En esta nueva entrega del Centenario Manuel Sacristán Salvador López Arnal reúne varios textos de Manuel Sacristán en los que reflexiona sobre ciencia e ideología.
Los asuntos relacionados con ciencia, ideología y compromiso político fueron esenciales en el filosofar del autor desde finales de los años cincuenta.
El que fuera opositor (maltratado) a la cátedra de lógica de la Universidad de Valencia impartió unos siete años después, el 25 de abril de 1969, una conferencia en la Facultad de Ciencias de la citada universidad con motivo de una semana de Renovación Científica que había organizado el Sindicato Democrático de Estudiantes de Valencia con el título «Algunas actitudes ideológicas contemporáneas ante la ciencia». Francisco Hernández Sánchez, uno de los asistentes, grabó y transcribió la intervención.
El esquema y los textos seleccionados son parte de la documentación depositada en la Biblioteca de la Facultad de Economía y empresa de la UB (FEEUB). También en el resto de los casos.
Sacristán, entonces miembro en aquel entonces del comité central del PSUC y del PCE, presentó y comentó críticamente en esta intervención las aristas irracionalistas de algunas tendencias del movimiento universitario internacional, una de sus preocupaciones de más largo recorrido.
Impartió también en 1968, en el Ateneo de Valencia, una conferencia con el título: «La filosofía de la ciencia ante su historia». Desgraciadamente, no hemos podido obtener documentación sobre esta segunda intervención.
Los temas de política de la ciencia, como sabemos, fueron temas centrales en el último Sacristán.
En esta entrega los textos recopilados son:
- Esquema de la conferencia «Algunas actitudes ideológicas contemporáneas ante la ciencia»
- Transcripción de la conferencia
- Aspectos del problema del método en ciencias sociales
- Nota de conjunto para A.R.H.
- Algunos problemas sociales de la historia de la ciencia
- Galileo Galilei
Esquema de la conferencia «Algunas actitudes ideológicas contemporáneas ante la ciencia»
Sacristán tradujo para Ariel en 1968 El final de la utopía, un ensayo de Marcuse que cita en varias ocasiones. También tradujo en 1970, esta vez para Grijalbo, La agonía de la izquierda americana de Christopher Lasch.
0.1. Observación sobre la fórmula de la conferencia, con alusión a anterior estancia aquí.
0.2. La única justificación posible de esa fórmula es acaso la artística
0.3. De no ser esa la finalidad, lo serio es sustituirla por la fórmula «ponencia», propuesta de tema a discusión, con tesis o sin ella.
0.4. Eso se trata de hacer ahora: presentar una ponencia a propósito de un objeto de preocupación en la actual situación de las ideas socioculturales.
Descripción
1.1. El tema es la degradación de la relación con lo científico y lo teórico en las creencias dominantes en sectores de mucha importancia para el plano sobreestructural de las pugnas sociales de la época.
1.1.1. Esos sectores son los intelectuales (incluyendo estudiantes) de tendencias anticapitalistas.
1.1.1.1. Aunque también ocurre en ambientes de los países socialistas.
1.1.2. Sería importante saber, por lo que hace a los países capitalistas, en qué medida el fenómeno llega a las clases trabajadoras. Pero incluso con la limitación vista, el tema es complicado e importante.
1.2. En unos casos se trata de pérdida de la naturaleza filosófica de la ciencia, junto, o no, con un desprecio o una condena de la civilización científica.
1.2.1. Marcuse: la afirmación de las posibilidades «utópicas» de la ciencia (propiamente, de la técnica) va acompañada por la postulación de una actitud cultural que la haría imposible.
«El carácter íntimamente instrumental del método científico-natural (…) Parece haber una relación muy estrecha entre el pensamiento científico- natural y su aplicación, entre el universo del discurso científico-natural y el lenguaje y el comportamiento cotidianos, una relación en la cual ambos se mueven bajo la misma lógica y racionalidad del dominio». Marcuse, Der eindimensionale Mensch [El hombre unidimensional], 169.
1.2.1.1. Inciso: contradictoriedad incluso en su contexto: ¿«dominio» heideggeriano o posibilitación de la «utopía»?
1.2.1.2. A ese error sobre la ciencia se suma luego la condena mística, esta vez resueltamente a lo Heidegger, y hasta citándolo. Marcuse, «Sobre la ciencia y la fenomenología», Critica della società repressiva 68. Recoge, como en Der eindimensionale Mensch [El hombre unidimensional], la crítica heideggeriana de la ciencia y habla de «hybris» de ésta.
1.2.1.3. De lo que se desprende la vuelta a una noción premarxiana de progreso y revolución, de socialismo.
«(…) hemos de concebir al menos la idea de un camino del socialismo desde la ciencia hasta la utopía, y no, como aún creyó Engels, de la utopía a la ciencia.» Marcuse, Das Ende der Utopie [El final de la utopía], 12.
1.2.2. La interpretación puramente instrumental de la ciencia es la actitud de un mero ideólogo como Pauwels en Le Matin des Magiciens [La mañana de los magos] y luego en Planète: añadir incoherentemente a la ciencia como instrumento actitudes irracionalistas, abiertamente mágicas.
1.2.3. Una orientación coincidente con esos resultados se encuentra en una corriente de pensamiento que las contraposiciones de moda sitúan a la mayor distancia de corrientes como la marcusiana: el estructuralismo francés.
1.2.3.1. Probablemente es necesario exceptuar a Lévi-Strauss mismo, cuya permanente vacilación filosófica indican una considerable problematicidad que sería indecente simplificar.
1.2.3.2. Pero a veces en sus mismos textos y a menudo en los de seguidores suyos se encuentra una yuxtaposición de sectaria e irreal cientificidad formal en cuestiones no formales con la negación de irrelevancia de la ciencia para la verdad.
1.2.3.2.1. En la degeneración divulgadora y periodística eso llega a lo grotesco.
«(…) el parque (nacional Xingu, del Brasil) acoge una docena de tribus que viven en la dulce obsesión de sus ritos de la edad de piedra, fabricando con sus manos refinados objetos, pintándose el cuerpo y alimentando un fuego eterno». Reportaje del Sunday Times Magazine y L’Express, “Le massacre systèmatique des indiens”, por Norman Lewis, L’Express, 927, 14-20 abril de 1969. Tiene este subtitulo (entre varios). “Ils vivaient conscients de leur place dans l’universe” [Ellos viven conscientes de su lugar en el universo]»
1.2.4. La actitud se encuentra también en movimientos sociales importantes, principalmente en el movimiento estudiantil norteamericano. Y en el europeo.
1.2.4.1. La condena de la investigación pura por los estudiantes de Pavía.
1.2.4.2. El artículo de Ugo Farinelli en el Contemporaneo del 28-III-1969 («Contestazione e ricerca scientifica» [Protesta e investigación científica]).
1.2.4.3. Ejemplo tal vez extremo [Michael Rossmann; Benjamin DeMott, «The Age of Overkill», The New York Times Magazine, 12 de mayo de 1968, p. 104]
1.2.5. Por el contrario que sea a sus intenciones, la orientación vista es positivista, como lo fue el positivismo místico. Es reaccionaria y positivista por desconocimiento del valor filosófico (= inspirador de la conducta) del conocimiento, y por capitulación ante la deformación capitalista de la vida social de la ciencia. Es reacción por rendición y cansancio en el esfuerzo civilizatorio, con refugio en un Paraíso Perdido.
1.3. En otros casos se trata, por el contrario, de desconocimiento de la naturaleza formal de la teoría, de la ciencia in statu perfectionis [NE: ciencia consolidada], como decían los antiguos, y de su positividad, de su factualidad. Así se llega a una falacia naturalista invertida.
1.3.1. Presente en el poco coherente Marcuse.
«Lo que está en juego es la idea de una nueva antropología, no sólo como teoría, sino también como modo de existencia (…)» Marcuse, Das Ende der Utopie, 15.
1.3.2. En el movimiento estudiantil alemán e italiano, a pesar de su evidente superioridad intelectual sobre franceses, americanos, españoles.
«El MST subraya el peligro de la producción universitaria sistemática de sociólogos reducidos a “tecno-burócratas”, a “especialistas de la investigación empírica”, apenas dotados de un genérico plafond cultural. De ese modo, se planificaría la alternativa teoría-investigación en un sentido dicotómico, cuya recomposición no podría obtenerse sino a posteriori, y en el mero sentido de una yuxtaposición injustificada». Marco Boato: informe sobre Instituto Universitario de Ciencias Sociales de Trento, en Documenti della rivolta universitaria, 10, 11.
(…) ¿…cómo es que las seguras ciencias «exactas» resultaron impotentes, pasivas o hasta condescendientes ante el racismo?» «La dimensión técnica, instrumental, de la ciencia, que en la segunda mitad del siglo diecinueve determinó también las ciencias universitarias, es un producto de la sociedad burguesa establecida, ya desprovista de su liberalidad». Wolfgang Lefèvre, Rebellion der Studenten, 97 y 110/111.
1.3.3. No se puede hablar aquí pura y simplemente de reacción desde el punto de vista cultural y civilizatorio, porque en esos campos es posible un avance, como hasta ahora, ideológicamente obnubilado.
1.3.3.1. Pero sí se puede hablar de reacción epistemológica por ideologismo.
1.3.3.1.1. Con sus riesgos (Zdanov)
1.4. Ambas corrientes, desde sus contrapuestas falsedades acerca de la naturaleza del conocimiento científico, redundan en paralizadora sustitución de la idea de conocimiento por la idea de sabiduría (la consciencia de los salvajes).
2. Explicación
2.1. El desprecio o la hostilidad para con la ciencia por parte de ancianos pensadores que recuperan así –Marcuse– el irracionalismo culturalista de fines del siglo XIX, en el cual crecieron, o por parte de los jóvenes, tiene explicaciones ideológicas de importancia.
2.2. La perspectiva de superación de la obnubilación ideológica, abierta por Marx en su crítica de la filosofía de Hegel, ha sido ideologizada por la apologética capitalista:
2.2.1. Bell.
«Pocos espíritus serios siguen creyendo que se pueden hacer planes y producir, mediante la «ingeniería social», una nueva utopía de armonía social. Al mismo tiempo, las viejas “contracreencias” han perdido también su fuerza intelectual (…) Por lo tanto, en el mundo occidental hay hoy día un acuerdo aproximado entre los intelectuales acerca de las cuestiones políticas: la aceptación del estado del bienestar, la deseabilidad de la descentralización del poder, un sistema de economía mixta y de pluralismo político (…) Ha terminado la edad ideológica». Daniel Bell, The End of Ideology, 373.
2.2.2. Christopher Lasch sobre Encounter[1].
«Tal vez dejemos de ser acosados por la retórica de una arrogancia mesiánica del espíritu que ha perpetuado alegremente tantos repugnantes crímenes contra la carne». Ch. Lash, «After the Apocalypse» [Después del Apocalipsis], Encounter, octubre de 1953, p. 1. The Agony of the American Left [La agonía de la izquierda americana], 171/172.
2.3. La tradición revolucionaria científica, racional, se bloqueó.
2.3.1. En el Este, dominante, con una catástrofe teórica (consecuencia de la ideologización de las dificultades político-sociales) cuya gravedad es aún difícil estimar.
2.3.1.1. No sólo los casos Lysenko. Nivel Meliujin.
«Dentro del método metafísico de pensamiento, esas contradicciones (aporías de Zenon) son irresolubles y se presentan como una prueba de la supuesta impotencia de la mente humana, de su incapacidad para penetrar en la esencia de los fenómenos. La filosofía del materialismo dialéctico dio, por primera vez, una solución consecuente a tales contradicciones. (…) el movimiento es posible y real debido precisamente a que el cuerpo en movimiento, en cada momento dado, se encuentra y no se encuentra en cierto punto del espacio». S. Meliujin, El problema de lo finito y lo infinito, 23 y 25.
