En esta nueva entrega del Centenario Manuel Sacristán reproducimos el prólogo que Sacristán escribió para el libro «Historia y vida cotidiana» (Grijalbo, 1972).
Nota del editor.- Este texto, escrito en 1971, constituye el prólogo del libro de Ágnes Heller Historia y vida cotidiana (Grijalbo, 1972), traducido por el propio Manuel Sacristán, y publicado con el título de ‘Ágnes Heller’. Está incluido en Sobre Marx y marxismo (Icaria, 1983).
Ágnes Heller trabaja en el Instituto Sociológico de Budapest, es miembro del consejo de la revista Praxis y fue de 1955 a 1958 ayudante de Lukács en la Universidad. Lukács ha prologado el estudio más amplio de Ágnes Heller sobre el problema de la vida cotidiana, cuya edición en lengua castellana está en preparación. Libros y artículos de Ágnes Heller han sido traducidos a las lenguas alemana, inglesa, francesa, italiana, serbocroata, checa, polaca y rumana. El conjunto de ensayos Historia y vida cotidiana que aquí se presenta es el primer libro de Ágnes Heller en castellano. Otras obras destacadas de la autora son: El problema del egoísmo racional; Rol social y prejuicio; La ética de Aristóteles y el ethos antiguo; El hombre del Renacimiento; la ya aludida Vida cotidiana; y, el ensayo Hipótesis para una teoría marxista de los valores.
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Al doble interés que tienen para el lector marxista occidental los trabajos teóricos que se producen en los países de base no-capitalista –el interés que merezcan por su contenido y el que presenten como documentos– se añade otro más en el caso de Ágnes Heller: la escritora húngara trabaja en continuidad con una precisa tradición marxista principalmente configurada por un «clásico de tercera generación»: Georg Lukács. Continuidad de una tradición realmente productiva, que intervenga como tal, como un motor claramente identificable, desde hace medio siglo, en la corriente general del pensamiento teórico marxista no es cosa que se dé en muchos lugares. Uno de ellos es Budapest. Y aquí la idea de continuidad tiene, además, un acento peculiar: en el trabajo de Ágnes Heller, lo mismo que en el de Lukács, la continuidad individual es parte de un constante esfuerzo por dar continuidad al mundo, por impedir que la crisis del capitalismo sea una cesura histórica insanable.
El lector que ha crecido desde otras raíces puede tener la impresión de que la voluntad de continuidad histórica de ésta que convendría llamar escuela de Budapest acarree a veces cierto conservadurismo cultural, por una confianza aristocratizante en que «lo mejor» apuntó desde siempre al comunismo. El clasicismo de los moldes filosóficos utilizados por Ágnes Heller –también en esto muy representativa del marxismo húngaro– se encuentra entre los agentes más visibles de esa impresión. Pero ésta no es propiamente una cuestión de tesis, sino de sensibilidad intelectual. Por ejemplo, en un importante artículo titulado «La teoría revolucionaria de Marx y la revolución de la vida cotidiana»1, Ágnes Heller, tras incluir entre las objetivaciones necesarias e inmediatamente específicas2 la política, el derecho, la religión, la filosofía y el arte, declara categóricamente: «No hay duda de que sería una utopía retrógrada el fijar una perspectiva histórica en la cual la vida cotidiana reabsorbiera de nuevo las objetivaciones inmediatamente específicas». Si se tiene en cuenta la definición de «vida cotidiana» por Ágnes Heller –«La vida cotidiana es la totalidad de las actividades que caracterizan las reproducciones singulares productoras de la posibilidad permanente de la reproducción social»– y si, por lo que hace al método, no se tiene nada importante que objetar a la distinción entre reproducción singular y reproducción social, se podrá convenir en ese juicio. Pero cualquier sensibilidad un poco corrida en la realidad capitalista contemporánea se sentirá incómoda por la positividad aproblemática con que aparecen en el texto las objetivaciones socio-culturales. La fusión de la publicidad con las pulsaciones del gusto y con la producción literaria, artística e ideológica en una magma mercantil de constante y falso cambio facilita al marxismo en los países capitalistas una experiencia, quizás insustituible, que ha de hacerlo más reticente también respecto de la subcultura superior o académica. Pero este lector de