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A pocas horas de la llegada del papa León XIV a Madrid, Isabel Díaz Ayuso convirtió el debate sobre la regularización de personas migrantes en una escena casi perfecta de nuestra confusión moral. La presidenta madrileña se burló de la izquierda por haberse vuelto, de pronto, «capillita», como si la apelación al cristianismo en defensa del extranjero pobre fuera una impostura sentimental, una maniobra oportunista o una ingenuidad fuera de lugar. Pero el problema no estaba en la sinceridad religiosa de sus adversarios. El problema estaba en la frase que ella misma eligió para definir la regularización: «importar pobreza masiva».
La expresión es relevante porque no rechaza solo una medida administrativa. Condensa una visión del mundo. El migrante no aparece allí como una persona que trabaja, forma parte de una vecindad, tiene familia, es creyente o no, estudia, cuida, es camarero o albañil, empleada doméstica o cuidadora de otras personas vulnerables. No. Aquí el migrante aparece como «pobreza importada», como amenaza que llega desde fuera para deteriorar o corromper un orden que se presupone propio, legítimo y amenazado desde la exterioridad. La pobreza deja de ser una relación social producida por estructuras económicas, laborales, políticas y urbanas. Se convierte en atributo del extranjero. El pobre no es alguien empobrecido; es alguien que trae pobreza consigo.
La escena resulta aún más significativa por su marco religioso. Una parte de la derecha española conserva el cristianismo como patrimonio cultural, como marca civilizatoria, como reserva simbólica frente a la secularización, el islam, el progresismo o la pérdida de identidad nacional. Pero cuando el cristianismo se traduce en una exigencia concreta ante el extranjero pobre, cuando deja de funcionar como bandera cultural y comienza a interpelar políticamente la organización de la comunidad, se vuelve incómodo. Entonces aparece la burla: los demás son «capillitas», «más papistas que el papa», ingenuos que no entienden la dureza del mundo real.
Ahora bien, no se trata de juzgar la fe de nadie. La cuestión es otra: ¿qué ocurre con una derecha que invoca la herencia católica como identidad, pero se incomoda cuando esa misma herencia le recuerda la presencia del pobre, del extranjero y del vulnerable? ¿Qué ocurre cuando una sociedad que se dice heredera del cristianismo convierte al migrante pobre en amenaza y al migrante rico en oportunidad?
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La derecha no está simplemente contra la migración. Esta es la primera simplificación que conviene evitar. La derecha contemporánea no rechaza toda movilidad humana, ni toda llegada de extranjeros, ni toda instalación de población procedente de otros países. Lo que rechaza, de manera selectiva, es la migración pobre cuando aparece como sujeto de derechos. Acepta, en cambio, con entusiasmo la migración que llega con capital económico, inversión inmobiliaria, afinidad ideológica, consumo de lujo, utilidad laboral o capacidad y voluntad de integrarse de manera subordinada en los segmentos que la economía necesita.
Por eso el discurso antiinmigratorio nunca es realmente un discurso contra la migración en abstracto. Es un discurso de clasificación. Separa al extranjero aceptable del extranjero sospechoso. El primero invierte, compra, emprende, comparte determinados códigos culturales, se presenta como víctima de los enemigos políticos adecuados y no cuestiona la jerarquía social existente. El segundo trabaja en los sectores peor pagados, necesita vivienda, acude a la sanidad, escolariza a sus hijos, pide regularización y reclama no ser tratado como fuerza de trabajo desechable. El primero es presentado como dinamizador de la economía, mientras el segundo es tratado como una carga.
El punto decisivo es que ambas figuras pueden proceder del mismo continente, hablar la misma lengua y compartir una misma religión. No basta, por tanto, con explicar el problema en términos culturales. No se trata solo de identidad nacional, choque de costumbres o diferencia religiosa. Se trata de clase, derechos, racialización, precariedad y pertenencia política.