2.3.1.2. Ellos son muy causantes de que no se haya podido terminar con la obnubilación ideológica y de que ésta rebrote.
2.3.2. En el oeste, se cubrió al este.
2.4. La utilización positivista del cientificismo, de la ciencia como ideología, versión conservadora de la falacia naturalista.
2.5. La putrefacción de la cultura y la civilización burguesas.
2.5.1. Ciencia militarizada.
2.5.2. Crisis de la civilización urbana
2.6. Una reflexión sobre el reflejo ideológico de esa podredumbre enlaza los dos lados de la grave situación: la putrefacción de aquella cultura y la degradación de la teoría revolucionaria.
3. Las consecuencias para la práctica.
3.1. Aparente alternativa
3.1.1. O destructiva victoria de un pensamiento revolucionario irracionalista que tendría que repetirlo todo desde el Renacimiento o tendría que reprimir con policía e iglesia la nostalgia copernicana.
3.1.2. O derrota ridícula y siniestra.
3.2. Incluso en el caso de catástrofe civilizatoria, la segunda posibilidad es la única clara.
3.2.1. Aunque no sea más que porque el irracionalismo revolucionario es incoherente con las necesidades de los pueblos atrasados, con el más alto potencial revolucionario.
3.3. Es de mucho interés notar que los movimientos y las corrientes ideológicas aludidas muestran ya una práctica que refleja una percepción de su derrota inevitable.
3.3.1. Marcuse se guarda muy bien de meterse en nada, y lo declara.
3.3.2. Adorno llega a limpiarse de toda sospecha de práctica.
3.3.3. En los estudiantes americanos (y algunos otros), autosatisfacción masoquista y narcisista de derrotados a priori.
«Al decir resistencia», escribe un graduate student de Berkeley, «queremos decir exactamente lo que decimos: queremos conseguir cerrar los centros de instrucción, detener los trenes militares, echar del campus a los reclutas, y, en general, destruir la máquina bélica». Él y sus amigos, empero, «no se hacen ilusiones acerca del resultado de la resistencia. La resistencia será aplastada». Así pues, la resistencia se convierte en un acto de desesperación» (Lasch, The Agony of the American Left, 181-182).
Habla un estudiante anarquista:
«Irán saliendo del metro en cuanto que empiece. Nos aplastarán. Pero antes haremos polvo las calles. Nos pegarán, pero antes pegaremos a la bofia… Será sangriento, pero la sangre vuelve locos a los liberales. Y hemos de conseguir que se vuelvan locos» (Lasch, op. cit., 182-183).
3.3.4. En otros, expectativa eufórica megalomaníaca (la estudiante de arquitectura).
3.4 ¿Qué hacer? A primera vista, se trata de recuperar la cientificidad para la revolución y la revolución para la cientificidad.
3.5. Pero si la deteriorización ideológica es real, eso presupone un ¿qué pensar?
3.5.1. Para averiguar por qué se esterilizó (práctica y teóricamente) la herencia revolucionaria científica.
3.5.1.1. Marx busca un socialismo científico, pero sin falacia naturalista ni especulativa.
3.5.2. Lo que implica aclarar la relación base-ciencia-sobrestructura.
3.5.2.1. Es primitivo (unilateral, no falso) contentarse con decir que la ciencia es una fuerza de producción. Lo es, pero es también sobreestructura.
3.5.2.2. Luego sobreestructura puede tener valores persistentes. Las siliconas, la geometría euclídea. Ser libre de obnubilación ideológica no quiere decir, hoy, ser libre de ideología, sino saber que se está preso en ella en mayor o menor medida y ser así, en principio, capaz de criticar la propia prisión.
3.5.2.3. Capas de significación de «ciencia»:
3.5.2.3.1. Concreción social de una práctica (historicidad)
3.5.2.3.2 Teoría formalizable.
3.5.2.3.3. Halo de la teoría
3.5.2.3.4. Métodos.
Elementos ideológicos de cada capa: cada capa tiene elementos ideológicos, no sólo la primera o más global. Porque las capas abstraídas no existen solas.
La unidad del individuo hoy «posible». No del sistema científico.
Nota de edición.
[1] En una nota (p. 91) de su traducción de La agonía de la izquierda en Norteamérica, Sacristán hablaba de Encounter en los siguientes términos: «En países como Francia, Italia o España, la relación no sólo de Encounter, sino de toda actividad del Congreso por la Libertad de la Cultura, así como de todas sus publicaciones, con los servicios de espionaje norteamericanos era cosa sabida desde el principio, al menos para los intelectuales de izquierda y centro; es de suponer que con más razón para los de derecha». Véase sobre este tema, Frances Stonor Saunders, La CIA y la guerra fría cultural, Debate, Madrid, 2001, Traducción de Rafael Fontes.
Transcripción de la conferencia
Recordemos el nombre del transcriptor: Francisco Hernández Sánchez.
«Al mismo tiempo que agradezco la invitación hecha por ustedes, la deploro en cierto sentido puesto que tengo muy poca fe en la fórmula de la conferencia, como tampoco la tengo en la lección magistral, y esto hace que, como ocurre siempre que se tiene poca fe, tenga poca capacidad para dar conferencias. Lo único que me sale como forma de expresión es más bien lo que podríamos llamar ponencia, es decir, la exposición de algún problema o de alguna tesis para la discusión. La única justificación de la fórmula conferencia sería, en todo caso, su justificación en una facultad de (…) y como éste no es el tema, no creo que sea una fórmula para hablar de asuntos de orden científico y sociológico.
Entiendan pues, aunque un ambiente tan numeroso no es el más adecuado para esto, la intervención que voy a hacer como una ponencia, como una mera propuesta de temas en los cuales el ponente dice lo que piensa sobre ellos pero un poco provocativamente, por así decirlo, y más para que otros hablen que porque considere completado el tema. Ni mucho menos.
El tema en cuestión puede ser también un poco desagradable, en el sentido de restringirlo al título de «Actitudes ideológicas ante la ciencia». Habría que añadirle delante, para fijar más fielmente el tema, algún adjetivo que lo delimitara: «Algunas actitudes ideológicas ante la ciencia», no todas, y aquellas por las cuales voy a interesarles me preocupan a mí particularmente y no es seguro que les interesen a todos ustedes. Se trata de actitudes manifiestas, ante el tema de la ciencia, en grupos intelectuales, incluyendo entre ellos a los estudiantes, de lo que podríamos llamar corrientes progresistas, inconformistas, rebeldes o hasta socialistas y revolucionarias en casi todo el mundo.
No sé hasta qué punto este tema puede ser vivo hoy [1969] en la universidad de Valencia. De todos modos, me parece honrado y obligado cargar con el riesgo de aburrirles, en el supuesto de que el tema no tenga actualidad en Valencia, porque, si no me equivoco, es de todos modos un problema que sí que va a tener vigencia en cualquier universidad.
Donde la tiene ya, no sólo entre intelectuales, sino también entre estudiantes, es en el movimiento universitario americano, alemán, francés e italiano y también, por ejemplo, en Barcelona. Se trata de una serie de actitudes y de maneras de entender la actividad científica y su relación con la práctica, que importan mucho para todos aquellos que, teniendo intereses científicos, los tienen también, en general, de tipo social.
En la descripción que brevemente he hecho del tipo de hombres en el que se presentan estas actitudes y que hoy vamos a comentar, he usado los calificativos de rebelde, inconformista, progresista, hasta socialista, pero eso no quiere decir que esta crisis de conceptos que vamos a examinar no se produzca también en países socialistas [URSS + países de Europa del Este], del mismo modo que también en esos países se han producido en los últimos años, como ustedes saben, movimientos estudiantiles de cierta importancia.
Lo que yo ya no sé es hasta qué punto esta incipiente crisis en la idea de las relaciones entre trabajo científico, conocimiento científico y actividad práctica social, progresista y revolucionaria llega también a sectores que no sean estrictamente universitarios e intelectuales. Esto sería de mucho interés, pero, desgraciadamente, no tengo mucho conocimiento al respecto.
Tradicionalmente, el obrero de Europa occidental estaba acostumbrado a pensar que lucha política y espíritu científico iban juntos y, tradicionalmente también, por ejemplo en las tradiciones socialista, socialdemócrata y leninista, que son las más numerosas en Europa occidental, en esas tres ramas, la idea era que el pensamiento político obrero era una alianza del movimiento de la clase con la ciencia, según la célebre fórmula de un poeta amigo de Marx, de Heine; la asociación, decía Heine para describir el trabajo de Marx, del movimiento obrero con la ciencia. En cambio, en estas líneas que ahora paso a examinar lo que se observa es la pérdida de ese buen encaje clásico, tradicional en el movimiento revolucionario, entre espíritu científico o actividad científica, y práctica, práctica social, práctica humana en general.
En unos casos, se trata propiamente del olvido de la naturaleza filosófica de la ciencia, es decir, de la trascendencia filosófica de la ciencia, de la importancia que el conocimiento científico tiene para los aspectos filosóficos de la vida, para la conducta, para la estimación de los objetivos de cada individuo. Esto, a veces, va junto con un claro desprecio o una condena incluso de la civilización científica y de la técnica, y esto, repito, en grupos o en líneas de pensamiento que quieren ser revolucionarias, socialistas o anarquizantes, en cualquier caso, anticapitalistas.
Si no me equivoco, la sesión que tenían ustedes ayer aquí con Castilla del Pino, más o menos giró en tomo a este tema, es decir, en torno a la relación entre conocimiento científico y conciencia revolucionaria. Lo que hoy vamos a hacer, sin que yo supiera antes que iba a tratarlo Castilla, es preguntarnos hoy por qué algunos grupos de cierta importancia, sobre todo en intelectuales americanos y de Europa occidental, que quieren ser revolucionarios, se presenta en cambio una conciencia anticientífica o, por lo menos, falsamente científica.
Hagamos primero una descripción de esas corrientes. Por un lado, se trata de eso que les describía como desconocimiento del aspecto filosófico del conocimiento científico, de su trascendencia, con desprecio de la investigación científica. Esto, por empezar documentándolo con personajes de importancia, se puede apreciar muy bien, por ejemplo, en un teórico muy influyente en el movimiento intelectual y estudiantil de Norteamérica y de algunos países europeos, en Herbert Marcuse, del que habló también ayer bastante Castilla, y habló con más inequívoca adhesión de lo que voy a hacerlo yo.
Por ejemplo, en El hombre unidimensional, se encuentra un párrafo como el siguiente, que es, en mi opinión, una buena muestra, a un nivel cultural alto, de desconocimiento de la importancia de la ciencia, del conocimiento científico y de la actitud científica, para el pensamiento en general.
El conocimiento científico tiene un carácter íntimamente instrumental, parece haber una relación muy estrecha entre el pensamiento científico natural y su aplicación, entre el universo del discurso científico natural y el lenguaje y el comportamiento cotidiano, una relación en la cual ambos se mueven bajo la misma lógica irracionalidad del dominio.
Pensamiento científico, en la forma de método científico, está aquí caracterizado como algo íntimamente instrumental y, además, determinado por una lógica irracionalidad, que manifiestamente no está descrita como lógica irracionalidad de la búsqueda de la verdad sino como lógica irracionalidad de búsqueda del dominio.
Es evidente que el carácter instrumental o instrumentalizable y el carácter de búsqueda del dominio que tiene la ciencia moderna, e incluso en algunos aspectos la ciencia clásica, antigua, recordemos los primeros conatos de mecánica entre los griegos, son un objetivo importante de la ciencia moderna y de la ciencia en general. Lo que ya no es tan claro es, en cambio, una conceptualización unilateral de la ciencia, es decir, la reducción de toda actividad científica a carácter instrumental y a búsqueda de dominio.
