tiene también sus componentes verbales y emocionales, y en la tradición del movimiento marxista, o de los movimientos marxistas, ese elemento de la visión ejemplificable con la anterior cita del Anti-Dühring ha quedado muy enterrado». De esas dos consideraciones componía Sacristán lo que le parecía una buena política cultural para el movimiento.

21 «Sobre el Lenin de Garaudy», Nous Horitzons, 1969, 17, pp. 53-54. Nous Horitzons era la revista teórica (y clandestina) del PSUC que él mismo dirigió en aquellos años, segunda mitad de los 70. Véase «Entrevista con Nous Horitzons», Intervenciones políticas, op. cit., pp. 280-283.

22 Apenas cuatro días después de la invasión, 25/VIII/1968 Sacristán escribía desde Puigcerdà al entonces compañero de militancia Xavier Folch (1938-2021), mostrando un profundo alejamiento de la dirección soviética:

«Xavier: Tengo que bajar a Barcelona el jueves día 29. Pasaré por tu casa antes de que esté cerrado el portal.

Tal vez porque yo, a diferencia de lo que dices de ti, no esperaba los acontecimientos, la palabra «indignación» me dice poco. El asunto me parece lo más grave ocurrido en muchos años, tanto por su significación hacia el futuro cuanto por la que tiene respecto de cosas pasadas. Por lo que hace al futuro, me parece síntoma de incapacidad de aprender. Por lo que hace al pasado, me parece confirmación de las peores hipótesis acerca de esa gentuza, confirmación de las hipótesis que siempre me resistí a considerar. La cosa, en suma, me parece final de acto, si no ya final de tragedia. Hasta el jueves».

23 Véase el magnífico (y poco conocido en España) estudio de Ariel Petruccelli y Juan Dal Maso, Althusser y Sacristán. Itinerarios de dos comunistas críticos, Buenos Aires: Ediciones IPS, 2020.

24 «En la edición castellana del libro de Wolfgang Harich ¿Comunismo sin crecimiento?» (Intervenciones políticas, op. cit., p. 215), observaba Sacristán, prologuista del libro: «El último Stalin –esto es, la política cultural zdanovista– había roto con la muy hegeliana tradición de Lenin maduro –el de los Cuadernos filosóficos– pronunciando una condena explícita de Hegel e insistiendo en la vaciedad –heredada del peor Lenin filosofante, el de Materialismo y empiriocriticismo– de que la historia de la filosofía se reduce a la «lucha entre el materialismo y el idealismo».

25 Véase «Por qué leer a Labriola». En M. Sacristán, Sobre Marx y marxismo, Barcelona: Icaria, 1983, pp. 115-132.

26 Tradición que Sacristán entendía en los siguientes términos: «El autor de este artículo, por su parte, ha negado que pueda hablarse de filosofía marxista en el sentido sistemático tradicional de filosofía, sosteniendo que el marxismo debe entenderse como otro tipo de hacer intelectual, a saber, como la conciencia crítica del esfuerzo por crear un nuevo mundo humano.» (el énfasis es mío; M. Sacristán, Papeles de filosofía, op. cit., p. 396).