aquí notará pronto que esa punta de extrañeza, aunque trasluce una diferencia de situación, no manifiesta ningún abismo, ni siquiera una diferencia fija. Sería un error entender ciertos modos de decir (sin duda más confiados de lo que en una sociedad capitalista parece posible) como síntomas de conformismo teórico o práctico. El mismo artículo en el que aparece la formulación para nosotros demasiado confiada sobre la naturaleza de las objetivaciones socioculturales institucionalizadas afirma a renglón seguido que «aceptar para siempre la alienación de la vida cotidiana respecto de las objetivaciones directamente específicas sería renunciar a la teoría revolucionaria de Marx». Por lo demás, el mismo planteamiento del tema actualmente más cultivado por Ágnes Heller y al que pertenecen los textos aludidos –el problema de la vida cotidiana– muestra un pensamiento perceptivo de las novedades reales y muy eficaz en el análisis de los fundamentos de éstas. La explicación por Heller de la actualidad del tema de la vida cotidiana entre los marxistas desde la amplia investigación del volumen II de la Estética lukácsiana, que roturó realmente la problemática, es una muestra de reflexión particularmente productiva.
Para Ágnes Heller, la preocupación por la cotidianidad se impone al pensamiento marxista por causa «del abrupto final, en el mundo capitalista, de la época optimista y llena de ilusiones que siguió a la derrota del fascismo, así como por causa de que esa derrota no suscitó una nueva Europa de izquierda». El agotamiento de lo que Thomas Mann llamó «la época moralmente buena», la época en la cual «la lucha colectiva contra la extrema deshumanización nazi dio a los hombres comunidad, objetivo inmediato, sostén moral», contempla una nueva consolidación del capitalismo, y este «éxito provisional y relativo de la manipulación […], conseguido al hilo de la satisfacción de ciertas necesidades, da una importancia central a la crítica de la vida cotidiana y del pensamiento cotidiano».
No deja de ser notable que venga de Budapest una explicación tan clara (por más que lacónica) de un hecho fundamental del capitalismo moderno que numerosos sectores del movimiento socialista occidental no parecen haber percibido todavía o no traducen, al menos, a la política, revisando drásticamente su confiado continuismo con «la época moralmente buena». Pero no menos valioso –sino acaso más– es el que Ágnes Heller se enfrente resueltamente, y con el mismo acierto, con la aparición de la problemática análoga en los países de gobiernos subjetivamente socialistas. Heller empieza por registrar el hecho: «En el socialismo se agudizó ese mismo problema [el de la cotidianidad] en la época subsiguiente a la muerte de Stalin. En este caso resultaba que la mera desaparición del poder de Stalin, aunque era condición imprescindible de la producción de una forma de vida humanizada, no era ni mucho menos condición suficiente. Pues en los países en que se realizó esa liquidación –con mayor o menor consecuencia– quedó aún por resolver –entre otras– la cuestión de la función configuradora de la forma de vida socialista». En el volumen ahora presentado al lector de lengua castellana –Historia y vida cotidiana–Heller parte precisamente de esa observación para reconocer a la ética una posición de importancia en el marxismo contemporáneo. Véase, por ejemplo, lo que escribe en el ensayo «El lugar de la ética en el marxismo»: «Ahora no se trata ya de crear los presupuestos de la vida humana, sino que nuestra acción inmediata ha de ser la producción de la vida verdaderamente humana. La consciencia del derecho a una vida verdaderamente humana está presente en los hombres del mismo modo potencial en que lo estuvo el derecho a la abolición de la miseria en los tiempos de la Revolución de la Miseria. Lassalle hablaba de la “maldita falta de necesidades” de los obreros. Lo que se hace problema ahora es la “maldita falta de necesidades” en cuanto a la totalidad de un regimiento humano de la vida. La nueva consciencia de clase tiene que despertar y formular la correspondiente reivindicación, para que ésta se convierta en una fuerza capaz de transformar el mundo. El despliegue y la configuración de esta nueva reivindicación es, empero, cosa más difícil que en el caso de la antigua. La ética llega entonces a tener una función central […]».