La derecha madrileña sabe perfectamente que necesita trabajadores extranjeros. Sabe que los migrantes sostienen sectores fundamentales de la economía. Sabe que la construcción, los cuidados, la hostelería, la limpieza, el servicio doméstico, la agricultura, el reparto y muchos pequeños comercios dependen en gran medida de población migrante. Por eso puede defender, en un mismo movimiento, la necesidad de los extranjeros y la peligrosidad de regularizarlos. Como trabajadores son útiles. Como sujetos de derechos se vuelven problemáticos.
Esta es la contradicción que debe ser analizada: el migrante es bienvenido mientras permanece en el lugar funcional que se le asigna. Cuando reclama reconocimiento jurídico, estabilidad administrativa, derechos sociales y pertenencia política, deja de ser mano de obra necesaria y se convierte en amenaza.
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El discurso sobre la migración suele apoyarse en una imagen falsa del mercado de trabajo. Se imagina la economía como una fila única, con un número fijo de puestos, en la que cada persona que llega desde fuera desplaza automáticamente a alguien que ya estaba dentro. Desde esa perspectiva, la migración solo puede ser interpretada como competencia, presión salarial o deterioro de los servicios públicos.
Pero esa imagen es simplista. La economía real no funciona como una fila inmóvil. Los trabajadores también consumen, generan demanda, sostienen sectores, crean redes económicas, abren negocios, pagan impuestos, cuidan personas, permiten que otros trabajadores se incorporen al mercado laboral y cubren posiciones que el propio sistema productivo no logra cubrir de otro modo.
Esto no significa idealizar la migración ni negar los conflictos inevitables que supone toda relación social. Significa que necesitamos analizar la migración con precisión, liberándola de los usos ideológicos a los que sirve. Las personas migrantes no se insertan en una economía neutra, sino en un mercado laboral segmentado. Hay empleos protegidos, estables, reconocidos y relativamente bien remunerados. Y hay empleos precarios, invisibles, inestables, duros, mal pagados y socialmente poco valorados. La población migrante se concentra con frecuencia en este segundo segmento, no por una inclinación natural, sino por su situación administrativa, sus redes iniciales, la urgencia económica, la dificultad de obtener el reconocimiento de sus títulos, la discriminación, la debilidad de la inspección laboral y la propia demanda estructural de mano de obra barata.
Por eso la frase «importar pobreza» invierte el orden causal. No se importa pobreza como si fuera una sustancia adherida al cuerpo del migrante. Se importan trabajadores a los que después se ubica en condiciones sociales de vulnerabilidad. Se necesita su trabajo, pero se precariza su presencia. Se reclama su disponibilidad, pero se dificulta su estabilidad. Se aprovecha su fuerza laboral, pero se sospecha de su derecho a permanecer, a estabilizar su vida y a ser reconocida como parte de la sociedad que ya contribuye a sostener.
En este sentido, la regularización no es un favor sentimental ni una concesión moralista. Es una forma mínima de reconocer una realidad ya existente. Las personas migrantes ya están aquí. La cuestión no es si existen o no existen. La cuestión es si la sociedad que depende de ellas está dispuesta a reconocerlas jurídicamente o si prefiere mantenerlas en una zona de utilidad económica y fragilidad política.
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El caso madrileño no es una anomalía local. Forma parte de un endurecimiento más amplio de la política migratoria occidental. La Unión Europea avanza hacia una arquitectura de retornos, deportaciones aceleradas, externalización de fronteras y centros en terceros países. La frontera deja de ser una línea situada en el borde del territorio y se convierte en una tecnología móvil de selección, contención y expulsión. Ya no se trata solo de impedir entradas. Se trata de organizar espacios jurídicos donde las personas rechazadas puedan ser enviadas fuera del territorio europeo, incluso cuando no tienen vínculo con el país que debe recibirlas.
La comparación con Estados Unidos y con la política migratoria de Trump no debe hacerse de manera superficial. Europa no copia simplemente al trumpismo. Tiene su propio lenguaje jurídico, su propia burocracia humanitaria, su propio modo de combinar controles fronterizos con referencias constantes a los derechos humanos. Pero la convergencia es evidente. El horizonte político se desplaza hacia la deportación, la sospecha, la excepcionalidad administrativa y la externalización del sufrimiento. La política migratoria se presenta como una cuestión de eficacia. Pero bajo ese vocabulario técnico se configura una transformación profunda: la persona migrante irregular aparece cada vez menos como sujeto vulnerable y cada vez más como residuo administrativo que debe ser retirado del espacio de «participación».