27 Reeditada por Akal en 2013.

28 M. Sacristán, El Orden y el Tiempo, Madrid: Trotta, 1998, edición, presentación y notas de Albert Domingo Curto.

29 Ibidem, p. 164.

30 Anotaciones de lectura de Sacristán sobre la obra de Lenin en anexo 1.

31 En «¿A qué género literario pertenece El Capital de Marx?», mientras tanto 66, pp. 35-36 (ahora en Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, Madrid: Trotta, 2007, edición de Albert Domingo Curto), señalaba Sacristán: «El «género literario» del Marx maduro no es la teoría en el sentido fuerte o formal que hoy tiene esa palabra. Pero tampoco es –como quería Croce– el género literario de Ricardo. Y ello porque Ricardo no se ha propuesto lo que esencialmente se propone Marx: fundamentar y formular racionalmente un proyecto de transformación de la sociedad. Esta especial ocupación –que acaso pudiera llamarse «praxeología, de fundamentación científica de una práctica– es el «género literario» bajo el cual caen todas las obras de madurez de Marx, y hasta una gran parte de su epistolario». Por ello era inútil, en opinión de Sacristán, leer las obras de Marx, acaso también las de Lenin, «como teoría pura en el sentido formal de la sistemática universitaria, y es inútil leerlas como si fueran puros programas de acción política. Ni tampoco son las dos cosas «a la vez», sumadas, por así decirlo: sino que son un discurso continuo, no cortado, que va constantemente del programa a la fundamentación científica, y viceversa.» Era obvio, y desconocerlo sería confundir la «praxeología» marxiana con un pragmatismo, que la ocupación intelectual había obligado a Marx a dominar y esclarecer científicamente la mayor cantidad de material posible y, por lo tanto, «que siempre será una operación admisible y con sentido la crítica meramente científica de los elementos meramente teóricos de la obra de Marx». Lo único realmente estéril, en su opinión, era hacer de la obra de Marx «algo que tenga por fuerza que encasillarse en la sistemática intelectual académica: forzar su discurso en el de la pura teoría, como hizo la interpretación socialdemócrata y hacen hoy los althusserianos, o forzarlo en la pura filosofía, en la mera postulación de ideales, como hacen hoy numerosos intelectuales católicos tan bien intencionados como unilaterales en su lectura de Marx».

32 Véase György Lukács, Historia y conciencia de clase. Estudios sobre dialéctica marxista, Madrid: Siglo XXI, 2021, traducción de Manuel Sacristán.

33 Gregorio Morán observa en Miseria, grandeza y agonía del Partido Comunista de España 1939-1985, Madrid: Akal, 2017, p. 483 que «Santiago [Carillo] y los funcionarios formados en la escuela estaliniana quedaron desolados ante aquel comienzo». El carácter superficial de la ruptura con la ortodoxia soviética del PCE se transparentaba «en el escándalo que causó este articulo entre los dirigentes políticos formados en otra época: un ortodoxo riguroso como Sacristán escandalizaba a los que habían denunciado el socialismo burocrático». En el fondo, en opinión de Morán, lo que más decepcionó a Sacristán quizá fuera «descubrir que se trataba sencillamente de unos perillanes que no tenían a mano más que la ideología para chalanear, una cosa que él se tomaba muy en serio».

34 Texto, la transcripción de la conferencia, que puede leerse en diálogo crítico con Louis Althusser y su Lenin y la filosofía, al que cita en numerosas ocasiones. Por ejemplo: «Lenin no ha llegado, sin embargo, a generalizar el concepto de práctica para el punto en que más claramente presentan una insuficiencia los escritos filosóficos de Engels: los problemas de la práctica teórica o intelectual, que Bogdánov y sus amigos parecen haber captado, en cambio, más o menos claramente. (No sabiendo ruso, no me es posible juzgar de ello más que por las citas que hace Lenin). Esta deficiencia es la principal dificultad con que tropieza la lectura de Lenin por Althusser, a causa de la sensibilidad del filósofo francés por estos problemas que Lenin apenas ha conocido (A esa sensibilidad se deben, seguramente, las más de las cosas que hay que agradecer a Althusser)» (Sobre Marx y marxismo, op. cit., p. 171).

35 Publicada en 1974 como prólogo de la edición española de Materialismo y empiriocriticismo por la editorial Fundamentos. Reeditado recientemente en la revista teórica del PCE Nuestra Bandera, núm 264, tercer trimestre 2024, pp. 165-192, con imprescindible estudio introductorio de Miguel Candel: «¿Es posible filosofar sin hacer filosofía? Acerca de El filosofar de Lenin, de Manuel Sacristán», pp. 159-164.

36 En «El filosofar de Lenin», Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 134-135. Empero, Sacristán también señalaba: «El estudio de la insuficiencia académica de los escritos de Lenin, la decisión de tomársela en serio, abre un camino hacia la comprensión de su modo de trabajar intelectualmente e incluso de algunas de sus concepciones teóricas más generales».

37 En su entrevista de 1983 con la revista mexicana Dialéctica, admitía Sacristán: «Nunca me gustó la epistemología predominante en la tradición marxista. Siempre me pareció que en este campo eran mejores las escuelas marxistas minoritarias. Por ejemplo, que entre Bogdánov y Lenin el que llevaba la razón era Bogdánov, en el terreno epistemológico se entiende, no en el político, en el que seguramente era más realista Lenin» (M. Sacristán, Pacifismo, ecologismo y política alternativa, ob. cit., p. 129).