Sin que vaya a hacer un recorrido histórico, la historia de la ciencia más bien enseña que reducir la ciencia a instrumentalidad y a búsqueda de dominio puede resultar a la larga, paradójicamente, incluso peligroso para la misma búsqueda de dominio. Quiero decir que una ciencia o un trabajo científico unilateralmente orientado a los aspectos tecnológicos, podría acarrear muy fácilmente, al cabo de pocos años, una esterilidad tecnológica en la misma.
Ejemplo: el desarrollo de la ciencia en el Renacimiento, donde las técnicas pudieron seguir adelante sin necesidad de innovación teórica, produciendo, por ejemplo, excelentes joyeros y excelentes pulidores de metal, pero con paralización de la técnica en lo que tiene de descubrimiento de problemas tecnológicos, es decir, en reconstrucción del mundo por así decirlo. La técnica en cuanto mera operación de detalle, pulimentación o cálculo, sí puede ir adelante sin espíritu teórico, pero, en cambio, la ciencia, incluso la misma técnica como reconstructora del ambiente humano, difícilmente puede vivir mucho tiempo sin inspiración teórica, desinteresada –«desinteresada» entre comillas–, cuando no se propone directamente la aplicación tecnológica, sino ideales que, en forma un poco clásica, se pueden llamar «búsqueda de la verdad».
En fin, no quiero extenderme en eso. El texto de Marcuse lo daba sólo como documentación de la aparición, en gentes que ideológicamente se pueden considerar revolucionarias, de una nueva relación, muy deteriorada, con la ciencia, en este caso por pérdida de vista del valor del conocimiento filosófico, de inspiradora, que puede tener la actividad cognoscitiva científica para la reducción de esta actividad a la mera tecnología.
Es muy curioso que en esto, Marcuse, que es un pensador muy espontáneo y que evidentemente dice todo lo que piensa, se contradice, digamos, agradablemente. No le achaco esta contradicción como reproche; antes al contrario, lo señalo como elogio, porque en otros libros, por ejemplo en El final de la utopía, arranca con la tesis de que la ciencia es capaz de cambiar las perspectivas de vida no sólo tecnológica sino también críticamente. En realidad, si les cito este texto no lo hago para catalogar a Marcuse como un filósofo cuya idea de la ciencia sea puramente tecnológica e instrumental, porque también se podrían aducir otros textos suyos contradictorios. Lo hago sólo para documentar, en un pensador de importancia y, sobre todo, de mucha influencia, la presencia de esa tendencia a renunciar al valor filosófico de la ciencia y, por tanto, también a su valor revolucionario, de inspirador de la conciencia.
Es muy curioso que en el mismo libro, El hombre unidimensional, Marcuse llegue a usar una expresión de un filósofo que políticamente ha estado en las antípodas de él. Heidegger, que es un filósofo de mucha importancia, políticamente ha sido siempre un hombre sumamente reaccionario. Fue rector de la Universidad bajo Hitler, en Alemania, y además convocó a los estudiantes a votar por él. Pero, con una disparidad política tan grande como la que puede haber entre él y Marcuse, que era en cambio un exiliado de Alemania, precisamente en el momento en que Heidegger llegaba al rectorado Marcuse tenía que huir, no sólo se puede encontrar una actitud paralela en el desprecio de la conciencia científica y su reducción a pura instrumentalidad, sino que Marcuse llega a citar a Heidegger en El hombre unidimensional, a citar un texto de éste en el que se dice que la conciencia científica es pura hybris que decían los griegos, soberbia, en la tradición cristiana, soberbia, sí, y en función del conocimiento científico.
De ahí se desprende, como es natural, dentro de grupos de tendencia socialista o anticapitalista en general, la vuelta a una idea de socialismo, de revolución o de progreso social en general previa al marxismo.
Esto está muy visible en un texto que he recogido también de Marcuse. En El final de la utopía, en la página 12, dice: «Hemos de concebir al menos la idea de un camino al socialismo desde la ciencia hasta la utopía, y no, como aún creyó Engels, desde la utopía hasta la ciencia». Este texto, montado sobre el desprecio o la condena de la conciencia científica, ha propuesto un socialismo premarxiano, desligado de consideraciones científicas, un socialismo, para decirlo con otras palabras, moral, hecho a golpes de voluntad, sea lo que sea lo que la ciencia enseña acerca de la sociedad o acerca de la naturaleza. Observen, para no ser injustos con un pensador de tanta importancia, que las formulaciones de todos modos cambian. Dice «hemos de concebir al menos«, no propone abiertamente que se formule la idea de un socialismo acientífico. Pero, de todos modos, hay una posibilidad que él abre.
Todo el mundo sabe que esa interpretación puramente instrumental de la ciencia se encuentra también en ideólogos mucho más brillantes. Antes de recordarlos, o de darles un ejemplo, quería hacer una observación que vale la pena intercalar.
La diferencia entre una gran pensador de tipo reaccionario como es Hiedegger (nadie ha dicho que el pensamiento reaccionario no pueda dar grandes frutos) y Marcuse, pese a la coincidencia en este anticientificismo, es de todas maneras la siguiente: Heidegger condenaría todo absolutamente de la cultura y de la conciencia científicas, desde la matemática hasta las aplicaciones tecnológicas, incluida, por ejemplo, la farmacopea; sus escritos lo dicen abiertamente. Se condenaría, por ejemplo, una investigación sobre el cáncer o el uso de las sulfamidas. Cualquier cosa que fuera intervención en lo que debería ser dominio exclusivo de los dioses, para decirlo con el mismo lenguaje de Heidegger. En cambio, en este nuevo antificientificismo que, a pesar de todo, quiere ser progresista o revolucionario, se ve un desprecio de la conciencia científica pero quedándose con toda la técnica.
Esto se aprecia muy visiblemente en ideólogos muy inferiores a Marcuse. Algunos de ustedes conocerá el libro de El retorno de los brujos. En el fondo, la propuesta de Pauwels y de todo su grupo, tanto en este libro como en su revista Planète, es vivir con una filosofía, con una concepción general del mundo de carácter irracionalista, mágico, mítico, pero aceptando la ciencia como mera tecnología. Para decirlo gráficamente: ser magos pero usando antibióticos, sin admitir las implicaciones que para las concepciones de la naturaleza tiene el que uno sintetice sulfamidas.
Repito que mi intención al asociar un hombre como él a unos ideólogos tan poco respetables como los de Planète, no es criticar a Marcuse que es un escritor muy respetable. Es sólo la intención de evidenciar también en pensadores respetables esa vena de abandono del espíritu científico, que es la tradicional alianza del movimiento obrero con la conciencia político-social.
Para acabar de hacer esta descripción a nivel digamos de ideólogos, también vale la pena decir que incluso en una corriente también de moda, pero muy en las antípodas a la de Marcuse, como es el estructuralismo francés, se pueden ver estas actitudes. Es muy curioso que se pueda encontrar en textos de ideólogos estructuralistas, por una parte, un trabajo y una aplicación exacerbada, diría incluso que supersticiosa, de criterios estrictamente científicos formales pero que son de tradición diversa, porque, aunque esa coincidencia no es manifiesta del todo (en algunos casos sí se ve), la presencia del concepto de estructura de una manera muy viva en la cultura filosófica contemporánea, e incluso en la científica, tiene seguramente dos o tres orígenes incluso: uno, filosófico-romántico; otro, de las ciencias biológicas de principios de siglo, incluyendo en ellas, en este caso, la Psicología (psicólogos como los de la Gestalt, de la forma, han sido los primeros introductores del concepto de estructura), y, por último, la lógica simbólica, en cuyas primeras manifestaciones –por ejemplo, en los primeros escritos de Carnap– hay el primer desarrollo formal de la idea de estructura.
La idea de estructura es una idea manifiestamente formal, lo cual no quiere decir que no se pueda aplicar en todas partes como es obvio. Pero, en cambio, en la literatura estructuralista es frecuente encontrar un uso, en mi opinión demasiado confiado, de términos formales, como son las técnicas de análisis estructural, junto con una escapatoria mística en algunos momentos, en momentos muy frecuentes.
Esto tenía tradición ya en el neopositivismo, donde había sido relativamente frecuente la presencia, en un mismo pensador, dentro de un mismo texto, de técnicas formales muy exacerbadas con arrebatos místicos manifiestos. Wittgenstein es un hombre cuyos últimos años, sobre todo cuando ya había hecho lo principal de su trabajo lógico-formal, los pasó con una vida espiritual no ya mística sino más bien de borrachera sentimental, viviendo solo entre la música de órgano y las novelas policíacas.
Sobre Lévi-Strauss esto habría que decirlo con más cuidado. Lévi-Strauss es un pensador y un científico muy cauto y muy prudente. En el campo filosófico siempre está vacilando. Sus libros incluso ponen a veces un poco nervioso al lector, sobre todo cuando hace filosofía en los ensayos metodológicos, por su mucha cautela, por las muchas cláusulas de limitación de lo que dice y añade. De modo que achacárselo a él quizá fuera injusto, pero en los seguidores de tipo divulgador y, sobre todo, periodístico, se aprecia una exacerbación de la confianza en aspectos formales del conocimiento científico, con una gran desconfianza en cuanto al valor filosófico de la ciencia, con el resultado, puesto que la mayoría de ellos son etnólogos, de una sobrevaloración enorme de los tipos de conciencia no científica –conciencia salvaje, primitiva–, hasta el punto de que en algunos momentos los filósofos estructuralistas parecen reproducir mitos rousseaunianos, que son mitos de finales del siglo XVIII.
Les voy a leer un texto que es de divulgación periodística y en el que se roza ya el ridículo. Es un texto de tres estructuralistas franceses, un artículo de mucho éxito reproducido por muchas revistas mundiales; por ejemplo, el Sunday Times y L’Express, quizá algunos de ustedes lo hayan leído en L’Express. Allí se habla muy justificadamente de la monstruosidad que se está cometiendo con los indios brasileños, que están siendo objeto de un genocidio monstruoso, sin que nadie parezca enterarse. Y llevados por la muy justificada indignación que les produce, estos hombres hablan de la cultura de estos indios –que prácticamente están a un nivel inferior a lo que en nuestra área occidental llamamos «neolítico»– usando expresiones del siguiente tenor, que son sutiles de recoger, como la primera que les voy a leer y comentar (aunque la segunda es categórica):
1. En el Parque Nacional Simbel, de Brasil, se concentran una docena de tribus que viven en la dulce obsesión de sus ritos de la edad de piedra.
Para este hombre, los ritos de la edad de piedra son obsesión dulce. Lo que tal vez sería triste e inhumano sería un tratado de física por lo visto.
2. Fabricando con sus manos refinados objetos.
Esos objetos pueden ser geniales, ¡por qué no! Genialidad artística la puede tener el indio del parque Simbel, igual que cualquier hombre del siglo XX europeo. Pero es muy posible que no sean más refinados que objetos que pueden fabricarse hoy en un laboratorio.
3. Pintándose el cuerpo y alimentando un fuego eterno.
Esta retórica parece indicar que se siente nostalgia de no creer que haya que alimentar eternamente el fuego, en vez de producirlo cuando se quiera usando las cerillas o el mechero.
4. Pero si esto es solamente interpretación sutil, el título del artículo es categórico: «Los indios vivían conscientes de su lugar en el universo».
Esto quiere decir que en esta glorificación estructuralista, ideológica, parece que estos hombres confunden la serenidad, relativa, de la ignorancia con lo que Marx llamaba «la bestial limitación del campesino«, la tranquilidad absoluta de la ignorancia.
Estas ideologías reaccionarias reproducen la ideología del Inquisidor de Dostoievsky. El Inquisidor es un hombre que está dispuesto a condenar a Cristo si reapareciera, porque Cristo, al inquietar a las almas, les haría perder su serenidad. Esta es la ideología que hay en el fondo, debajo de este desprecio de la conciencia científica y esta valoración de la consciencia que estos salvajes prehistóricos pueden tener.