Este es uno de los rasgos más inquietantes del presente europeo. Los derechos humanos no desaparecen del discurso. Al contrario, siguen siendo invocados. Pero pueden ser invocados mientras se diseñan mecanismos cada vez más duros de expulsión. Pueden acompañar retóricamente políticas que, en la práctica, reducen el espacio de protección. Esta es una de las paradojas fundamentales de nuestro tiempo: el lenguaje de los derechos puede sobrevivir como legitimación formal de un orden que restringe materialmente el acceso efectivo a los derechos.
Europa se presenta a sí misma como espacio de civilización jurídica, democracia liberal y memoria humanitaria. Pero frente a la migración pobre, esa autocomprensión entra en crisis. La pregunta ya no es solo qué hace Europa con quienes llegan. La pregunta es qué hace Europa consigo misma cuando organiza una política cuya finalidad principal es impedir que determinados seres humanos comparezcan ante ella como demandantes legítimos de protección.
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Madrid permite ver esta contradicción con especial claridad. La ciudad se presenta a menudo como abierta, dinámica, cosmopolita, capaz de atraer talento, inversión y población latinoamericana. Pero esa apertura no funciona de igual modo para todos. Hay una migración latinoamericana celebrada y otra despreciada. Hay una migración que compra viviendas de lujo en el barrio de Salamanca, invierte en negocios, se integra en redes jurídicas, políticas y empresariales, y encuentra en Madrid una plataforma europea. Y hay otra migración latinoamericana que trabaja en empleos precarios, en reparto, pequeños comercios, hostelería, cuidados, servicio doméstico o economías de supervivencia.
No estamos ante dos fenómenos separados, sino ante una misma ciudad organizada por jerarquías. El extranjero rico no desestabiliza la identidad madrileña; la embellece. Aporta cosmopolitismo, inversión, restaurantes, propiedades rehabilitadas, conexiones internacionales, relato anticomunista y prestigio de clase. El extranjero pobre, en cambio, aparece como presión sobre los servicios públicos, ocupante de barrios populares, usuario sospechoso de ayudas, competidor laboral o potencial votante manipulado por la izquierda.
Aquí se vuelve evidente que Madrid no está contra la migración. Madrid selecciona la migración que desea. Recibe con entusiasmo al capital latinoamericano y problematiza al trabajador latinoamericano pobre. Acepta al opositor político de derechas y sospecha del migrante económico. Celebra al extranjero que confirma su relato ideológico y cuestiona al extranjero que hace visible la precariedad material sobre la que se sostiene una parte de la ciudad.
El caso latinoamericano es especialmente revelador porque desarma el argumento culturalista. No estamos hablando de personas con una religión radicalmente distinta, ni con una lengua diferente, ni con una civilización ajena. Hablamos de migrantes que muchas veces comparten idioma, matriz católica, historia colonial y referencias culturales. Sin embargo, también allí opera la distinción entre los deseables y los indeseables. Lo decisivo no es solo la cultura compartida. Lo decisivo es el lugar que cada uno ocupa en la estructura de clase, en el mercado laboral, en el régimen de ciudadanía y en la guerra simbólica de la derecha.
Por eso el discurso de Ayuso contra la «pobreza importada» debe leerse junto al Madrid que acoge fortunas, propietarios e inversores. La pobreza parece peligrosa cuando pide derechos. El capital extranjero, en cambio, aparece como «libertad».
Este mismo mecanismo ayuda a entender, por otro lado, una afinidad que a primera vista podría parecer extraña: la convergencia entre el catolicismo identitario europeo y ciertas formas de sionismo cristiano o, más exactamente en nuestro contexto, de filo-sionismo civilizatorio de derechas. No se trata, en rigor, de una adhesión teológica al judaísmo ni de una preocupación universal por las víctimas. Se trata de la incorporación de Israel como frontera simbólica de Occidente: democracia fortificada, puesto avanzado frente al islam, aliado geopolítico frente a la izquierda global, emblema de seguridad y Estado armado que no pide perdón por defender sus límites. En esa operación, el sufrimiento palestino queda desplazado al mismo lugar que ocupa el migrante pobre: aparece como exceso demográfico, amenaza securitaria, problema humanitario administrable o daño colateral de una guerra presentada como defensa civilizatoria.