38 En su traducción del Diccionario de Filosofía coordinado por Dagobert D. Runes (Barcelona-México: Grijalbo, 1978, p. 242), Sacristán incluyó la siguiente entrada sobre Ernst Mach: «Profesor de física y de filosofía en Viena de 1895 a 1901. Profesó en teoría del conocimiento tesis sensistas y fenomenistas. En teoría de la ciencia, Mach ha contribuido considerablemente al renacimiento del positivismo en el siglo XX. Para Mach las leyes científicas no son explicaciones causales ni genéticas, sino descripciones condensadas y útiles de los fenómenos, de acuerdo con un principio de «economía de pensamiento» y cuya justificación es pragmática. Con ese punto de vista, y como fruto de sus importantes investigaciones de historia de la ciencia, Mach ha aportado criterios para la comprensión de la estructura de las teorías científicas. Entre los grupos iniciadores del Círculo de Viena se encontraba el Verein Ernst Mach [Asociación E.M.], inspirado por su obra. Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit [La historia y la raíz del principio de conservación del trabajo], 1872; Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt [Exposición histórico-crítica de la evolución de la mecánica], 1883; DiePrincipien der Wärmelehre, historisch-kritisch entwickelt Exposición histórico-crítica de los principios de la termodinámica], 1896; Die Analyse der Empfindungen,1900 (Análisis de las sensaciones, 1925);Erkenntnis und Irrtum, 1905 (Conocimiento y error, 1940).» Véase sobre Ernst Mach, Karl Sigmund, El sueño del Círculo de Viena, Barcelona: Shackleton books, 2023.

39 Sacristán cita a lo largo del texto por la edición alemana. En una nota al pie de página (p. 134), explicaba las razones: «Los textos de Lenin se toman de una revuelta heterogeneidad de ediciones que el lector podrá disculpar si tiene en cuenta cómo se forma una biblioteca marxista en España, o, al menos, cómo se formaba una biblioteca marxista en España entre 1950 y 1962».

40 En »La militancia de cristianos en el partido comunista», Materiales núm 1, 1977, pp. 106-107, observaba Sacristán: «Agnóstico en materia religiosa es el que no afirma ni niega la existencia de Dios, sino que se limita a sostener que de eso no se puede saber nada. Ateo, en cambio, es el que niega que exista lo que los cristianos y teístas en general llaman «Dios», o incuso que esa palabra quiera decir algo. Al sustituir «ateo» por «agnóstico» se tiende a erosionar la creencia atea de los contrincantes –que son la mayoría de los militantes comunistas– sin correr el riesgo de una discusión abierta con ellos. Se intenta condicionar a esos militantes a creer que ellos son agnósticos, no ateos. (Ocurre, sin embargo, que, por una tradición bastante arraigada en el movimiento obrero, el agnosticismo se suele encontrar entre socialdemócratas y anarquistas, no entre marxistas con tradición leninista.)»

41 Para una aproximación de Sacristán a esta polisémica noción filosófica, véase «Materialismo» (1967). Papeles de filosofía, ob. cit., pp. 294-301.

42 Detalladas anotaciones de lectura sobre esta obra de Lenin pueden verse entre la documentación depositada en BFEEUB. Por ejemplo: Lenin: «La palabra «elemento» considerada por muchos ingenuos (según veremos más tarde) como algo nuevo, como un nuevo descubrimiento, no hace en realidad, sino confundir la cuestión por obra de un término que no dice nada, y de la falsa apariencia de una solución o progreso (…) El materialismo plantea claramente la cuestión aún no resuelta, con lo cual empuja hacia su resolución y promueve ulteriores investigaciones empíricas. El machismo, que es una clase de idealismo confuso, confunde la cuestión y la aparta del camino recto mediante una huera escapatoria, la palabra ‘elemento’.» (ME 35). MSL: La palabra ‘elemento’ es, en efecto, expresión de la gran novedad o invención del análisis filosófico-formal o lingüístico, semántico y sintáctico, como reconstrucción o «constitución» (Carnap). Lenin no puede ver esa novedad: él no filosofa técnicamente sino téticamente, no formal, sino materialmente. Por eso lleva razón en su segunda afirmación, sobre progresividad general. La lleva no solo por razones ideológicas, sino incluso por razones científicas (crítica interna del analitismo): pues la confusión inversa a la de Lenin (la comprensión de la instrumentalidad analítica como sustancia filosófica) es solo organización de lo ya adquirido, precisamente por el rigor detallado de la reconstrucción.

43 Para las consideraciones metacientíficas de Sacristán véase: Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales, Vilassar de Dalt: Montesinos, 2022.

