«La clínica rebelde: las vidas revolucionarias de Frantz Fanon» es un ensayo vibrante. Las múltiples capas desde las que Adam Shatz aborda la vida y obra del psiquiatra, filósofo y revolucionario de la Martinica -sus lecturas, la evolución de su pensamiento, pareja a los compromisos vitales y políticos que va adquiriendo a lo largo de su vida, el pulso de su vida cotidiana, su profesión como psiquiatra en un contexto colonial- están holísticamente conectadas. Pero, además, a esa conexión holística hay que añadirle la profunda y rigurosa investigación de los hechos políticos que construyen la conciencia política de Fannon, engarzados con otra investigación no menos profunda y rigurosa de su etno-biografía. El resultado es un libro vibrante que, seguro, será referencia obligads para quien quiera acercarse a su legado.
Resulta estimulante esa interpretación comparada que Adam hace del ethos profundo de Senghor, Aime Cesaire y Damas. El primero, Léopold Sédar Senghor, que sería futuro presidente de Senegal, además de político y miembro de la academia francesa, era un carácter sereno y compuesto, explorador de la poesía francesa, de la filosofía de Husserl, del existencialismo Kierkeegardiano y de los estudios antropológicos sobre cultura africana. Estos intereses intelectuales son el punto de convergencia con Cesaire, que además compartía también con Senghor el interés por la obra del etnólogo Alemán Leo Frobenius quien, según ellos mismos, había restablecido la dignidad e identidad africanas.
Sin embargo, las divergencias con Senghor eran evidentes. Cesaire era un temperamento volcánico, explosivo, caprichoso y violento. Su poesía era alucinatoria y eruptiva. Trazaba ética y estéticamente ese diálogo fructífero entre comunismo y surrealismo y era un profundo conocedor del latín, del griego y de la gramática francesa. Mientras Senghor postulaba la necesidad de volverse hacia la sabiduría ancestral africana, en pos de una recuperación nostálgica del hombre natural y sensualista africano -único modo, para Senghor, de salir de la zona del no ser al ser histórico de África, Cesaire trazaba el camino de las vanguardias y del comunismo desde una sensibilidad anti-colonial.
El África de Senghor es la búsqueda de la identidad ancestral en un pasado remoto y olvidado. El África de Damas, por el contrario, iconoclasta, bohemio, solitario, taciturno y frecuentador de los clubes nocturnos y los clubes de Jazz, es la construcción histórica y dinámica del hombre y la mujer africana; hacia atrás, activa la memoria de la indignidad, el abuso, la esclavización forzada, la tortura y el crimen del supremacismo blanco, hacia adelante, construye el ethos político de África. Un movimiento pendular cuya altura máxima oscila entre la denuncia y la esperanza.
Senghor, Cesaire y Damas, compartían, desde sus diferencias, la negritud -concepto acuñado por Cesaire en 1939- como un rechazo a la alienación del hombre negro. A la memoria cultural y fotográfica de Europa y occidente pasará la relación entre Jean Paul Sartre e Beauvoir, pero la relación entre Cesaire y su mujer, Suzanne, no la desmerecía en absoluto en grado de compromiso vital e intelectual.
Los gustos literarios de Fanon también desfilan en el libro. Particularmente, le impactára mucho «Hijo de esta tierra», de Richard Wright, así como toda la obra de Chester Himes. Ambos hablaron de la rabia violenta de los confinados al espacio del no ser. La identificación de Fanon con Bigger Thomas, el personaje central de la novela de Wright, se teje a través de su empatía con esa rabia violenta. Hay un momento fundacional en la vida cotidiana de Fanon en el que germina esa violencia, y es cuando, en su estancia en Lyon, en el bus público, un niño blanco comienza observarlo entre incrédulo y asustado y profiere la siguiente expresión:
- Mira, mamá, un negro…
Ese momento fundacional, ese instante cotidiano, quedará clavado en la memoria del intelectual de la Martinica. También James Baldwin relata en sus escritos autobiográficos una experiencia semejante. El Fanon joven busca constantemente su identidad afrontando sus propias contradicciones y las contradicciones externas con esa rabia violenta tan característica en su prosa. En Francia lee con mucha atención la revista «Esprit» impulsada por la izquierda católica francesa, despiadadamente crítica con la civilización liberal-capitalista y con la actitud de la jerarquía eclesiástica católico-romana de occidente. Esprit fue el corazón intelectual del personalismo filosófico de Emmanuel Mounier -su fundador, y redactor del famoso Manifiesto en favor del personalismo– Charles Peguy o Gabriel Marcel. Pero también estableció contacto con el activismo anticolonial del partido comunista francés, y lee artículos como «El valor humano de la Locura», de Paul Balvet, donde Balvet afirma que «la locura es un nuevo modo de conocimiento cuya vivencia debe captarse desde dentro y reconstruirse fenomenologicamente». Para Balvet, la locura, así pues, tenía valor epistémico, ya que es inseparable de la condición humana: «Está en nosotros y nos revela».
Esta Erlebnis -vivencia interior y subjetiva, en jerga filosófica- de la locura se convertirá en uno de los conceptos centrales de Fanon. Era muy escéptico con esa especie de romanticismo de la locura de Balvet, pero compartía la idea de que la enfermedad mental podía, en efecto, revelarnos cosas de la sociedad. Ya por entonces, antes de que Michel Foucault escribiera El nacimiento de la clínica (1963), Fanon empezaba a darse cuenta de que el colonialismo era un sistema de relaciones personales, y no solo político-institucionales, disfrazadas de normalidad. El psiquiatra comunista Lucien Bonnafé también captó la atención de Fanon, sobre todo sus ensayos sobre esa tierra de nadie existente entre lo normal y lo patológico, como captó también su atención la consideración epistemológica de Georges Canguilhem de la normalidade y la patología como un constructo social. Fanon empatizará también con Lacán y su tesis sobre la Paranoia (1932), en la que afirma que la locura , al no tener un origen único, debe examinarse sociológicamente desde el psicoanálisis, la medicina o la neuropsiquiatría. Y es que para Fanon la fantasía surrealista de la locura como una libertad llevada al extremo no era en absoluto admisible, para él, en sus palabras, «Las enfermedades mentales son patologías de la libertad».