Desde ahí se comprende mejor la renuencia de sectores de la derecha madrileña —y también catalana— a condenar lo que organizaciones de derechos humanos y una comisión independiente de la ONU han caracterizado como genocidio en Gaza, o incluso a admitir que esa palabra posee una densidad jurídica, política y moral que no puede despacharse como simple propaganda. La dificultad no es solo diplomática. Es ideológica. Condenar Gaza obligaría a reconocer que el pobre, el colonizado, el desplazado y el expulsado no son meros obstáculos en la defensa de Occidente, sino sujetos cuyo sufrimiento tiene autoridad moral. Pero ese reconocimiento desarma la arquitectura afectiva del catolicismo identitario: una religión convertida en frontera, una política convertida en seguridad y una idea de humanidad que se vuelve selectiva cuando el rostro que reclama justicia no coincide con el aliado estratégico.
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La dimensión religiosa del problema no es secundaria. Permite comprender algo decisivo sobre la transformación del cristianismo público en las derechas contemporáneas. La religión puede funcionar como símbolo de pertenencia nacional, como reserva de identidad frente a los cambios culturales, como lenguaje de civilización o como marca de continuidad histórica. Pero cuando el cristianismo se traduce en una exigencia concreta ante el pobre, el extranjero, el vulnerable o el excluido, su potencia ética queda neutralizada o ridiculizada.
Se produce así una escisión entre catolicismo identitario y cristianismo evangélico. El primero sirve para decir quiénes somos «nosotros». El segundo pregunta qué hacemos ante esa presencia humana que incomoda precisamente porque apenas puede defenderse. El primero convierte la religión en frontera cultural. El segundo la convierte en interpelación moral. El primero puede convivir cómodamente con políticas de expulsión, endurecimiento fronterizo y sospecha hacia el extranjero pobre. El segundo resulta más incómodo porque obliga a recordar que la figura del prójimo no coincide necesariamente con la del compatriota, el propietario, el contribuyente ideal o el votante afín.
La sociología de la religión permite observar este desplazamiento sin reducirlo a una discusión doctrinal. No se trata de preguntar quién interpreta mejor el cristianismo, sino de analizar cómo determinados símbolos religiosos son movilizados políticamente. Cuando la religión sirve para delimitar identidad, se la honra. Cuando sirve para cuestionar la exclusión, se la domestica. Cuando acompaña la defensa de la nación, aparece como tradición. Cuando acompaña la defensa del migrante pobre, aparece como ingenuidad progresista.
Esta es la encrucijada de la derecha católica. Puede conservar el catolicismo como repertorio simbólico, como memoria cultural, como retórica civilizatoria y como lenguaje de pertenencia. Pero entonces corre el riesgo de vaciarlo de su fuerza ética. O puede tomarse en serio la interpelación del pobre, del extranjero y del descartado. Pero entonces debe aceptar que la tradición que invoca no confirma sin más su política de fronteras, su jerarquía social ni su desprecio hacia quienes llegan sin capital.
El cristianismo cultural puede ser celebrado mientras no cuestione la economía moral de la exclusión. Pero el cristianismo del extranjero, del pobre y del vulnerable incomoda porque recuerda algo que la política securitaria necesita olvidar: que una comunidad no se define solo por la defensa de sus límites, sino por la manera en que responde a quienes quedan fuera de su protección.
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La cuestión migratoria es, finalmente, una cuestión de derechos humanos. Pero no en el sentido abstracto y decorativo con que a menudo se invocan los derechos. La migración revela una paradoja profunda del orden moderno: los derechos se proclaman universales, pero su ejercicio efectivo depende de la pertenencia a una comunidad política concreta. Quien queda fuera de esa pertenencia puede tener derechos en teoría y carecer de condiciones reales para ejercerlos.