Con esto no quiero despreciar, porque es muy respetable, un tema ideológico muy importante de los etnólogos estructuralistas. Su protesta, en mi opinión justificadísima, contra la crueldad que supone arrancar estas poblaciones de sus culturas violentamente, por vías de explotación económica, sin darles la posibilidad de vivir ellos mismos, y de encontrarse a sí mismos si eso es posible, en el cambio. Desde este punto de vista moral, los etnólogos estructuralistas tienen, en mi opinión, toda la razón.
Pero, en el siglo [XX] en que estamos, lo que más nos amenaza es la confusión mental y hay que intentar ser claros, hay que intentar decir, a la vez, que uno está a favor del indígena cruelmente arrancado de su mundo y su naturaleza y en contra de que se diga que la ignorancia es consciencia. ¿Que esto es más complicado que ser unilateralmente cientificista o anficientificista? De acuerdo. Pero me parece que el problema de nuestra sociedad y nuestra cultura ha llegado ya a tal grado de complicación que hay que empezar a no ser simplistas y aceptar, a la vez, que uno tiene que jugárselas por los indios de Brasil y también por la conciencia científica del espíritu revolucionario.
Claro que el ejemplo que he tomado de este artículo periodístico es grotesco. Pero lo grotesco sirve para subrayar de manera extrema adonde puede llegar lo que en Marcuse es sólo conjeturar, adonde puede llegar un socialismo que prescindiera de la ciencia.
Acercándonos más a la media de edad de ustedes, me parece muy importante el hecho de que esta corriente anticientificista de espíritu revolucionario empiece también a encontrarse entre estudiantes, en los movimientos estudiantiles mundiales. Por ejemplo. Una pariente mía es bioquímica en Italia, una mujer muy madura como científica. Dirige el laboratorio donde trabaja y en los primeros momentos de la vida estudiantil, los estudiantes, que le tienen mucha simpatía (ella es muy roja por lo demás, es decir, no había ninguna dificultad con ellos desde este punto de vista), le llegaron a preguntar: «¿y para qué sirve la investigación pura? ¿Por qué no dejas de hacer investigación pura y te pones a buscar algo para el asma de las lavanderas del Ticino?».
El incidente no tuvo mayor importancia práctica, pero revela un estado de ánimo: un movimiento estudiantil rebelde que empieza a creer que no tiene sentido hacer, por ejemplo, investigación básica en bioquímica.
Un dirigente estudiantil italiano, en una revista cultural importante, El Contemporáneo, en la que hay mucha tribuna abierta, donde se publican ideas de todo tipo, sostiene que la investigación pura, la investigación fundamental, es un sistema por el que los países más adelantados pueden gastar mucho dinero y así mantener lo que se suele llamar el «calor de la coyuntura». Igual que en el caso de los gastos militares se hacen gastos en investigación básica y así se evitan crisis de superproducción (para decirlo en términos económicos tradicionales). En la economía americana es evidente el derroche en gastos militares, o incluso en gastos pseudocientíficos, como compensadores del calor de la coyuntura, para ir eliminando riqueza y evitar fenómenos de tensión económica por exceso de ella, dada la posibilidad de aprovechamiento humano en general.
Entonces, este hombre, basándose en ese juicio verdadero, llega a la conclusión de que lo que tiene que hacer una cultura revolucionaria es suprimir la investigación básica, quedarse sólo con la investigación aplicada. Por ejemplo, aquí en ciencias, suprimir la física teórica y quedarse sólo con las asignaciones tecnológicas que tienen ustedes, y en la química, quedarnos con los plásticos y la farmacopea, con nada más.
Voy a citarles ahora a Michael Rossmann, un luchador universitario que, para respetarlo en serio, lleva un montón de años saliendo y entrando de la cátedra en Estados Unidos. Rossmann ha sido uno de los primeros dirigentes del movimiento por la libertad de palabra en la Universidad de Berkeley, en California. ¿Lo recuerdan?
En una nota de los años sesenta, en un artículo que se titula «Notas de la cárcel local», en el que habla de cuando él estaba en prisión, hace la comparación entre la cárcel de ese condado y la universidad de Berkeley, escribiendo –y escribe maravillosamente– así. Dice irónicamente a los estudiantes:
Establécete una personalidad distinta, pero no amenazadora (…) Elige un símbolo de excelencia en tu persona, acentúa (…) Sé apasionadamente dedicado a la búsqueda de la verdad; osa una hipótesis audazmente heterodoxa, cuya sutil fragancia pueda captar tu profesor (…) Admite graciosamente tu error evidente, muéstrate abierto a la enseñanza y capaz de aprovecharla
Entonces termina –y aquí traduzco literalmente rebajando un poco– con «podría seguir, pero ¡que se vayan a hacer puñetas!».
Este hombre está haciendo un retrato muy justo del estudiante cobista, del estudiante conformista, etc. Pero resulta que entre los títulos del estudiante conformista pone «sé apasionadamente dedicado a la búsqueda de la verdad». Claro que está dicho irónicamente, pero en la tradición revolucionaria lo que se habría hecho es un panfleto para demostrar que el estudiante cobista no tiene derecho a decir que se apasiona realmente por la verdad. Rossmann, en cambio, usa el apasionamiento por la verdad como una cosa con la que se puede hacer ironía, puesta al mismo nivel que los demás detalles del estudiante cobista.
Y mucho más terrible es otro documento americano que les traigo, traducido de una revista de los estudiantes de Berkeley que se titula La barba de Berkeley. Dice así: «No es posible reformar las universidades, hemos de entrar a saco en los campos de los Colleges, quemando libros, deshaciendo aulas y liberando a nuestros hermanos de la prisión de la Universidad.»
Es decir, no conquistando la Universidad para un pensamiento revolucionario sino destruyéndola al considerarla pura y escuetamente cristalización del espíritu reaccionario. Con estos elementos creo que basta para que vean ustedes la afirmación de que se está produciendo, también entre los jóvenes, una copresencia de espíritu anticientífico en la voluntad revolucionaria.
Sin ninguna duda, igual los ideólogos que he citado, como estos estudiantes, se quedarían muy sorprendidos, ellos que tienen una tendencia claramente mística, si se les dijera que esto es puramente positivista, que entender la ciencia como puro instrumento, sin importancia alguna para la conducta humana, es pura y llanamente positivismo. No es ni siquiera nuevo para el positivismo el que se doble el desprecio del aspecto filosófico de la ciencia con una misticidad de tipo irracional. Antes les he citado el caso de Wittgenstein, pero es que ya el padre del positivismo en el siglo XIX, Augusto Comte, al mismo tiempo que concibe la ciencia como pura tecnología, es autor de toda una religión de la humanidad en la que había sacerdotes, etc.
Esto por lo que hace a lo que llamaría el primer extremo o la primera tendencia cerrada en cuanto a su actitud ante la ciencia en corrientes que me parecen o que quieren ser especialmente revolucionarias. Esto es pues, para resumir, en lo que consiste despreciar o ignorar el valor filosófico de la ciencia, su valor moral, su valor de aspiración para la conducta, despreciando consiguientemente la conciencia científica.
Del otro extremo, nos encontramos con algo que ya técnicamente es más delicado de discutir con hombres de conciencia revolucionaria, quienes, por ello, y por el hecho de que la tradición revolucionaria es científica, entienden la ciencia, pura y simplemente, casi como ideología, podríamos decir, sin respetar la necesidad positiva de la ciencia. Es el tipo de hombre que enseguida está dispuesto a admitir que hay una física de derechas y una de izquierdas, como ocurrió efectivamente en el mal «pensamiento marxista» de los años 30 y 40.
Esto ocurre hoy [1969], no sólo en la tradición dogmática rusa, en autores como Konstantinov, por ejemplo, sino que existe también en corrientes nada rusas y, para no ser unilateral en las citas, también en Marcuse se encuentra este tendencia. Igual que se encuentra la tendencia a hablar de la ciencia como si no tuviera importancia filosófica, se encuentra la tendencia a hablar de la ciencia como si fuese filosofía pura. Por ejemplo, en El final de la utopía, se dice: «Lo que está en juego es una nueva idea de la antropología, no sólo como teoría, sino también como modo de existencia». Esto es la clásica confusión que tradicionalmente se señala como falacia naturalista, es decir, el creer que a golpes de ciencia se puede demostrar lo que uno tiene que hacer, pensar que la ciencia no ya sólo puede inspirar sino también demostrar ideales.
Esto es una arcaica falacia por la cual el dogmático cree siempre que puede demostrar matemáticamente la existencia de Dios, que Dios no existe o lo que sea. Y si cambia de fe, es capaz de demostrar ambas cosas, primero una y después la contraria.
Es la concepción de la ciencia no ya como inspiradora de valores filosóficos sino como demostrativa, ella misma, de esos valores. Esto, a pesar de ser una falacia, responde sin embargo a una profunda necesidad espiritual, la de tener la creencia propia lo más seriamente basada. Por regla general, el hombre que cae en la falacia naturalista suele ser un hombre de mucha calidad espiritual, de mucha decencia moral, incapaz de vivir dos vidas, a diferencia del sinvergüenza que se caracteriza porque puede vivir 18 o 60. Como esta falacia responde a una necesidad profundísima, se presenta constantemente, sin entrar ahora en la discusión lógica sino sólo en la discusión práctica del carácter falaz de esa transposición inmediata de la teoría a la práctica, sin mediaciones, como si la teoría ya fuera por ella misma la práctica moral. Si fuera así, sería imposible entonces que estuviéramos en desacuerdo, moralmente, sobre las grandes opciones radicales. Sería imposible que, después de tantos siglos, si la teoría fuese por sí misma conducta moral, no nos hubiésemos puesto de acuerdo moralmente. Sería imposible.
Una misma teoría, la mecánica clásica por ejemplo, ante el problema de levantar un peso puede resolverlo de muchas maneras. Por ejemplo, por tracción, con una grúa o empujando. No es verdad pues, que de la teoría mecánica clásica se desprenda deductivamente una y sólo una práctica para resolver un problema práctico. Se desprenden todas las que sean compatibles con la teoría. Es una cuestión de compatibilidad, no de deducibilidad. Si algo es deducible, es obligatorio; si algo es compatible, es sólo admisible. Lo que la mecánica clásica hace respecto del trabajo de la grúa, no es mandar deductivamente que la grúa resuelva el problema, sino dejar la potencia tecnológica del hombre de tal modo que pudiera resolverlo por grúa o por otro procedimiento.
Pues bien, pensar que una antropología nueva pueda ser no sólo teoría sino ya ella misma también modo de existencia, es la falacia contrapuesta: creerse que la ciencia misma ya resuelve el problema moral, como si no fuese sustantivo el problema moral.
Esto es muy curioso en un hombre como Marcuse (cuyo marxismo está basado, sobre todo, en el Marx joven), porque el Marx joven esto lo había visto muy claro. En la época en que él era un feuerbachiano se oponía a que Feuerbach dijera que era comunista. Decía que tenía las mismas ideas que él sobre la realidad, pero que ser comunista era cuestión de asociarse hombres, no cuestión de tener una teoría. Y esto es una idea del Marx leído por Marcuse. Por eso es extraño que en Marcuse aparezcan, al mismo tiempo que el otro exceso, la ignorancia del carácter filosófico de la ciencia, y también, en cambio, la indistinción entre ciencia y filosofía como se ve manifiestamente aquí.
La única explicación posible es que esta falacia naturalista arraiga más profundamente en un espíritu cuanto más sano y puro sea. Luego, claro está, la nota crítica tiene que frenar esa aspiración y darle su camino de solución».
La transcripción se interrumpe en este punto. No se recoge el coloquio que siguió a la intervención.