En ese texto de Historia y vida cotidiana Ágnes Heller no expresa sus reservas críticas (autocríticas, si uno se ve inserto en la historia del movimiento socialista) a propósito de la articulación entre transformación de la base, transformación de la sobreestructura y transformación de la subjetividad que fue profesada, con varios acentos, por las internacionales II y III. Pero en otros lugares (por ejemplo, en el artículo inédito antes citado) Heller se remonta a los clásicos para situarse (auto-)críticamente frente a la tradición del «primum vivere» en sus versiones socialdemócrata o terciointernacionalista: «Es un hecho indudable […] que Marx no ha visto en la revolución sólo la cuestión de la toma del poder por el proletariado revolucionario, sino que consideró eso –lo que llama abolición negativa de la propiedad privada– como condición previa del proceso que llama abolición positiva de la propiedad privada, o sea, abolición de la alienación».
Para Heller, las Tesis sobre Feuerbach documentan que Marx ha pensado que la transformación de la vida cotidiana, de las relaciones y circunstancias de los hombres, no es anterior ni posterior a la transformación política y económica, sino simultánea con ella. A la luz de esa lectura de la concepción revolucionaria marxiana, Ágnes Heller formula del modo siguiente la cuestión planteada al movimiento socialista por el agotamiento de los valores que organizan la cotidianidad heredada: «¿Podemos ofrecer una forma de vida? ¿y qué forma de vida podemos ofrecer?» La autora no quiere dar, en el artículo recordado, un programa de transformación socialista de la cotidianidad. Pero su viva falta de inhibición doctrinal (sobre la que habrá que insistir) la lleva, en el mismo texto, muy cerca de ello: «Marx ha caracterizado el hombre particular de la sociedad de clases diciendo que todo su sentido se reduce al sentido de la “posesión”. Las nuevas comunidades han de proclamar la rebelión contra la “posesión”, contra la psicología de propietario y contra el fetichismo de las “cosas”. Hay que formular la diferencia entre posesión y goce, hacerla sensible y proclamar así un programa para llevar una “vida hermosa” sin esteticismo».
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La continuidad cultural y teórica que enmarca el trabajo de Ágnes Heller no tiene, pues, nada de conservadurismo o fijación ante horizontes rebasados. Lo que sí hay, en cambio, en todo su estilo filosófico y literario es una dosis de crispación mucho menor que la de rigor hoy entre los marxistas occidentales. El hecho importa particularmente porque los temas de Heller –empezando por el de la vida cotidiana– son sintomáticos también de la crisis que crispa al marxismo de los países capitalistas. Es posible que éste sea el lado bueno, o la contrapartida, de lo que, no del todo en broma, se puede llamar «la venganza de Marx». Las profundas dificultades con que tropieza la construcción del socialismo en los países que derrocaron un antiguo régimen inmaduramente capitalista –el prototipo es la URSS– hacen, en efecto, pensar a menudo que en ellas se manifieste la razón del marxismo pre-leninista, cuyo esquema contemplaba el paso al socialismo de sociedades capitalistas con sus contradicciones básicas maduramente desarrolladas, no de sociedades como la tártara o la uzbeka de 1920. El haber cubierto ideológicamente con léxico socialista la ejecución, según modelo europeo, de una tarea de acumulación que en ese modelo es propiamente burguesa puede estar, en efecto, en la base no sólo de las deformaciones políticas burocráticas, sino también de las degeneraciones doctrinales que equivalen a una reasimilación de la mentalidad y la cultura burguesas (en la hipótesis audaz de que éstas fueran superadas en algún momento). «La venganza de Marx» es realmente terrible en este sentido. Pero la serenidad, la falta de crispación de Ágnes Heller –de toda la escuela de Budapest– revela quizás (por comparación con el estilo de los marxistas occidentales) algo que «el vengativo Marx» deja, a pesar de todo, a las sociedades postcapitalistas burocráticas: la serenidad intelectual del Lukács maduro o de Heller tienen probablemente que ver con cierta seguridad o confianza respecto de la evolución social, confianza basada en la derrota de la vieja burguesía, en la abolición, aunque sea meramente negativa, de la propiedad privada.