44 M. Sacristán, «Lenin y la filosofía». En Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp. 176-190. Sobre el asunto de la no edición, véase: Salvador López Arnal, En tiempos de fraternidad y resistencia. Sobre la correspondencia entre Manuel Sacristán Luzón y Francisco Fernández Santos, Andalucía: Atrapasueños, 2024.

45 Sobre los dos escritos de Sacristán sobre Lenin, véase Juan-Ramón Capella, La práctica de Manuel Sacristán. Una biografía política, Madrid: Editorial Trotta, 2005, pp. 130 y ss. Una de sus consideraciones: «La aportación crítica de Sacristán se materializó en dos trabajos importantes de desigual interés: el primero, «El filosofar de Lenin», elabora una importante conferencia dada en la UAB el 23 de abril de 1970 a petición de estudiantes comunistas, mientas que el segundo, «Lenin y la filosofía», no pasa de ser una versión abreviada del anterior originada por una solicitación más circunstancial».

46 En sus clases de Fundamentos de Filosofía de 1956-1957, comentaba Sacristán: «En la tradición kantiana, especialmente en el neokantismo de la llamada Escuela de Marburgo (finales del siglo XIX y principios del XX), es donde la concepción de la filosofía como teoría del conocimiento aparece más tajantemente. Para el criticismo, pues, hay un objeto propiamente filosófico: el conocimiento en general. Pero este objeto no lo es tanto de tratamiento sistemático (excepto en Kant, que le dedica un tratado), cuando de actividad crítica: más que el tema para una ciencia sistemática, lo que el criticismo establece es el objeto de una actividad intelectual. Esto se manifiesta ya en el neokantismo, pero no alcanza una consecuente formulación sino en el neopositivismo.»

47 Para una actualizada introducción a estas temáticas: Antonio Diéguez Lucena, Filosofía de la ciencia. Ciencia, racionalidad y realidad, Málaga: UMAeditorial, 2020.

48 Sobre los Cuadernos filosóficos («El filosofar de Lenin», Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp 161-163) señalaba Sacristán: «En sus lecturas de Hegel Lenin acota repetidamente la aparición de este «principio de la concreción» del materialismo consumado, que le diferencia de la abstracción del materialismo filosófico, del materialismo del siglo XVIII». La insistencia con que Lenin acotaba la tesis hegeliana de la realidad de la apariencia tenía que ver también con este principio de la concreción. «Principio de concreción es también principio de totalidad, mientras que lo característico de la abstracción es la fragmentariedad. Estudiando la lógica de Hegel anota Lenin. «El conjunto de todos los aspectos del fenómeno, de lo real, y sus relaciones (recíprocas), eso es lo que compone la verdad» (C 162).» Los Cuadernos documentaban que había sido el estudio de Hegel lo que había permitido a Lenin formularse definitivamente ese pensamiento.

49 Pueden verse sus anotaciones de lectura entre la documentación depositada en la Biblioteca de la Facultad de Economía y empresa de la Universidad de Barcelona (BFEEUB a partir de ahora).

50 En una nota al pie de página de «El filosofar de Lenin» (Sobre Marx y marxismo, op. cit. 141), recordaba Sacristán: «Cuando se habla del izquierdismo comunista de los años 20 se suele pensar en el pensamiento de raíz especulativa hegeliana característicamente representado por el joven Lukács de Historia y consciencia de clase (1923). Pero la identificación de las tendencias positivistas o criticistas con la derecha y de las hegelianizantes con la izquierda en el seno del movimiento comunista es un prejuicio». En el extremismo de aquellos años había predomino de positivistas más o menos estrictos, como Korsch o Pannekoek, pero también de mecanicistas de lo más elemental. Amadeo Bordiga era un ejemplo de estos últimos.

51 Véase «Qué es una concepción del mundo». En «La tarea de Engels en el Anti-Dühring» (M. Sacristán, Sobre dialéctica, Vilassar de Dalt: Montesinos, 2009, pp. 76-79).