Aspectos del problema del método en ciencias sociales
En 1967, Manuel Sacristán impartió una conferencia con el título «Aspectos del problema del método en Ciencias Sociales» en la Escuela Superior de Ingenieros Industriales de Terrassa (Barcelona).
Con su autorización, la delegación de alumnos y la comisión de apuntes y publicaciones de la ESII editaron la transcripción (esquemática) de la conferencia en la sección «Economía-Problemas de método en ciencias sociales».
I. A un técnico se le presentan actualmente, entre otros, dos problemas: 1º. Competencia técnica y profesional: ser un buen técnico; 2º. Responsabilidad social.
Para resolver el problema 1º precisa un buen «oficio»; para resolver el problema 2º precisa conocer una cosa que no es de su oficio: sociedad, historia.
Esta situación puede llegar a ser una problemática trágica (físicos atómicos) en un caso extremo.
En todo caso, consciente o inconscientemente, el técnico juega un papel social.
Vamos a ver a continuación cómo ambos problemas (1º y2º) están ligados.
II. Problemas del método.
La palabra «método» la podemos interpretar en diversos sentidos: a) Muy amplio (por ejemplo: método escolástico). b) No tan amplio (por ejemplo: método cámaras de plomo): en este sentido equivaldría a «procedimiento». c) «Mini-tecnología» (por ejemplo: diversos «métodos» de cizallas).
Agrupando todos estos sentidos podemos establecer una primera clasificación de los métodos: a) Métodos teóricos: para obtener conocimiento (o aplicarlos en la enseñanza). b) Métodos prácticos: para conseguir efectos materiales.
A primera vista puede parecernos que los métodos prácticos corresponden a lo que llamamos «técnica», pero vemos inmediatamente que se nos replantea el mismo problema con la palabra «técnica», ya que técnica se usa en la conversación como equivalente a método.
Dentro de los métodos teóricos caben distinguir diversos tipos: 1º. Heurísticos (del griego ευρισκειν heuriskein), que sirven para descubrir. 2º. De construcción de teorías: para elaborar teorías con loya descubierto. 3º. Didácticos: para enseñar lo descubierto (comunicar el conocimiento).
Dentro del apartado [b] cabría distinguir numerosos métodos prácticos.
Naturalmente esta no es una división a rajatabla.
Todo el mundo usa todos los métodos. Por ejemplo, un matemático: investiga (a-1); si descubre algo, teoriza (a-2); si elabora una teoría, enseña (a-3). Un físico: experimenta (a-1 y b). ¿Y el técnico? Tiene una negativa tendencia a desprenderse de a), pero también suele hacer de todo.
Desde el punto de vista filosófico, unas veces se habla de método en un sentido tal que tiene relevancia filosófica; otras no. Por ejemplo: dos personas que tengan filosofías (o religiones) diferentes (marxista y budista, por ejemplo) piensan con «métodos» diferentes (para ver el mundo, para otorgar mayor relevancia filosófica); y si ambos son ingenieros textiles usan «métodos» comunes (no hay transcendencia filosófica).
Pero todo esto, en realidad, no es muy claro sino muy humano: los métodos filosóficos a veces implican los no filosóficos. Por ejemplo: un investigador de psicofisiología (ciencia que intenta explicar la conducta por la fisiología del sistema nervioso central) precisará creer en la existencia de una relación comportamiento-fisiología. El problema será muy diferente según se trate de un escolástico (creencia en el alma y sus «potencias»), un «comportamentista», etc.
Los métodos neurofisiológicos para explicar sentimientos, pensamientos, conducta (o sea, las técnicas neurofisiológicas) implican que bajo ellos se encuentre lo filosófico ya que suponen que no hay espíritu y materia separados sino dos caras de una realidad. Esto tiene importancia filosófica si un budista, o un cristiano del siglo XIII por ejemplo, no pueden admitirlo.
Los métodos que tienen relevancia filosófica se encuentran en la base de los métodos que no la tienen, exigiéndose que el conjunto tenga coherencia.
Aunque, naturalmente, se puede ser un budista o un cristiano del siglo XIII y estudiar psicofisiología. Todo es una cuestión de conciencia personal.
III. Resumen
Método: palabra usada en muchos sentidos: tres sentidos teóricos, muchos prácticos. Hemos distinguido entre métodos que tienen importancia filosófica y métodos que no la tienen, distinción que reproduce la dicotomía del técnico que nos ha servido de introducción.
Pero, en la realidad, las cosas no son tan tajantes.
IV. Problema del método principal en ciencias sociales con implicación filosófica
Para comenzar deberemos establecer una distinción entre ciencias sociales y ciencias de la naturaleza (En nuestro caso tiene especial importancia; en el ingeniero se da la confluencia de ambas: la técnica es un eslabón entre el hombre y la naturaleza: aprovechamiento de leyes naturales para funciones sociales –existen otros eslabones: contemplación estética).
Se han producido a lo largo de la historia diversas posiciones de las que destacamos las dos extremas: I) afirmar que las ciencias sociales y las ciencias naturales son lo mismo (juntarlas); II) separarlas del todo.
Inconvenientes:
I. Pésima consecuencia: En las ciencias sociales se ha aplicado el pensamiento estático (no histórico) y mecanicista que existía para las ciencias naturales debido a que el aspecto evolutivo de la naturaleza inerte y viva es «estático» en el lapso humano.
Si las ciencias sociales y las ciencias naturales son la misma cosa, entonces la sociedad es tan inmutable como la naturaleza.
II. El prototipo de conocimiento racional es el de las ciencias naturales, en especial matemática (ciencia auxiliar) y física. Y al separar las ciencias naturales de las ciencias sociales, lo que se dice, implícitamente, es que las ciencias sociales no son «ciencia» sino «filosofía», sentimiento, mística no basada en métodos científicos (escuela de Dilthey, Rickert).
Rickert afirma que el conocimiento social se produce por empatía. Del griego: em, igual a dentro; pathos, igual a sentir; análogamente a la construcción de simpatía: sym, igual a con, pathos, igual a sentir. Dilthey emplea la palabra «vivencia» en sentido análogo.
Ambos defienden el método de introducirse por intuición. Por ejemplo: el economista historiador del siglo XVII, con los datos que pueda reunir, debe «vivir» el siglo XVII como un poeta. Pero los resultados no se pueden defender científicamente. Científicamente el proceso sería: «datos» más vías de razonamiento implican «resultados», y otro puede comprobar el proceso. Esta comprobación es lo que lo hace dignamente científico. Por ejemplo una suma: datos, reglas para sumar, etc.
Vemos, pues, que ambas posiciones extremas son rechazables. Debemos reconocer que cualquiera que sea la relación conocimiento social-conocimiento natural, solo conocemos un «método»: vía empírica: descubrimiento; vía racional: demostración. Es decir, cualquiera que sea la relación ciencias naturales-ciencias sociales, los procedimientos generales son los mismos para todo conocimiento científico. Por ejemplo, químico: con un mineral; historiador: con un documento; observación, etc.
¿Este resultado nos ha de llevar a creer que las ciencias naturales y las ciencias sociales son una misma cosa? No, porque en el conocimiento de la naturaleza importa poco «lo concreto». Por ejemplo: a un investigador de genética vegetal no le importa «la individualidad» de las plantas sino su variedad, clase; un técnico que trabaja con una máquina querrá resultados estándar. Pero las ciencias sociales buscan la «concreción» que puede llegar a ser el individuo (psiquiatría, crítica literaria o al menos una «constelación» de individuos (por ejemplo, «esta crisis española»). En las ciencias sociales se realza el valor de lo concreto, valga la redundancia, «individualizado» y no repetido. Nos referimos al concreto social.
Esta es, pues, la única diferencia importante entre las ciencias naturales y las ciencias sociales: el principio aristotélico «no hay ciencia de las cosas particulares» (de particularibus). Es decir, [la creencia] «ciencia igual a teoría axiomática» (física teórica, por ejemplo), que implica la separación ciencias naturales-ciencias sociales, es puro anacronismo.
V. Principios del planteamiento del problema.
No hay más método de conocimiento que el proceso indicado: observación-análisis-teoría. No se acepta la empatía, la intuición. En las ciencias sociales debe utilizarse este método para penetrar en lo concreto sin perder lo individual (contra lo que pasaba en las ciencias naturales).
De ello se desprenden dos consecuencias: a) hay que localizar las operaciones que nos ligan los datos (por ejemplo: los conocimientos generales de economía para estudiar las crisis) y más tarde los diversos datos unos con otros (por ejemplo: para particularizar esta determinada crisis), y b) se impone, pues, un método dialéctico para comprender una determinada concreción. En este caso es aún más necesario que en las ciencias naturales.
Todo esto se debe realizar con objetos históricos (cambiantes e irrepetibles). Es precisamente su historicidad lo que fuerza a comprender «concretamente».
Por último una observación: no se puede tratar un tema «redondamente». Mientras las ciencias naturales solo tienen «un contacto» con la humanidad porque la naturaleza se presenta inmutable, las ciencias sociales presentan dos debido a que su realidad es cambiante: es posible el «feedback». Por ejemplo: actuación de los economistas ante la crisis.
Coloquio
¿Qué significa axioma?
En su origen axioma significaba proposición evidente. Hoy en día se ha abandonado esta idea y axioma quiere decir proposición que se acepta sin demostración para servir de base de una teoría, y se acepta sin demostración no por ser evidente sino por ser deductivamente rica. Hay que axiomatizar cuando hay recogidos ya tantos datos que se precisa elaborar una teoría.
¿Un axioma es científico?
Esta es una cuestión con poco sentido. Lo científico no debe ser un axioma (o un teorema) sino una teoría. Aceptamos una teoría porque va bien para trabajar y porque explica datos.
Contrariamente a la posición antigua en que por horror al practicismo se consideraba que la base científica de una teoría debía ser el axioma evidente.
Se le pregunta por el proceso de creación de nuevas teorías.
El problema se nos ha desplazado a cómo encontrar los buenos axiomas. Estos habitualmente se consiguen de golpe. Por ejemplo, Kekulé*, yendo de paseo y sin pensar en ello, intuyó repentinamente la estructura del benceno. O el Pithecanthropus erectus reconstruido por [Eugène] Dubois en Java en 1900. Tres noches consecutivas soñó que resolvía la reconstrucción. La mañana siguiente a la tercera noche descubrió unas notas que había tomado durante sus sueños, era la reconstrucción correcta.
Pero estos casos no se consiguen por intuición gratuita, sino que se trata de personas que conocen profundamente el tema.
Hoy la psicofisiología aún no sabe lo suficiente, pero se llegará a descubrir el porqué de estos funcionamientos inconscientes (Si el problema se reduce a relacionar diversos flujos de neuronas, ¿por qué solo se podría conseguir esta relación voluntariamente?).
Podemos considerar estas hipótesis como perfectamente científicas, ya que posteriormente se pueden comprobar estas intuiciones.
[(*) Una nota del autor: Kekulé es un curioso positivista que no pierde la imaginación]
Se le pregunta por las vivencias subjetivas y su conexión con la realidad.
Para la física, el «verde» es una longitud de onda, pero, por ejemplo, a mí el «verde» me pone de buen humor (actúa como sedante). Existe una diferencia fundamental: «el verde es una longitud de onda» es una afirmación científica; la segunda afirmación, sobre las »cualidades» del verde (en el sentido en que emplearía esta palabra un pintor), es una «vivencia». Si se pretende hacer ciencia se debe prescindir de vivencias personales.
¿Se pierde con eso? Seguro. Si nos quedamos con la vivencia, el resultado es peor aún: solo el artista, y a su manera, recupera la vivencia. Habrá otras ciencias que se aproximen más a la realidad (la psicología de la percepción, por ejemplo, más que la óptica), pero siempre quedará algo individual fuera. Se trata de una aproximación asintótica: óptica, psicología de la percepción, crítica artística.