Durante su estancia en París acude constantemente a ver las obras teatrales de Sartre y Camus y se adhiere al existencialismo filosófico. Y aquí conviene, necesariamente, pararse: El existencialismo de Sartre y Camus recorría precisamente el camino contrario al esencialismo de la identidad ancestral africana de Senghor. Fanon nunca creyó en nociones como el espíritu africano como algo eterno e inmutable. Con todo, y aquí conviene, también, pararse, tampoco el existencialismo de Fanon era una mímesis o imitación acrítica de un elemento cultural occidental/Europeo.
Camus entró en el Partido comunista pero lo rechazó cuando fue conocedor de los crímenes y persecuciones internas en el periodo Stalinista. Acabó pregonando una suerte de individualismo solidario que afirma ontológicamente la absurdidad de la condición humana pero, a pesar de ello, la necesidad de reproducir o imaginar creativamente una forma de rebeldía contra lo existente que partiese del individuo y que se materialiase en el colectivo –Es en 1951 cuando escribe El hombre rebelde, lo que supondría un alejamiento definitivo de los posicionamientos de Sartre-.
Sartre, por su parte, intentó promover una alternativa socialista independiente de los dictados de la Unión Soviética, asumiendo por momentos una radical defensa del mal llamado socialismo real hasta que, en 1956, con la invasión soviética de Hungría, no tuvo más remedio que verbalizar su oposición. Esto no fue muy del agrado de la dirección del partido comunista francés, que comenzó a burlarse del existencialismo debido a su inoperancia política. Tampoco fueron muy buenas, por no decir, imposibles, las relaciones del partido comunista francés con la izquierda católica francesa.
Fanon conoce, en rigor, a Camus y a Sartre, en el año 1960. El Periódico «Les Tempes Modernes» fue toda una educación intelectual para él. También la filosofía de Merleau Ponty es importantísima para entender el pensamiento de Fannon, ya que éste da una importancia central al cuerpo como campo de batalla. Ese cuerpo al que Fanon tendría que escuchar tantas veces en sus reflexiones internas y en sus pacientes para lograr identificar los síntomas y las causas de la dominación colonial. Es en Sartre, y no en Camus, donde Fanon encuentra su mayor influencia. Sartre comenzaría, en «El ser y la nada», a elaborar una filosofía de la conciencia en la que la relación entre el yo y el otro es prácticamente inexistente. Pero será más adelante cuando comienza a escribir sobre los otros en sus escritos más políticos e históricos (judíos, negros, árabes, homosexuales..). Este es, en efecto, el Sartre que conecta plenamente con Frantz Fanon. Antes del boom de Derrida y su deconstrucción Sartre ya planteaba en estos escritos una preocupación creciente por la cuestión de la diferencia y su conexión con procesos de dominación colonial. Sería W.E.B Du Bois en «Las almas del pueblo negro (1903) quien plantearía también esta tensión entre universalismo violento como imposición del poder y diferencia asimilada por el mismo. La doble conciencia del pueblo negro consiste, precisamente, como ya he escrito en artículos anteriores, en asumir la contradicción interna inherente al hecho de tener que trabajar para una civilización que ha aspirado históricamente siempre a tu silenciamiento, exterminación física o, con suerte, a la asimilación, y al mismo tiempo tener que estar constantemente reivindicando la propia diferencia.
Fanon amaba aquel famoso ensayo de Sartre en el que rendía tributo a los poetas que admiraba –Senghor, Cesaire y Damas, de los que ya hablamos anteriormente-: Orfeo Negro (1948, fecha de la construcción del estado de Israel) supone una clara comprensión de Sartre por la cuestión de la Negritud. También en André Bretón resonaron las voces de la conciencia negra. Es de una importancia mayúscula no olvidar nunca que Sartre decía textualmente que era necesario demoler la «catedral blanca», no «integrar» al negro.
Con el paso del tiempo, Fanon abdicó por completo de la Negritud: La tesis hegemónica era el subremacismo blanco, su antítesis era la Negritud, pero Fanon quería superar la negritud como política de la diferencia y construir al negro como una de las múltiples formas de conciencia universal existentes en el planeta. Es que acaso no se puede ser universal y negro al mismo tiempo?, se preguntaba. Para él, la Negritud era tan solo un rito de paso hacia algo mejor y más universal. Una toma de conciencia más plena de la condición negra.
Fanon tampoco descansó, así pues, en los hombros de Sartre. Cuando comienza a criticar la negritud se aleja necesariamente de él y se convierte en su detractor más mordaz y elocuente. Ensayos como «El lamento del negro. La experiencia vivida del negro», publicado en 1951 en la revista Esprit, suponen un cuestionamiento de la interpretación Sartreana de la negritud. Escogió publicar este ensayo en la revista Esprit, afín a la izquierda católica francesa, porque, de hecho, la izquierda católica francesa era rotundamente anticolonial. Revistas como «Presénce Africainé», que eran bastantes complacientes con el dominio colonial Francés, publicaron también este ensayo de Fannon.
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