Por eso la regularización no es un trámite menor. Es una disputa sobre quién puede comparecer como sujeto de derechos. Una persona en situación irregular puede trabajar, cuidar, consumir, pagar alquiler, sostener redes familiares, criar hijos, participar en la vida cotidiana de una ciudad y, sin embargo, permanecer en una zona de vulnerabilidad jurídica. Está dentro de la sociedad, pero no plenamente dentro de la comunidad política. Habita el espacio social, pero no cuenta del mismo modo.
La derecha teme la regularización porque entiende bien lo que implica. Regularizar no es solo ordenar papeles. Es permitir que quien ya estaba presente empiece a existir jurídicamente de otro modo. Es transformar fuerza de trabajo vulnerable en sujeto con mayor capacidad de reclamar derechos. De eso va la idea del «derecho a tener derechos»: no solo de tener derechos proclamados en abstracto, sino de pertenecer a un espacio político en el que esos derechos puedan hacerse efectivos. Es hacer visible a quien era útil precisamente porque podía permanecer parcialmente invisible.
El problema, por tanto, no es que el migrante llegue. El problema, para la derecha, es que el migrante empiece a contar. Contar como trabajador, como vecino, como miembro de una familia, como usuario legítimo de servicios públicos, como parte y voz de la ciudad que habita; en síntesis, como sujeto de derechos y, eventualmente, como ciudadano. Contar, en definitiva, como alguien que no puede ser reducido a mano de obra, a amenaza o a pobreza importada.
La regularización toca el nervio político de la democracia porque obliga a preguntar quién forma realmente parte del pueblo. No del pueblo como «comunidad imaginada», sino del pueblo real que trabaja, cuida, envejece, enferma y muere, y en su tránsito participa en el sostenimiento de la vida cotidiana de la sociedad en la que está anclada su existencia.
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La cuestión migratoria muestra así algo más profundo que una disputa sobre fronteras. Muestra qué entiende una sociedad por humanidad cuando el otro no llega como turista, inversor, consumidor o aliado ideológico, sino como pobre que reclama el derecho elemental a tener derechos.
Europa y Madrid se miran en este espejo. Dicen defender la civilización, la ley, la democracia, los derechos humanos y la tradición cristiana. Pero al mismo tiempo organizan una jerarquía del extranjero: arriba, el inversor; en medio, el trabajador necesario; abajo, el pobre regularizable; fuera, el expulsable. Esta jerarquía no es accidental. Expresa el modo en que nuestras sociedades combinan apertura económica, cierre político y selectividad moral.
Por eso la frase «importar pobreza masiva» no debe pasar como una simple exageración. Nombra una operación ideológica central: convertir en amenaza a quienes hacen visible la injusticia de un orden que necesita su trabajo, pero teme su reconocimiento. La pobreza no llega desde fuera como una invasión. La pobreza se produce y se administra dentro de estructuras que distribuyen de manera desigual vivienda, empleo, derechos, protección y pertenencia.
¿Tienen los pobres derecho a tener derechos? Esa es la pregunta que el debate migratorio devuelve a la derecha católica. No en abstracto, no en homilías, no en declaraciones solemnes sobre la dignidad humana, sino allí donde la dignidad humana se vuelve socialmente costosa: en la frontera, en la regularización, en la vivienda, en el trabajo precario, en los servicios públicos, en el reconocimiento de quienes ya están dentro pero siguen siendo tratados como si no pertenecieran.
Quizá por eso la figura del migrante pobre resulta tan perturbadora. No porque venga a destruir la sociedad, sino porque muestra claramente cómo funciona.
Juan Manuel Cincunegui es licenciado y doctor en Filosofía, doctor en Ciudadanía y Derechos Humanos, doctor en Sociología y doctor en Humanidades. Es autor de Miseria planificada. Derechos humanos y neoliberalismo (Dado Ediciones, 2019), Mente y política. Dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación (Dado Ediciones, 2024) y La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas (Dado Ediciones, 2026).
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