Un caso similar es la labor del crítico literario. Debe ser un científico, hasta llegar a situar completamente al autor; a partir de ahí, un artista. El resultado será tanto mejor cuanto más allá haya llegado en la localización científica. Se nos plantea, pues, el problema de la investigación interdisciplinaria –historia, biología, medicina, lingüística, gramática, historia política, historia literaria– y, además, artística.
Sobre la evolución de la sociedad y el pensamiento social generado.
Aunque en ocasiones se considere independientemente la evolución de la sociedad y la del pensamiento social no lo son en modo alguno: ni la historia del pensamiento filosófico ni la historia de la ciencia se pueden aislar de la historia de la sociedad. Por ejemplo, es cierto que Galileo había leído a los pitagóricos pero también «se ensució las manos».
Esto es especialmente cierto en las ciencias sociales. Por ejemplo, Tomás de Aquino, aristotélico cristiano del siglo XIII, repite con Aristóteles que siempre será necesario que haya esclavos. ¿Es ello debido a que el científico social ha «heredado»? No, la verdad es que él, en su mundo, sigue teniendo esclavos y este presupuesto es necesario para recibir la «herencia».
La realidad social, que presenta una evolución irregular, es base del pensamiento social. La conclusión es inmediata.
Nota de conjunto para A.R.H.
El 15 de enero de 1973, Sacristán escribió «Nota de conjunto para A.R.H.», probable respuesta a la inquietud de algún compañero o colectivo, en la que se recogen algunas de sus ideas centrales sobre qué es esa cosa llamada ciencia, sobre las relaciones entre ciencia, ideología y clases sociales, y asuntos complementarios de sociología de la ciencia. No hemos podido averiguar la persona, la organización o el colectivo al que refieren las siglas A.R.H.
Nueve hipótesis:
1ª. La ciencia en concreto –el fenómeno global de una determinada práctica, que es lo que realmente existe– es parcialmente básica (es una fuerza productiva) y parcialmente sobrestructural (es un campo en el que «se dirimen las luchas de clase»)[1].
2ª. En ambos campos la ciencia está determinada por la base de la formación en su conjunto. Entiendo por determinación fundamentación real, o sea, posibilitación: una base hace posible, no inevitable, la actuación de una fuerza productiva o el desarrollo de un contenido sobrestructural (político o ideológico). Lo activo no son las estructuras, sino los individuos (hoy divididos-agrupados en clases).
3ª. Por tanto, la génesis de la ciencia como realidad concreta es histórica. En este sentido es correcto usar las expresiones usadas incorrectamente por el estalinismo-zdanovismo[2]: «ciencia esclavista», «ciencia feudal», «ciencia capitalista», etc. Es preferible usar el adjetivo que indica el sistema social que el adjetivo que indica la clase dominante (mejor ‘ciencia capitalista’ que ‘ciencia burguesa’, p. e.). Porque, en mi opinión, así se alude mejor a la base posibilitadora de una determinada ciencia.
4ª. La experiencia histórica muestra que hay que distinguir de la cuestión de la génesis la cuestión de la validez: porque productos o elementos de la ciencia esclavista, por ejemplo, siguen valiendo hoy.
5ª. Pero la distinción génesis/validez o vigencia no afecta a la globalidad concreta del fenómeno ciencia, sino solo a partes o elementos suyos.
6ª. Eso determina la génesis de la idea de ciencia pura, extrapolación, con tendencia formalista, de la experiencia de los contenidos válidos más allá de la formación social en que tuvieron su génesis, o sea, extrapolación, en suma, de la idea de validez. Se puede decir que esta idea de validez y la de ciencia pura, tienen su origen en la clase dominante helénica de los siglos VI-IV, que construyó la noción de demostración en sentido estricto, de prueba universalmente válida[3].
7ª. Es de suponer una componente ideológica en la ciencia concreta –en el fenómeno global de cada momento histórico–, sin perjuicio de la posible validez de algunos de sus componentes para momentos y hasta formaciones e incluso sistemas sociales ulteriores o, en general, diferentes.
8ª. Numerosos elementos válidos son incorporables a ideologías contemporáneas diferentes, o incluso antagónicas (ejemplo de cajón: la evolución biológica). Esos elementos, pues, realizan implícitamente el ideal de «verdad objetiva» (que es históricamente relativo), pero precisamente a través de ideologías, no al margen de ellas, como creen los formalistas. El concepto de verdad objetiva es históricamente relativo[4].
9ª. La afirmación de que la objetividad o validez universal o neutralidad de elementos científicos –y más de la ciencia– es un dato, y no una simple idea reguladora, es ideológica y apologética. Hay una posibilidad de que no sea directamente apologética: que se afirme solo formalmente, de la ciencia no concretamente, tal como existe, sino como construcción en sí, sin valor real, como juego (ajedrez).
Pero entonces será ideológica y secundariamente apologética la afirmación de que la ciencia «es» o «no es más que» esa formalidad cerrada de la naturaleza de los juegos.
Notas de edición
[1] Nunca abusó el autor de la metáfora arquitectónica marxiana ni consideró aislados y sin retroalimentación sus componentes. En su presentación de los escritos de Marx y Engels recogidos y traducidos por él mismo en Revolución en España (Sacristán, 1983: 19-20), señalaba: «Marx se mueve en efecto inicialmente en cada análisis en un terreno sobreestructural, generalmente el político,y no lo abandona hasta tropezar, como sin buscarla, con la intervención ya palmaria de las “condiciones naturales” sociales. El método puesto en obra por Marx en estos artículos podría, pues, cifrarse en la siguiente regla: proceder en la explicación de un fenómeno político de tal modo que el análisis agote todas las instancias sobreestructurales antes de apelar a las instancias económico-sociales fundamentales. Así se evita que estas se conviertan en Dei ex machina desprovistos de adecuada función heurística. Esa regla supone un principio epistemológico que podría formularse así: el orden del análisis en la investigación es inverso del orden de fundamentación real admitido por el método.»
[2] En «Filosofía. La filosofía desde la Guerra hasta 1958», Papeles de filosofía, pp. 173-174), señalaba: «En los primeros años del período aquí estudiado, esa “intensa tentación” arrastró en gran medida a los filósofos soviéticos, que sostuvieron rígidamente generalizaciones precipitadas de las ciencias, recusando como idealistas cualesquiera otras interpretaciones del cuadro científico contemporáneo. La intervención de Zdanov en el año 1947 en la discusión de problemas suscitados por la historia de la filosofía agudizó dificultades del pensamiento filosófico soviético, poniéndolo ante el peligro de un anquilosamiento grave. Blojinzev, uno de los físicos teóricos soviéticos más destacados, ha descrito más tarde aquella situación del modo siguiente. “El progreso habría sido mucho más rápido si no hubiéramos tropezado durante largos años con cosas elementales. Con que tal o cual hecho o tal o cual teoría pudieran estar ligados al idealismo o al positivismo, o interpretados según el espíritu de esas filosofías, bastaba para que se rechazara completamente el contenido de aquel hecho o de aquella teoría. En suma, las cosas eran más o menos así: teníamos en la olla una buena sopa materialista, y entonces llegaba alguno y declaraba. ¡Cuidado, que le ha caído un escarabajo idealista!” Y en seguida se volcaba la olla; hecho lo cual, resultaba muy difícil saber qué clase de sopa era aquella y si verdaderamente le había caído un escarabajo…». Especialmente los filósofos marxistas franceses (no los teóricos de la ciencia, como Joliot-Curie o P. Langevin) siguieron a los rusos por ese camino (H. Lefebvre, extremadamente dogmático en su hegelianismo, luego, en cambio, «revisionista»; R. Garaudy), mientras que los italianos (tradición histórico-crítica de A Gramsci ), los ingleses (estudios epistemológicos y de teoría e historia de la ciencia de B. Farrington, J. Needham, J. Bernal, M. Cornforth, J.B.S. Haldane), los polacos (A Schaff), los húngaros (G. Lukács) o los chinos (renovación de la filosofía política marxista por Mao Tse-tung) se movían en terrenos de más amplia perspectiva…»
Por otra parte, en «Sobre el realismo en arte», Sobre Marx y marxismo, pp. 1983: 58-59, comentaba Sacristán: «La situación actual del problema de la estética y la poética está aún muy lejos de esa futura claridad desideologizada. Por una parte, los estetistas pretenden frecuentemente deducir de modo unívoco poéticas a partir de la estética o teoría del arte. Este es propiamente el caso de las filosofías del arte de Zdhanov o de Lukács. Se parte de que el arte es un reflejo sobreestructural de la realidad humana y se pretende deducir de ello una poética, con orillas o sin orillas, es decir, uno o cien modos estilísticos privilegiados de producir ese reflejo que previamente se ha declarado consubstancial a todo arte. Como queda dicho, eso es metodológicamente incorrecto.»
Igualmente, en un informe de 1963 para la dirección del PSUC, «Sobre los problemas de las organizaciones de intelectuales, especialmente la de Barcelona (1963)», mientras tanto 63, pp. 66-68, observaba:
«El problema de la superación del estancamiento de la cultura superior socialista durante los últimos 30 años. Los principales de estos problemas son: a) La necesaria reconstrucción marxista de las ramas de la ciencia largo tiempo ignoradas por la cultura socialista por culpa del zdhanovismo. b) La necesaria reconstrucción del pensamiento comunista sobre las relaciones entre la base y la sobreestructura, tema gravemente deteriorado por el zdhanovismo y aún hoy en día en la URSS, como prueban las simplistas posiciones oficiales del PCUS tal como han sido expresadas por los camaradas Jruschov e llichev a propósito del arte y la literatura. c) La revitalización del pensamiento marxista general, o sea, de la filosofía marxista, cuyas formulaciones soviéticas (al menos las que nos llegan) siguen siendo hoy repeticiones relativamente esquemáticas y empobrecidas de Materialismo y empiriocriticismo, en un mundo científico considerablemente cambiado. También estos problemas pueden caracterizarse en parte como problemas dimanantes del crecimiento del movimiento comunista mundial, y ello tanto por el crecimiento cuantitativo y geográfico, que plantea los problemas de alcance estratégico y de teoría política –como los de la coexistencia pacífica y la concepción de la dictadura del proletariado–, cuanto por el desarrollo cualitativo del socialismo en la URSS y en las democracias populares. Es, en efecto, claro, que una cultura superior poco desarrollada, empobrecida y a veces hasta paralizada por el zdhanovismo no suponía un freno para el desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad socialista cuando estas eran elementales y tenían que concentrarse sobre decisiones económico-sociales muy simples y básicas como “electrificación”, “prioridad de la industria pesada” (sin necesidad de afinar mucho cuantitativamente los efectos intersectoriales de esa prioridad), o “alfabetización del pueblo” y “enseñanza primaria para todos”. Pero hoy en día, con la gran victoria del socialismo que supone el haber superado esa fase de las decisiones simples y elementales, es también claro que esa cultura superior científica y técnica reducida a los esquematismos de los manuales soviéticos que nos llegan, es un freno para el desarrollo de las fuerzas productivas del socialismo en la URSS y las democracias populares y un freno para la capacidad de penetración del marxismo-leninismo en los países capitalistas. (El intelectual comunista es de verdad intelectual y de verdad un comunista cuando reconoce la gravedad de estos problemas y está al mismo tiempo orgulloso de quienes han hecho posible queesos problemas llegaran a plantearse. No es un verdadero intelectual si oculta esos problemas. No es un verdadero comunista si no se sabe continuador del movimiento unido que los ha suscitado y no los ha resuelto todavía).»