52 Para la concepción de la filosofía en Sacristán véanse «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores», Papeles de filosofía, op. cit., p. 356-380 y S. López Arnal, «Se despertó y el buen filosofar seguía allí.» https://kalewche.com/cr2/. En el citado artículo, p. 362, apuntaba Sacristán una idea-fuerza: «Hace ya más de treinta años que un científico y filósofo inglés, procedente de dos de esas tradiciones críticas [el marxismo y la filosofía analítica] J. D. Bernal describió con pocas palabras lo que imponen de derecho a una cultura universitaria sin trampas premeditadas los resultados de esos doscientos años de crítica. Modernizando su formulación puede hoy decirse: hay que aprender a vivir intelectual y moralmente sin una imagen o «concepción « redonda y completa del «mundo», o del «ser», o del «Ser». O del «Ser» tachado».

53 Detalladas anotaciones de lectura del autor sobre esta obra de Lenin entre la documentación depositada en BFEEUB.

54 Véase «Al pie del Sinaí romántico» (1968). En Papeles de filosofía, op. cit., pp. 338-350.

55 Véase la transcripción de su conferencia de 1973: «De la dialéctica». En M. Sacristán, Sobre dialéctica, op. cit., pp. 101-130.

56 En Introducción a la lógica y al análisis formal, Barcelona: Círculo de Lectores, 1990, pp. 23-24), Sacristán definía así la noción: «Abstraer significa aislar mentalmente. Todos los datos aparentemente simples que recibimos en la consciencia resultan complejos para la posterior reflexión: nunca tenemos, por ejemplo, una pura sensación de color, sino que toda percepción de color «contiene» al mismo tiempo, y por lo menos, datos de extensión y de duración, de espacio y de tiempo. Abstraer es tomar alguno o algunos de los elementos del dato (por ejemplo, el color), prescindiendo mentalmente de los demás. Se habla propiamente de abstracción cuando la operación de tomar algo del dato y prescindir del resto se realiza a un nivel mental lo suficientemente elevado como para que el acto sea consciente y pueda ser voluntario. Pero la base de esa operación, la selección de noticias del mundo, es un hecho fundamental de la situación del hombre en la realidad. Ya nuestros sentidos operan con sus umbrales de percepción una selección que define la gama de los estímulos y cuyo resultado es el aspecto cotidiano común del mundo, el cual, por ejemplo, no tiene radiación ultravioleta. Por eso se ha dicho a veces, usando de un modo amplio la idea de abstracción, que ya nuestros sentidos abstraen. Lo cierto, en todo caso, es que ya por nuestros sentidos nos encontramos sometidos a la necesidad de conocer el mundo del único modo como puede reflejarlo algo limitado como es nuestra capacidad de conocer, a saber: fragmentaria y simplificadoramente, sin tener consciencia concreta total prácticamente de nada, sino generalmente sólo noticia abstracta».

57 Sobre el irracionalismo contemporáneo véase la Introducción de su tesis doctoral de 1959: Las ideas gnoseológicas de Heidegger, op. cit., pp. 23-27. Abría Sacristán con estas palabras: «Quizá sea excesivo afirmar que en ninguna otra época de la historia de Occidente la razón se haya visto tan urgida por los acontecimientos y al mismo tiempo tan acosada por sus oponentes como lo está en estos años centrales del siglo XX. Otras épocas de esa historia pueden haber sido en efecto para ella tan difíciles como esta. Pero en ninguna de las grandes crisis por las que atravesado la cultura europea tenían la desesperación y el pesimismo frente a sí, como blanco de sus intemperencias, una razón institucionalizada en ciencias y en otros productos del progreso humano, como es el caso desde el siglo XVIII. Tal vez por eso el irracionalismo del siglo XX es propiamente un antirracionalismo, es decir, llega frecuentemente a formularse como ataque a la razón, mientras los de otras épocas cristalizaron generalmente en la oferta de una vida irracional o «suprarracional» al espíritu. Y así vine a quedar prácticamente justificada aquella afirmación excesiva».

58 M. Sacristán, «Nota necrológica sobre Lukács», Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 229-231. Sacristán cerraba con estas palabras: «Este Aristóteles marxista, que ha sido también él un polihístor, ha tendido no simplemente a un blanco cualquiera, sino al de adecuarse al sentido en que él veía discurrir las cosas a escala histórico-universal, por usar un adjetivo que le era querido. Este es probablemente el secreto de su serenidad inverosímil, de la alegre fuerza nestoriana del último Lukács».