La serenidad se aprecia en todos los planos: en el pensamiento político inmediato, en el reducido de los teoremas científicos, en el más general político-filosófico. Los pocos dardos lanzados (sin ira y con cordialidad) por Ágnes Heller a Louis Althusser –el crispado escritor cuyo agitado filosofar a hachazos mejor puede representar el desasosiego del marxismo en occidente– discurren por este último plano. La tesis crítica –Ágnes Heller ve en la tendencia de Althusser el peligro de una recaída en el marxismo cientificista de la socialdemocracia clásica– es más sugestiva que su propia epistemología. Pues si se puede admitir que Althusser tiende a atribuir equívocamente al marxismo el estatuto epistemológico de la teoría científica en sentido estricto (de lo que los lógicos tradicionales llamaron scientia in statu perfectionis),operación inoportuna que no puede evitar rasgos de escolástica cientificista, no es menos plausible pensar que la filosofía de la ciencia de ascendencia lukácsiana tiende, inversamente, a imponer a las teorías científicas en sentido estricto (que es un sentido muy pobre desde el punto de vista político-filosófico) los rasgos totalizadores propios del pensamiento revolucionario, lo que acarrea motivos de una escolástica más tradicional que la althusseriana: la escolástica metafísica que impone prejuicios a la investigación positiva. La escolástica que entre marxistas se debería llamar lysenkismo. Se puede leer en la Hipótesis para una teoría marxista de los valores: «En cierto “sentido”, las ciencias sociales hacen ellas mismas su verdad. por la intensidad de los contenidos axiológicos que acogen, por la posibilidad que tienen de descubrir, sobre la base de aquellos contenidos, las fuerzas y las posibilidades reales apoyadas en las cuales, “insertándose” en las cuales, pueden realizar sus valores, decidir su propia verdad».
En «cierto sentido», eso mismo son capaces de hacer las teorías científico-naturales. Pero ese cierto sentido no es el naturalista en que aquí piensa la autora, sino el sentido artificioso o artefactor en el cual toda teoría construye su objeto directo o «formal», como se decía tradicionalmente. La fabricación del objeto o de la verdad en sentido naturalista es lysenkismo. Cierto que Lysenko iba más lejos y pretendía realizar sus valores en el mismísimo trigo. Pero la diferencia es psiquiátrica, no epistemológica, pues el principio (erróneo) de filosofía de la ciencia es el mismo en ambos casos, a saber, la idea de que las características de las teorías (en sentido fuerte o estricto) depende sólo de los objetos materiales, y no también de la naturaleza de herramientas, de artefactos, que tienen dichas teorías y sus objetos formales.
Hay que añadir en seguida que Ágnes Heller aporta, de todos modos, una nueva y superior consciencia epistemológica a la tradición de Budapest. Cuando las cuestiones de epistemología del marxismo se hacen explícitas, Ágnes Heller enseña con claridad que la ciencia social académica y el marxismo no son dos modos –el malo y el bueno, respectivamente– de hacer lo mismo, de trabajar lo mismo, sino dos trabajos diferentes, o sea, que la diferencia no está en la diversidad de respuestas a unas mismas preguntas, sino en las preguntas mismas, orientadas por diferentes totalizaciones clasistas: «el marxismo» –escribe en la Hipótesis–«no tiene el mismo objeto de investigación que la ciencia burguesa de la sociedad». Heller conoce perfectamente el estatus lógico de su investigación: en el primer folio de la Hipótesis se lee: «esta hipótesis no es verificable empíricamente».