Años después, el 18/10/1967, en carta dirigida a la dirección del PSUC firmada como «Ricardo», uno de sus nombres de clandestinidad, señalaba:
«Creo que a la falta de habilidad mía [para explicar las cosas] hay que sumar, en este asunto, una considerable lejanía vuestra respecto de la evolución de la cultura en Europa y en España. Y también, probablemente, el hecho de que no distinguís de modo adecuado entre los graduados de la URSS. Numerosísimos grados universitarios de a URSS responden aún a las necesidades de la alfabetización en sentido amplio y no científico. Son, por ejemplo (yo he conocido a varios), supuestos “economistas” que no saben una palabra de matemáticas, o “filósofos” que no saben más que un manual de memoria, etc. […] Pero lo más importante es que vosotros mismos tengáis una idea del ambiente cultural de aquí y de las necesidades de la propaganda en este ambiente, Y tanto la nota de Núria Pla [Teresa Pàmies] contra Costa [Josep Fontana] cuanto la decisión de no publicar la nota sobre Guevara [escrita por él] y la insistencia en traducir artículos de ruso muy escasamente interesantes me parecen síntomas de escasa sensibilidad para con una buena propaganda cultural. La nota contra Costa se basa en la negación del concepto de objetividad científica, como si el difunto Zdanov tuviera aún la sartén por el mango y todos siguiéramos creyendo que participar de la cultura es la negación de objetividad. Hace mucho tiempo que en este ambiente cultural hemos dejado de creer ese dogma que liquidó para decenios la ciencia social soviética».
Sobre la valoración de la URSS en aquellos años, señalaba Juan-Ramón Capella en su biografía política, p. 101:
«La coincidencia de la debilidad obrera con la tendencia al vanguardismo de los jóvenes y con el distante empantanamiento de la URSS de Breznev -que combinaba dirigismo burocrático con encadenamiento a la carrera armanmentística y apatía de la gente- dibujaban un cuadro seriamente preocupante. Manolo no se hacía ya ilusión alguna acerca de la URSS sino más bien todo lo contrario: “Es como un mastodonte con los pies de barro. No puede dar un paso sin venirse abajo”, comentaba en 1967. Ni tampoco acerca de los métodos de represión “suavizados” del postestalinismo».
[3] De la carpeta «Apuntes en la corrección de K I, 1979)» (BFEEUB), la siguiente anotación de Sacristán sobre la relación entre ciencia, conocimiento y clase social ascendente: «Mismo lugar, MEW [Marx Engels Werke] 21 [prólogo a la 2ª edición], “uneigennützige Forschung” [investigación desinteresada], posible incluso en economía política con que la lucha de clases esté solo en latencia. La posición de Marx parece ser esta (en este lugar): la ciencia es metaparadigmática en el sentido de proyecto de investigación desinteresada. Y es posible practicarla a toda clase que disponga de los medios materiales e intelectuales para ello (ocio [riqueza] y educación) y no esté amenazada por otra clase ascendente. Con eso está dicho que no toda actividad científica representa una clase. Ni siquiera toda actividad crítica: “Soweit diese Kritik [de la bürgerliche economía] überhaupt eine Klasse vertritt (…) [En la medida en que esta crítica [de la economía burguesa] no representa en absoluto una clase]” (MEW 23, 22). Notable que Marx escriba, con comillas, ‘bürgerliche’ Ökonomie. Eso apunta a mi análisis de los sentidos de ‘ciencia de la clase X.»
[4] En Lógica elemental, p. 15, observaba Sacristán: «¿A qué se debe esa utilidad del punto de vista lingüístico en lógica? Ante todo, a que para discutir la verdad o falsedad de un pensamiento, es necesario que ese pensamiento sea preciso y accesible sin vaguedades a todas las personas que quieran analizarlo. Si alguien afirma que tiene opiniones verdaderas pero inefables -esto es, no susceptibles de expresión lingüística-, entonces, por muy verdad que sea lo que dice, esas supuestas opiniones suyas quedan fuera del ámbito del conocimiento, de la ciencia, pues no son criticables, confirmables ni refutables por nadie». Desde el punto de vista científico no existían tales opiniones, ni tenía, por tanto, sentido preguntarse si eran verdaderas o falsas. («La psiquiatría podía, naturalmente, interesarse por la manía de grandeza que se trasluce muchas veces en declaraciones sobre supuestos saberes inefables»). La verdad en cuanto conocimiento no era, en efecto, «una casual coincidencia aislada e inexplicable con los hechos, sino el fruto de un intencionado esfuerzo de aproximación a la realidad por procedimientos que debe ser posible describir y someter a crítica».
Algunos problemas sociales de la historia de la ciencia
Para la elaboración de la nota anterior, Sacristán trabajó, según su propia indicación, con algunos apartados (no hay orden completo) de dos conferencias suyas impartidas en la Facultad de Ciencias de la Universidad de Zaragoza (1967) y de la Universidad de Valencia (1969). La segunda se ha incluido en entregas anteriores.
A) Del esquema de la conferencia «Algunos problemas sociales de la historia de la ciencia», Zaragoza, 16/03/1967.
I. Observación previa:
a) Episteme (teoría rigurosa, acrítica, poco empírica y sin relación intensa con técnica) ≠ scientia (ausencia de teoría rigurosa, poco empírica, o vagamente empírica, relación íntima, pero imprecisa con la técnica (artesanía)) ≠ science XVIII ≠ Wissenschaft romántica ≠ ciencia de hoy.
b) Pero no absoluta heterogeneidad, sino algo en común. Ejs: aritmética, geometría, algunos elementos de mecánica, etc.
c) Rasgos peculiares hoy: teoría en sentido fuerte, crítica, empírica, íntimamente relacionada con la técnica.
III. Problemas sociales de la relación ciencia-técnica.
1. La relación ciencia → técnica parece la más obvia: paso de una instancia teórica a una instancia práctica. Hasta frecuentemente se define por ella la ciencia moderna.
2. Pero, si tan obvia es, habrá que explicar por qué esa relación no se ha dado consecuentemente en la Antigüedad (En la Edad Media no era posible, a causa del eclipse del concepto riguroso de teoría física), ni siquiera para los campos que eran ciencia en sentido «moderno».
2.1. Suele darse a eso una explicación sociológicamente plausible: que el sistema esclavista antiguo, con su consecuencia ideológica, el desprecio del trabajo, no facilitaba la vinculación de la ciencia teórica o pura a la técnica.
2.2. Pero esa explicación deja un problema abierto: ¿cómo permitió entonces el sistema social la formación de los correspondientes conceptos teóricos que quedaron sin aplicar, pero eran «aplicables» (cálculos de exhaución, mecánica arquimédica)?
2.2.1. Y aún fueron aplicados pintorescamente (sin productividad social).
3. Explicación propuesta: la práctica interna de la ciencia.
3.1. No puramente interna, porque requiere hombres [clase] socialmente posibilitados para realizarla (otium libertad antigua).
3.2. Pero posibilitada por la naturaleza de objeto que toma el artefacto intelectual.
3.3. Esa es la base de la dialecticidad propia de los productos sobreestructurales culturales.
3.4. Lo cual, dicho sea de paso, plantea el problema positividad-alienación, cruz del utopismo histórico-cultural.
4. La relación técnica → ciencia, menos obvia, tiene, sin embargo, importante documentación: el Aristóteles biólogo y los escultores; Galileo y los artesanos y obreros portuarios y de la construcción, los enciclopedistas y los talleres.
5. Lo nuevo en el siglo XIX-XX es el nacimiento de un pensamiento científico técnico-teórico, tecnológico. Posibilitado materialmente por la base social, formalmente por el carácter crítico de la teoría moderna (o sea, por la eliminación de la dignidad epistemológica del concepto de axioma, la concepción de la teoría como simple artefacto y el criterio de la práctica incluso en su limitada versión burguesa de práctica solo experimental).
6. La base social del pensamiento tecnológico, de la tecnología, posibilita también otras novedades culturales.
IV. Problemas sociales de la relación entre la ciencia y las ideas generales (ideología).
1. Aquí también es posible hacerse las cosas más cómodas distinguiendo entre ideas generales → ciencia y ciencia → ideas generales.
2. La relación ideas generales (ideología) →ciencia.
2.1. Importancia de las investigaciones acerca de las «bases metafísicas» de la ciencia.
2.2. El ambiente ideológico está sin duda entre las condiciones de la posibilidad de conceptos científicos. Este es todo un campo de investigación.
2.3. Pero aquí la situación no es como en el caso de la técnica y el marco económico-social, pues las ideas generales son de la misma naturaleza que la ciencia: pensamiento. ¿De dónde obtienen, pues, su «fundamentalidad» respecto de la ciencia?
2.4. Respuestas
2.4.1. Negativamente: de restos pre-científicos de los contenidos de consciencia (magia, supersticiones, sistematismo especulativo filosófico).
2.4.2. Neutralmente: de la «ciencia fósil» (sentido común).
2.4.3. Positivamente: de la especulación y la problemática urgida por el marco histórico-social. Y de este en última instancia.
2.4.4. Ilustración con el ejemplo de la automatización.
2.5. Otro aspecto de esa problemática: los añadidos ideológicos de los mismos científicos. Schrödinger como ejemplo.
[En nota al pie de página de «Tres notes sobre la alianza impía (1961)» (Sacristán, 2009: 23, n. 11), apuntaba el autor:
«Esto [la pregunta: “¿cómo puede continuar haciendo ciencia del sol, si el científico burgués está dispuesto a admitir que este astro fue parado por Josué e incluso, si es necesario, a admitir que tal vez sea un dios?”] no es una figura retórica tan exagerada como podía parecer. Un físico de la altura de Schrödinger sostiene en su libro sobre la vida (¿Qué es la vida?) que la plena comprensión de esta se encuentra en los textos místicos occidentales o brahmánicos o del budismo tántrico recogidos por Aldous Huxley en ese admirable muestrario de todas las miserias de la historia que es su Perennial Philosophy [La filosofía perenne]».
En «Corrientes principales del pensamiento filosófico» (Sacristán, 1984: 389), señalaba el autor complementariamente:
«Esa idea de “unión y armonía” sentida en Occidente como integración de la persona, ha movido a algunos autores de formación europea o norteamericana a asimilar temas, modos de pensar y hasta técnicas educativas de la tradición oriental. Así ha hecho, por ejemplo, Lanza del Vasto, mitad filósofo, mitad profeta, con algunas corrientes actitudes de la tradición ortodoxa hindú (Samskara), y Erich Fromm y otros con el budismo zen. Aldous Huxley difundió puntos de muchas doctrinas orientales, especialmente del budismo mahayánico, en una antología muy leída y varias veces editada (La filosofía perenne). Y hasta algún gran científico de inclinación filosófica, como E. Schrödinger, ha rendido tributo a esa moda orientalizante»].
3. La relación ciencia → ideas generales (ideología).
3.1. Lo más característico es hoy la lamentación de muchos filósofos reaccionarios o progresistas contra el «cientificismo».
3.2. Esas lamentaciones suelen decir dos cosas:
3.2.1. Que la ciencia «cosifica».
3.2.1.1. Crítica: distinción entre positividad y extrañación en el mismo lenguaje de Hegel. Aspectos críticos de la positividad científica.
3.2.2. Que la ciencia rebasa ideológicamente sus límites.
3.2.2.1. Efectivamente, el espíritu científico no debe cometer la falacia naturalista. Ejemplo Einstein.
[Probable referencia del autor: «Si alguien aprueba, por ejemplo, como objetivo, la erradicación del género humano de la Tierra, nadie puede refutar tal punto de vista sobre bases racionales» (A. Einstein, Mis ideas y opiniones, op. cit., 27)].
3.2.2.2. Pero no es falacia naturalista negar que haya otras fuentes de fundamentación que no sean subsumibles bajo el par experiencia-razonamiento.
3.2.2.2.1. Intuición e intuicionismo.
3.3. Así parece que hay que entender las relaciones ciencia → ideas generales en el pasado y hoy:
3.3.1. Evitando la falacia naturalista (que en filosofía de la ciencia es fatalismo tecnológico).
3.3.2. Y la supuesta irrelevancia filosófica del hacer científico en beneficio de otras instancias siempre basadas en la falacia intuicionista.