59 Véase «Sobre el «marxismo ortodoxo». En Sobre Marx y marxismo, op. cit., 235.

60 Hay varias referencias a Zinóviev (1883-1936) en El orden y el tiempo, op. cit. La siguiente por ejemplo: «Era ésta [la política decidida por los congresos III y IV de la IC, 1921 y 1922] una difícil política de unión con la socialdemocracia contra la perceptible amenaza reaccionaria que estaba a punto de cristalizar en el fascismo. Para el caso italiano, Zinoviev –basándose equivocadamente en la presunta mayoría tercio-internacionalista (comunista) del Partido Socialista Italiano– la propuso como política de fusión con éste previa expulsión de la derecha, o sea, como política de fusión con los «comunistas unitarios» del PSI. Por lo demás, Zinoviev había sido claro hasta la brutalidad en la exposición de esa política de «frente único», al atribuirla a la derrota del Ejército Rojo ante Varsovia. Estaban presentes Tasca, Gramsci y Bordiga (además de Serratti, Tonetti, etc). Tasca acogió literalmente la política de fusión en el sentido de liquidación del PCdI. Gramsci hizo causa común con Bordiga en contra de esa interpretación y desarrolló la parte principal de la polémica contra Zinoviev. Pero cuando en la crisis del 24 de noviembre Lenin y Trotski (con Radek y Bujarin) se inclinan resueltamente por la la política de fusión en Italia, se manifestó enseguida la diferencia entre la visión izquierdista de la sustantividad del partido como secta cerrada y pasiva y la visión dialéctica de Gramsci…» (p. 155).

61 Francesc Vallverdú tradujo al catalán para Nous Horitzons los escritos de Sacristán publicados en la revista. Con él, y con Fontana, consultó Sacristán sus respuestas a la entrevista de José Mª Mohedano para Cuadernos para el Diálogo sobre la invasión de Praga. Véase S. López Arnal, La destrucción de una esperanza. Manuel Sacristán y la primavera de Praga, Madrid: Akal, 2010.

62 En el mismo número de la revista, se daba cuenta del fallecimiento del gran presidente mexicano Lázaro Cárdenas, ejemplo de solidaridad efectiva, no muy extendida, con el exilio republicano español (incluida una parte de la familia de Sacristán, la del hermano de su padre).

63 Entre la documentación depositada en BFEEUB.

64 Recordemos que Francisco Fernández Buey escribiría años después su Marx (sin ismos), Vilassar de Dalt:El Viejo Topo, 1998. El autor destacaba sus tres grandes influencias en su concepción del marxismo: Rubel, Korsch y Sacristán.

65 Texto no publicado, entre la documentación depositada en BFEEUB. Véase Francisco Fernández Buey, «Su aventura no fue de ínsulas, sino de encrucijadas» (1987), en Sobre Manuel Sacristán, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 201, pp. 37-70.

66 Entre la documentación depositada en BFEEUB.

67 Sacristán tradujo su monumental Historia del análisis económico [1954], Barcelona, Ariel, 1971 (1.377 páginas en la edición española), un clásico de referencia en el campo de la historia del pensamiento económico

68 Entre la documentación depositada en BFEEUB.

69 Véase capítulo II de Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales, op. cit.

70 Véase M. Sacristán, Seis conferencias, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2005, pp. 27-54, prólogo de F. Fernández Buey, epílogo de Manolo Monereo, edición de S. López Arnal.

71 Véase S. López Arnal (editor), Universidad y democracia. La lucha estudiantil contra el franquismo, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2016 (para el «Manifiesto por una Universidad democrática» redactado por Sacristán, pp. 157-174. Igualmente, Francisco Fernández Buey, Por una universidad democrática, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2009.

72 Véase Andreu Mayayo, La veu del PSUC. Josep Solé Barberà, advocat. Barcelona: L’Avenç, 2007.

73 Para Sacristán, en general, aunque no siempre, ideología equivale a falsa conciencia.

74 Véase «El Marx tardío». En M. Sacristán, Escritos sobre El capital y textos afines, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2004, pp. 332-359 (prólogo de Alfons Barceló, epílogo de Óscar Carpintero, edición de S. López Arnal).

75 Anotado por Sacristán. Entre su documentación depositada en BFEEUB.

76 Sacristán preparó para Grijalbo la edición de las OME, Obras de Marx y Engels. Tradujo los libros I y II de El Capital (OME 40,41 y 42) y dejó a medias la traducción del libro III. De los 68 libros proyectados, se editaron finalmente 12 de ellos. El mercado, la falta de ventas, fue la causa de la interrupción.