Tan alegre declaración nos devuelve el hilo soltado, la serenidad, la falta de inhibición y crispación de este marxismo: pues esas palabras muestran que Ágnes Heller no confunde planos noéticos, sino que tiene la tranquilidad y el optimismo filosófico suficientes para moverse por todos ellos, particularmente por los especulativos y los que rebasan las cuestiones de método. En la construcción teórica la comunidad se transparenta, en efecto, en la falta de inhibiciones y obsesiones metodológicas. Así, en las primeras páginas del libro aquí presentado, Ágnes Heller anuncia redondamente al lector: «Lo que plantean es la cuestión de si la historia persigue algún fin, y cuál es, caso de que no persiga ninguno, el origen de la apariencia de finalidad objetiva». Ejemplo no menos contundente de la falta de inhibiciones metodológicas es, en la Hipótesis, la interpretación del criterio axiológico o valorativo que regula la concepción histórica de Marx. El mismo estilo literario refleja aquí esa impresión del tranquilo y seguro hallarse culturalmente en casa propia, sentimiento pocas veces al alcance del marxismo del oeste: «Afirmamos que Marx cuenta con axiomas axiológicos universales, de los que se derivan axiológicamente todos los valores y juicios de valor que acepta, con una categoría ontológicamente primaria (no derivable empíricamente), a saber, la categoría de riqueza». La interpretación se basa, como se puede suponer, en los Grundrisse (lo que explica que la breve polémica de Heller con Althusser se produzca en este contexto: el silencio de Althusser sobre los planteamientos de los Grundrisse da un suelo muy firme a Heller). Como la categoría riqueza tiene una importante función constructiva en ciertas conceptuaciones de Ágnes Heller que el lector encontrará ya terminadas en Historia y vida cotidiana, vale la pena reproducir la definición de esa categoría en la Hipótesis: «Riqueza» es el despliegue multilateral de las fuerzas esenciales de la especie3». Con esa categoría propone Ágnes Heller su reconstrucción de los axiomas valorativos de Marx: «Primer axioma axiológico: es valor todo lo que favorece el enriquecimiento de las fuerzas esenciales específicas. Segundo axioma axiológico: el valor supremo es la posibilidad de que los individuos se apropien la riqueza específica», la riqueza de la especie.
El estilo un tanto especulativo resultante de la ausencia de inhibiciones metodológicas resuelve muy bien sus problemas, como se ve. Pero lo más universalmente valioso para todas las corrientes de pensamiento marxista no es, probablemente, ese tipo de solución de corte especulativo, sino las importantes reconstrucciones de sus conceptos para ponerlos en un contexto político. (Dicho sea de paso, la estimación de aportaciones de Ágnes Heller desde el punto de vista de su utilidad también para otras corrientes del pensamiento marxista se justifica por el mismo abierto y autoconsciente planteamiento de la autora, que ya en el primer folio, por ejemplo, de su Hipótesis para una teoría marxista de los valores escribe: «El presente trabajo desarrolla la hipótesis de una teoría marxista de los valores. Con el artículo indeterminado quiero expresar que no considero esa hipótesis como la única de interés para trabajar la teoría marxista de los valores»).
Baste con un ejemplo de esas reconstrucciones conceptuales de Ágnes Heller: la del concepto (explicandum) de alienación o extrañación. El explicatum correspondiente dice así en Historia y vida cotidiana: «Hay extrañación desde que existe un abismo entre el desarrollo humano específico [o sea, de la especie] y las posibilidades de desarrollo de los individuos humanos, entre· la producción humano-específica y la participación consciente del individuo en ella».
Aparte de su utilidad teórica general, esa reconstrucción o explicación del concepto tiene una fecunda consecuencia para la teoría política: hace inmediatamente comprensible la agravación de la alienación en la vida cotidiana del capitalismo estatal de los grandes monopolios. La misma explicación del concepto de alienación se redondea en la Hipótesis, alcanzando mayor profundidad y sistematicidad, con ayuda de la categoría de riqueza, ya mencionada. El siguiente texto puede representar, pese a su brevedad, el núcleo de la reconstrucción del concepto de alienación en Hipótesis: «La alienación […] no es simplemente la discrepancia entre la esencia específica y la existencia individual; se trata –más concretamente– del abismo entre la riqueza específica y la individual. Con el comunismo Marx no postula simplemente una sociedad en la que puedan desplegarse capacidades de los individuos, sino una sociedad en la que la riqueza del individuo sea finalidad autónoma de todos los hombres».