Galileo Galilei
El 12 de enero de 1977, Sacristán escribió una nota sobre Galileo para estudiantes preuniversitarios a propósito de la película de Liliana Cavani del mismo título de 1969. Con la siguiente observación: «Ficha para la proyección del Galileo de Cavani a estudiantes de BUP. Pedida por Juliana [Joaniquet]».
No es nuevo que un científico destacado sea objeto de una película, pero tampoco es cosa frecuente. Tiene que tratarse de personajes que, además de impresionar a la inteligencia por la importancia de sus trabajos, muevan la imaginación y el sentimiento por las consecuencias de sus aportaciones o por las circunstancias de su vida, o por ambas cosas a la vez. Curie o Robert Koch son ejemplos característicos. Marie Curie por ser una de las pocas mujeres que han podido destacar como grandes científicos en una sociedad dominada por los hombres. Koch por la impresión que produjo su aportación a la lucha contra una de las plagas más temidas en su época: la tuberculosis.
A medida que el trabajo científico se va haciendo más colectivo, por su riqueza de aspectos y su complicación, van cambiando los criterios que dan interés literario, dramático o cinematográfico a una aventura científica. Pero en la época de Galileo, la época en la que precisamente empezó a florecer el individualismo en todos los terrenos -desde la economía hasta el arte, la religión y la ciencia-, los dos puntos de vista de la importancia de la aportación personal y del dramatismo de la biografía alcanzaban una vigencia que no habían tenido nunca hasta entonces en la historia. No conocemos los nombres de casi ningún constructor de las catedrales e iglesias medievales, ni los nombres de los que construyeron el admirable sistema de la geometría griega que hemos recibido bajo los símbolos, más que nombres, «Pitágoras» y «Euclides». En cambio, conocemos la biografía del menos afortunado de los discípulos de Galileo, de Newton o de Einstein.
Galileo es inolvidable desde los dos puntos de vista indicados.
Galileo ha aportado logros de mucha consideración en varios campos del conocimiento de la naturaleza. Ha promovido con un éxito desconocido hasta entonces la penetración de la matemática en la investigación de la naturaleza, la matematización de la cosmología. En la mecánica ha formulado (1604) la ley de la caída libre de los graves esencialmente tal como la conocemos hoy. Con la idea de gravedad Galileo desarraigaba dos ilusiones casi míticas de la concepción del mundo antigua y medieval: que haya un lugar natural para cada cuerpo (al que el cuerpo tiende a volver, y por eso cae) y que, consiguientemente, haya un movimiento natural (aquel por el cual cada cuerpo se mueve hacia su místico ‘lugar natural’) y un movimiento violento (aquel por el cual se le fuerza a alejarse de dicho lugar). Ya desde 1591 (lo más tarde) afirmaba Galileo la posibilidad del vacío, precisamente para poder justificar sus ideas sobre la gravedad; y también con esta tesis se oponía a otra creencia mítica aún dominante en su tiempo: la creencia en que «la naturaleza siente horror del vacío», por lo que este es imposible. La idea de inercia, fundamento de la dinámica moderna, es otra de las aportaciones de Galileo.
En astronomía, Galileo, que desde 1594 era copernicano (es decir, estaba convencido de que es la Tierra la que se mueve alrededor del Sol, y no al revés, contra la creencia profesada por las autoridades eclesiásticas de la época), consigue observar en 1604 una estrella de las llamadas «nuevas» (novae), lo que le confirma contra el prejuicio antiguo de la inmutabilidad del cielo de las estrellas. En 1609 Galileo construye la lente de aproximación o anteojo astronómico de cuyo comercio en Holanda y en Venecia ha tenido noticia. En este, como en muchos otros puntos de la obra de Galileo, se manifiesta la importancia que tuvo para el nacimiento de la ciencia moderna la aparición de una vida económica y una cultura mercantiles, en las que una incipiente acumulación de capitales en dinero permitía potenciar las industrias artesanales. Los sabios de dos siglos antes no habrían podido contar con un arte como el de los ópticos holandeses o el de los vidrieros venecianos (uno y otro imprescindibles para la obra de Galileo), pero, sobre todo, no habrían imaginado que la actividad industrial tuviera algo que ver con la ciencia pura, y hasta se habrían sentido humillados si alguien lo hubiera sugerido. Galileo, que vive en los comienzos de la cultura burguesa, siente ya que las artes industriales están íntimamente relacionadas con la investigación de la naturaleza, se interesa por ellas y hasta se ejercita en ellas, como lo muestra, por ejemplo, su construcción del anteojo.
Con él consigue Galileo descubrimientos que socavan irreparablemente la astronomía medieval: descubre que la Luna tiene montañas; que la Tierra difunde luz como cualquier planeta (corroboración de la astronomía copernicana); que hay muchas más estrellas que las catalogadas hasta entonces: que los cometas son astros, no meteoros (y, por lo tanto, que el viejo cielo inmóvil está bastante animado); que Júpiter tiene satélites (lo que elimina lo que parecía ser una anomalía del sistema copernicano, a saber, el hecho de que la Luna gire alrededor de la Tierra, y no alrededor del Sol); que Venus tiene fases; que desde la Tierra se ve siempre la misma cara de la Luna.
Desde el punto de vista filosófico, para la concepción general del cosmos, el descubrimiento más sensacional de Galileo fue que el Sol presenta manchas variables (1610, 1612). Esto era la puntilla para la idea del Empíreo inmutable. Así lo vio Galileo:
Creo que estas novedades serán el funeral, o más bien el final y el juicio último, de la falsa filosofía; han aparecido ya signos en la Luna y el Sol. Y espero oír sobre este punto grandes cosas (…) para mantener la inmutabilidad de los Cielos; no sé ya cómo podrá salvarla y mantenerla.
Ya esa lista de descubrimientos -que es solo parcial- bastaría para explicar la celebridad de Galileo, y el que su memoria pueda disputar metros de cinta cinematográfica a otros temas. Pero la importancia de Galileo no se aprecia del todo si no se contemplan dos puntos más.
Uno es su fecunda aportación a la constitución de la idea moderna de ciencia, la condición que tiene la obra de Galileo de ser paradigma de la ciencia moderna. Esta se caracteriza por unos rasgos aparentemente contradictorios, en realidad muy unidos: es empírica y experimental, pero, al mismo tiempo, muy teórica, incluso idealizadora y matematizadora. Por otro lado, su tendencia idealizadora no le impide ser una energía práctica, principalmente industrial: una fuerza productiva. Una teoría de la moderna ciencia de la naturaleza es un artificio intelectual abstracto, ideal, matematizado en muchos casos, que no refleja la naturaleza ni tiene, muchas veces, el menor parecido con ella; pero con esa teoría es posible (mientras que era imposible con la ciencia medieval) hacer experimentos exactos, prever hechos delicados y complicados, fabricar máquinas y, con ellas, productos, etc. Todo eso está presente en la práctica científica de Galileo, visitador asiduo de talleres artesanos y convencido, al mismo tiempo, de que «el libro de la naturaleza está escrito con caracteres matemáticos.»
La otra razón por la cual Galileo Galilei es inolvidable es que encarna dramáticamente la noción de verdad característica de la ciencia en sentido moderno: verdad objetiva, independiente de consideraciones subjetivas, que puede, por lo tanto, entrar en conflicto con el poder social, pero que, por otra parte, no necesita de adhesión moral.
Galileo no ha tenido ningún deseo de ser rebelde. Más bien -como piensa Bertolt Brecht en el drama que le ha dedicado- ha pecado de acomodaticio, al modo de tantos científicos modernos. Hasta bien entrado en su edad había vivido como un tranquilo profesional de éxito. Había sido profesor en Pisa, su ciudad natal, por nombramiento del Gran Duque de Toscana; luego había enseñado en Padua, llamado por el senado de Venecia; por último, el Gran Duque le había recuperado para la universidad de Florencia.
Galileo había tenido un primer roce con la Inquisición, cosa nada rara en la época. Peor augurio fue el que se tratara de la misma autoridad con que había chocado Giordano Bruno antes de morir en la hoguera el año 1600 (cuando Galileo tenía 36 años): el cardenal San Roberto Belarmino. La Inquisición intimó a Galileo a que no hablara del heliocentrismo más que como de una simple hipótesis irreal calculística, solo útil para facilitar cálculos, pero sin valor descriptivo de la naturaleza; como realidad había que proclamar que el Sol se mueve alrededor de la Tierra. Por decreto de 24 de febrero de 1616 la Iglesia declaraba «absurda y falsa en filosofía, y por lo menos errónea en la fe» la tesis de que la Tierra se mueve alrededor del Sol.
La aparición de la obra de Galileo Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo (Florencia, 1632), en la que Galileo discute el heliocentrismo copernicano y el geocentrismo tradicional, hizo cristalizar las sospechas del Santo Oficio, que procesó al sabio y le condenó a retractación y a severas penas que le fueron conmutadas por la de destierro (22 de junio de 1633). En el momento de su abjuración Galileo tenía setenta años y era ciego.
También la abjuración de Galileo se ha visto como característica del científico moderno, el cual, se dice, ha ido disociando cada vez más conciencia moral de su conciencia teórica:
Yo, Galileo Galilei, hijo del difunto Vincenzo Galileo de Florencia, a los setenta años de mi edad, constituido personalmente en juicio y arrodillado ante vos, eminentísimos y reverendísimos cardenales, Inquisidores generales en toda la República Cristiana contra la herética maldad; teniendo ante mis ojos los sacrosantos Evangelios, los cuales toco con mis propias manos, juro que siempre he creído, creo ahora y, con la ayuda de Dios, creeré en el futuro todo aquello que sostiene, predica y enseña la Santa Católica y Apostólica Iglesia. Pero como por este Santo Oficio, luego de haberme sido jurídicamente intimado con precepto del mismo que debía abandonar totalmente la falsa opinión de que el Sol es el centro del mundo y no se mueve y que la Tierra no es el centro del mundo y se mueve, y que no sostuviera, defendiera ni enseñara de ninguna manera, ni de viva voz ni por escrito, dicha falsa doctrina, y tras haberme notificado que dicha doctrina es contraria a la Sagrada Escritura, he escrito y dado a la estampa un libro en el cual trato la misma doctrina ya condenada y aporto razones con mucha eficacia en favor de ella, sin aportar ninguna solución, he sido juzgado como vehemente sospechoso de herejía, es decir, de haber sostenido y creído que el Sol es el centro del mundo e inmóvil, y que la Tierra no es el centro del mundo y se mueve.
Por tanto, queriendo yo quitar de la mente de Vuestras Eminencias y de todo fiel cristiano esa vehemente sospecha, justamente concebida sobre mí, con corazón sincero y fe no fingida abjuro, maldigo y detesto dichos errores y herejías, y en general cualquier otro error, herejía o secta contra la Santa Iglesia; y juro que en el futuro no diré nunca más ni afirmaré de viva voz o por escrito cosas tales por las cuales se pueda tener de mí semejante sospecha; y si conociera algún hereje o sospechoso de herejía lo denunciaré a este Santo Oficio, o al Inquisidor u Ordinario del lugar en que me encuentre.
Yo, Galileo Galilei, antedicho, he abjurado, jurado, prometido y me he obligado como queda dicho; y en fe de la verdad, con mi propia mano he firmado la presente cédula de abjuración y la he recitado palabra por palabra en Roma, en el convento de la Minerva, este día 22 de junio de 1633.
Yo, Galileo Galilei, he abjurado como queda dicho, de mi propia mano.
¿Es inevitable que la conciencia científica se escinda de la conciencia moral en el científico? El invento de que, después de abjurar negando el movimiento de la Tierra, Galileo habría murmurado «Y sin embargo se mueve», ¿no ha nacido del malestar moral de algún discípulo de Galileo?
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.