77 Véase M. Sacristán, «Sobre el comunismo de Bujárin», Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp.263-275. En «La formación del marxismo en Gramsci» (Ibidem, p. 69, nota 6), observaba: «La pugna contra el mecanicismo en el pensamiento socialista es una constante de la actividad intelectual de Gramsci: cuando la socialdemocracia deje de ser la principal fuente de deformación economicista de Marx, Gramsci, ya en la cárcel, no dejará de escribir contra el mecanicismo, en el seno mismo de la III Internacional, particularmente contra Bujárin».

78 En «Algunos atisbos ecológico-políticos en Marx» (Pacifismo, ecologismo y política alternativa, op. cit, pp. 146-147), observaba Sacristán: «Marx parte de la convicción muy pesimista, a saber, que en el momento de construir una sociedad socialista el capitalismo habrá destruido completamente la relación correcta de la especie humana con el resto de la naturaleza (entendiendo por «correcta», pragmáticamente, la relación adecuada para el sostenimiento de la especie). Y entonces asigna a la nueva sociedad la tarea –dice literalmente– de «producir sistemáticamente» este intercambio entre la especie humana y el resto de la naturaleza, entendiendo como básica ley reguladora de la producción en una forma adecuada a lo que llama (con un ideologismo muy de época, que todavía hoy perdura en giros como «psicología evolutiva» etc) «pleno desarrollo humano». La sociedad socialista queda así caracterizada como aquella que establece la viabilidad ecológica de la especie. El desarrollo es muy breve; toda esta sección X del capítulo XIII del libro I de El Capital es corta… Pero su contenido es de mucho interés. ¿Por qué no ha tenido continuación un texto tan categórico y preocupante pero que expresa la hipótesis de que el capitalismo no se extinguirá hasta haber destruido antes totalmente el metabolismo duradero entre la especie humana y la naturaleza?».

79 En sus clases de Fundamentos de Filosofía de 1959-1960, señalaba Sacristán: «El pragmatismo es la doctrina que define la aceptabilidad de un conocimiento o contenido mental por el éxito que acompaña su aplicación, eludiendo toda declaración sobre si ese éxito revela o no la naturaleza de la realidad… El éxito se transforma así en la «medida» de la realidad –en vez de ser la realidad la «medida» del éxito–. De aquí que el pragmatismo pueda ser considerado como un relativismo en el sentido de Protágoras, cosa expresamente afirmada por algunos pragmatistas del s. XIX, como el inglés F. C. S. Schiller.» Igualmente, en «Corrientes principales del pensamiento filosófico», Papeles de filosofía, ob. cit., p. 402, comentaba: «Esta filosofía –pragmaticismo era la expresión preferida por C. S. Peirce (1839-1914)– no puede considerarse como una escuela hoy mínimamente orgánica. Pero uno de sus principios esenciales –que el criterio de verdad es de naturaleza pragmática– se encuentra incorporado de un modo u otro a la teoría de la ciencia, señaladamente en el operativismo u operacionalismo de P. W. Bridgman, para el cual sólo tienen sentido científico los conceptos que pueden interpretarse por medio de alguna operación científica, como la medición, ejemplo destacado. Pero cualquier especialista en teoría de la ciencia y no sólo los operacionalistas, ha de tener de algún modo en cuenta esta motivación. Ya en algunos de los primeros pragmatistas, como el americano Peirce y el italiano Vailati (1863-1909), se había dado la tendencia a interpretar la práctica en el sentido de la práctica científica. Es de registrar también –aunque aún no haya tenido una influencia en la cultura contemporánea– el parentesco entre el principio pragmatista-operativista y el principio marxista de la práctica (social en general) como criterio del sentido histórico, y la fecundidad cognoscitiva de las formaciones culturales».

80 También aquí en España, en familias obreras perdedores de la guerra civil.

81 Esteban Pinilla de las Heras recoge en En menos de la libertad. Dimensiones políticas del grupo Laye en Barcelona y en España (Barcelona: Anthropos, 1989, p. 398) el siguiente testimonio de Manuel Sacristán: «Manolo Sacristán me contó en 1956 que había visto llorar a obreros de «La España industrial».. cuando se les explicaba que el llamado informe secreto de Krushchev al XX Congreso del PCUS (febrero de 1956) no eran una invención de la propaganda capitalista, sino un hecho que había tenido realmente lugar, y que algunas de las cosas que allí se decían contra la persona de Stalin eran auténticas».