La serenidad intelectual verosímilmente facilitada por la contrapartida de «la venganza de Marx» permite a Ágnes Heller la ofensiva doctrinal, confiadamente revolucionada, que anima esas reconstrucciones de las intenciones marxistas más radicales, de la «abolición positiva de la propiedad privada». Esa optimista serenidad basada en lo ya logrado confluye con el tronco del optimismo histórico, modesto y autocrítico, del marxismo pontifical de Georg Lukács. (Lukács ha escrito sobre «el puente que he intentado trazar entre el pasado y el futuro para y a través del presente»4). El conjunto completa la confianza revolucionaria en la dialéctica (no lineal) continuidad histórica, que Ágnes Heller expresa contundentemente: «Ni un solo valor conquistado por la humanidad se pierde de un modo absoluto; ha habido, hay resurrección y la habrá siempre. Yo llamaría a esto la invencibilidad de la sustancia humana, la cual no puede sucumbir sino con la humanidad misma. Mientras haya humanidad, mientras haya historia, habrá también desarrollo axiológico […]»5.
Notas
1 Texto alemán mecanografiado de 29 folios cuya comunicación agradezco a la autora.
2 Objetivaciones específicas (léxico de origen lukácsiano) son los productos de la práctica que se constituyen en realidad externa a los miembros singulares de la especie. La más básica es el conjunto de productos y técnicas del trabajo, y todas ellas son puntos de apoyo e instrumentos del proceso histórico de la especie de la «reproducción específica». «Práctica» se debe entender en el sentido más especial usado por Lukács: como actividad que no se agota dentro del ámbito de la vida singular, sino que tiene transcendencia social, esto es, específicamente. La hipótesis lukácsiana adoptada por Agnès Heller se puede resumir (muy esquemáticamente) así: en los estadios primitivos da la especie, las objetivaciones específicas (el arte, por ejemplo) son sólo conativas, están inmersas indiferenciadamente en la vida cotidiana, que es vida de todos los miembros singulares de la especie: pues no hay en esa fase distinción entre las actividades reproductoras de la vida singular y las reproductoras de la especie (de los colectivos). Con la primera división clasista del trabajo se produce la separación entre ambas clases de actividades reproductoras; las objetivaciones inmediatamente específicas se separan de la vida cotidiana; y la inmensa mayoría de los miembros singulares de la especie (que no salen prácticamente nunca de la cotidianidad) queda alienada de las objetivaciones específicas. El fenómeno es –como todo caso de alienación– bifronte: sjgnifica opresión y explotación, y posibilita –en condiciones de escasez primitiva– el definitivo despegue de la especie respecto del resto del reino animal.
3 «Fuerzas esenciales de la especie» es un concepto para cuya dilucidación Ágnes Heller se remite explícitamente al marxista húngaro György Markus, que propone como competentes «esenciales» del concepto marxiano de especificidad humana las siguientes: trabajo (en el sentido más amplio de producción de objetivaciones), socialidad, universalidad, consciencia y libertad. (Cfr. el ensayo «Valor e historia», primero de este volumen).
4 En Goethe y su época, Barcelona-México: Grijalbo, 1968, p. 23.
5 En el ensayo «Valor e historia», de Historia y vida cotidiana.
Notas de traductor (Sacristán)
1. «… como ocurre en el caso de la extrañación» (p. 24)
‘Extrañación’ traduce ‘Entfremdung’. ‘Alienación’ se reserva para ‘Entäusserung’.
2. «y, por otra parte, que aplicamos nuestra entera individualidad humana a la resolución de esa tarea. Utilicemos de nuevo una expresión de Georg Lukács: nos transformamos en «hombre enteramente» (p. 52).
Estas expresiones «hombre entero», «hombre enteramente», traducen, respectivamente, ganzer Mensch, Mensch ganz. El lector podría disculpar la dureza en atención a la fidelidad casi literal y a la coherencia: en la traducción de Lukács publicada por este mismo editor (Estética,1-4. Barcelona, 1966/67) he utilizado esos mismos términos.
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