82 Años después, en 1996, Francisco Fernandez Buey y Jorge Riechmann publicarían un libro en Siglos XXI con ese mismo título: Ni tribunos. Ideas y materiales para un programa ecosocialista.

83 Véase Antoni Domènech, «Manuel Sacristán: el antifilisteísmo en acción» (2005). https://www.sinpermiso.info/textos/manuel-sacristn-el-antifilistesmo-en-accin.

84 En «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia» (Sobre Marx y marxismo, op. cit. pp. 333-334), sostenía Sacristán: «Si de verdad se despoja uno de todo respeto reverencial por los clásicos (sin dar en la mezquindad de dejar de admirarlos y de aprender de ellos, y sin olvidar la advertencia de Eugenio D’Ors según la cual todo lo que no es tradición es plagio), se puede apreciar que toda esta cuestión de lo lógico y lo histórico, sin duda importante y de mucho interés, como todas las cuestiones metafísicas auténticas, puede dar fácilmente en extravagancia estéril cuando se entiende como asunto de metodología científica. En este campo suele acarrear los vicios hegelianos de insuficiencia de la abstracción lógica para que lo cuasi-lógico se pegue bien a lo histórico (mala lógica) y excesiva logificación o racionalización de la experiencia para que ésta resulte lógicamente necesaria (mala empiria). También en la obra de Marx esta cuestión es el marco en el que con más frecuencia aparecen paralogismos, armonías preestablecidas entre desarrollos supuestamente lógicos (dialécticos) y presuntos procesos históricos. Entre esos paralogismos o razonamientos inconcluyentes hay que incluir los que se refieren a correlaciones a primera vista sincrónicas –entre base y sobrestructura, por ejemplo–, las cuales tiene siempre para Marx un lado diacrónico, a saber, el de su «desarrollo».

85 En el prólogo de 1964 para su traducción castellana de el Anti-Dühring (Sobre Marx y marximo, ob. cit, pp. 46-47), observaba Sacristán: «Por regla general, un clásico –por ejemplo, Euclides– no es, para los hombres que cultivan su misma ciencia, más que una fuente de inspiración que define, con mayor o menor claridad, las motivaciones básicas de su pensamiento. Pero los clásicos del movimiento obrero han definido, además de unas motivaciones intelectuales básicas, los fundamentos de la práctica de aquel movimiento, sus objetivos generales». Los clásicos del marxismo eran clásicos de una concepción del mundo, no de una teoría científico-positiva especial. «Esto tiene como consecuencia una relación de adhesión militante entre el movimiento obrero y sus clásicos. Dada esta relación necesaria, es bastante natural que la perezosa tendencia a no ser crítico, a no preocuparse más que de la propia seguridad moral, práctica, se imponga frecuentemente en la lectura de estos clásicos, consagrando injustamente cualquier estado histórico de su teoría con la misma intangibilidad que tienen para un movimiento político-social los objetivos programáticos que lo definen. Si a esto se suma que la lucha contra el marxismo –desde afuera y desde dentro del movimiento obrero, por lo que suele llamarse «revisionismo»– mezcla a su vez, por razones muy fáciles de entender, la crítica de desarrollos teóricos más o menos caducados con la traición a los objetivos del movimiento, se comprende sin más por qué una lectura perezosa y dogmática de los clásicos del marxismo ha tenido hasta ahora la partida fácil». Y la partida fácil se había convertido en partida ganada «por la simultánea coincidencia de las necesidades de divulgación –siempre simplificadora– con el estrecho aparato montado por Jdhanov y Stalin para la organización de la cultura marxista».

86 Algunas de las ideas expuestas por Sacristán en esta conferencia fueron recogidas y ampliadas por Fernández Buey en «Entrevista sobre Lenin» (2003). En 1917. Variaciones sobre la Revolución de ªOctubre, su historia y sus consecuencias, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2017, pp. 239-252. (edición de S. López Arnal y J. Mir Garcia).

87 M. Sacristán, «El filosofar de Lenin». Sobre Marx y marxismo, ob. cit., pp. 165-166.

88 Entre la documentación depositada en BFEEUB.

89 O no se debe ser leninista.

90 Sobre las posiciones, dudas y discusiones del último Sacristán sobre temas de militarismo y pacifismo y las concepciones leninistas sobre la guerra véase el anexo 2.

Una versión inicial de este artículo se publicó en la revista Nuestra historia, 2º semestre de 2024.

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