Aproximación al pensamiento antropológico de J. J. Rousseau

( J. Starobinski¹)

1. Introducción

Uno de los pensadores clave en la filosofía política moderna es, sin lugar a dudas, Jean Jacques Rousseau. Su obra ha sido objeto de innumerables interpretaciones desde la teoría política y la filosofía. La Revolución Francesa y los movimientos independentistas en América, tomaron de él no pocas premisas para sus idearios políticos, su concepto de democracia es, aún hoy, discutido y estudiado. Elementos de su teoría política sobre el Estado pueden hoy dar luces para una crítica de la participación política, la representatividad, el carácter de los gobiernos actuales y otros fenómenos que, en el marco de la legitimidad de la democracia, aparecen más bien como significantes vacíos².

Ciertamente, pocos autores se dieron a la tarea de llevar tan lejos la reflexión sobre la política no para justificar un tipo de Estado o de sociedad consustancial a ciertos esquemas de poder ya en ciernes en el siglo XVII, sino para enfrentar a ellos un proyecto de sociedad que correspondiera a las exigencias de la humanidad misma. Antes de Rousseau, quizá sólo Baruch de Spinoza había osado emprender tal acometida con no pocos méritos propios. La obra de ambos, pese a su originalidad y a la influencia que la historia de las revoluciones les depararía, fue siempre vista con recelo. Hoy, ese mismo recelo se dilata aunque no por las mismas razones.

Creemos que la lectura de Rousseau, casi siempre reivindicada por los liberalismos de todas las épocas, también puede ejecutarse desde una óptica cercana al marxismo e, incluso, al anarquismo. Ello excede los objetivos del presente trabajo, pues implica una labor hermenéutica bastante compleja y extensa. No obstante, la anotación es necesaria de cara a nuestro propósito: elaborar una lectura acerca de la reflexión antropológica de Rousseau, observando como rasero general de tal reflexión la dualidad entre naturaleza e historia, entre ímpetu de liberación y perfeccionamiento degenerativo o, dicho en otras palabras, una dicotomía no excluyente entre civilización y barbarie.

A decir de Starobinski, cada generación se encuentra de una forma particular con Rousseau. Puede ser un prototipo o un objeto de rechazo. Bajo la larga sombra de Marx, la faceta crítica de Rousseau contra el Estado y la propiedad privada ha caído en el olvidó. Nunca se preocupó la izquierda de que los liberalismos apolillaran y retrajeran a su causa al pensador ginebrino. Creemos que aún es posible ganarles la partida, vale decir: encontrar en Rousseau un ejemplo posible de aquello que el ser humano puede ser.

2. La concepción antropológica de Rousseau

La concepción antropológica de Rousseau ha sido caracterizada tradicionalmente como una teoría del «buen salvaje», es decir, una concepción optimista y, quizás, hasta ilusoria que considera al ser humano como un ser bueno por naturaleza. Sería vano ensayar una apología de ciertas consideraciones rousseaunianas en las que, en efecto, ciertas características del ser humano que vive en sociedad parecieran darse por supuestas en el estado de animalidad. No obstante, tales consideraciones no son la mayoría y ni siquiera son las más significativas en la deducción de la «esencia humana» que lleva a cabo el autor.

Para explicar dicha «esencia humana» es necesario, primero, establecer el proceso de constitución del ser humano como tal. El ser humano es, en principio, un animal como cualquier otro y, por ello, con una base física y sensible compartida con los demás animales, ésta determina que posea los mismos impulsos vitales, las mismas necesidades biológicas y las mismas formas básicas de situarse frente al mundo natural. No obstante, el animal humano posee una nota diferencial que le permite remontarse de su animalidad misma y constituirse como un ser «metafísico y moral».

«Yo no veo en un animal otra cosa que una ingeniosa máquina a la cual ha dado la Naturaleza sentidos para acrecer ella misma y para asegurarse hasta cierto punto contra aquello que tiende a destruirla o a perturbarla. Las mismas cosas percibo en la máquina humana, con esta diferencia: que la Naturaleza hace por sí sola todo en las operaciones del animal, mientras que el hombre [sic] concurre a las suyas en calidad de agente libre»³.

La diferencia entre un animal cualquiera y el animal humano es que este último está impelido hacia un ámbito de libertad. Es discutible si para Rousseau dicho ímpetu está prefijado por los elementos naturales que constituyen al ser humano o si, por el contrario, es obra de las condiciones materiales de existencia del ser humano en su estado de animalidad. La posición de Rousseau a este respecto es ambigua. De lo que no cabe duda es que el ser humano se ve impelido a superar su estado natural de carencias y necesidades; lo cual lo lleva a querer y desear estados de existencia mejores y a tener conciencia de que es libre de obrar por encima de los designios de la naturaleza misma.

«[…] no es tanto el entendimiento lo que hace la diferencia específica entre los animales y el hombre [sic], cuanto la calidad de agente libre. La naturaleza ordena a todo animal, y la bestia obedece. El hombre [sic] experimenta la misma impresión, pero se reconoce libre de acceder o resistir. Es en la conciencia de esa libertad donde principalmente se muestra la espiritualidad de su alma»⁴.

En su impulso vital, el ser humano se ve impelido a la razón pero la razón no es un atributo que se encuentre aislado o que opere de forma autónoma en la vida humana o a través de ella. De esta manera, la sensibilidad material del ser humano será el nodo que conecte la actividad intelectual y los impulsos vitales, pero también esa conexión remite a una relación de causalidad que va desde las pasiones o las necesidades inmediatas del ser humano a las posibilidades de desarrollar el razonamiento abstracto.

«Digan lo que quieran los moralistas, que el entendimiento humano debe mucho a las pasiones, que recíprocamente le deben también mucho: es por su actividad que se perfecciona nuestra razón. Tratamos de conocer sólo porque deseamos gozar, y no es posible concebir por qué, quien no tuviera deseos ni temores, habría de tomarse el trabajo de razonar»⁵.

No obstante, es a través de la razón que el ser humano se asume como un ser para la libertad pues es en su actividad espiritual que el ser humano trasciende el mundo puramente animal y reivindica, frente a la naturaleza, su posibilidad material de ser más, de perfeccionarse, de transformar su realidad y darle sentido. Este proceso no puede explicarse a partir de un entendimiento vago o primitivo que encuentra correlaciones entre algunos hechos de la realidad sino que implica, aunque en Rousseau no aparezca señalado tan explícitamente, el desarrollo de una posición práxica frente a dicha realidad y que sería un atributo específicamente humano derivado de las condiciones materiales de existencia de la especie.

«[…] hay otra cualidad muy específica que los distingue [a los seres humanos], y sobre la cual no puede plantearse réplica, que es la facultad de perfeccionarse, facultad que con ayuda de las circunstancias, desenvuelve sucesivamente a las otras, y reside en nosotros, tanto en la especie como en el individuo, mientras que un animal es al cabo de algunos meses lo que será toda su vida, y su especie al cabo de mil años, lo mismo que era el primer año de esos mil»⁶.

Así, el ser humano se constituye remontándose sobre su animalidad a través de la razón. Pero es una razón que no está circunscrita al ámbito intelectual sino que, por el contrario, engloba al ser humano en toda su organicidad fáctica. Esta concepción de razón será, por tanto, contraria a la derivación de las tesis cartesianas que separan el alma y el cuerpo, la actividad de la razón y la actividad de los sentidos (res cogitans y res extensa), siendo más afín -aunque quizás con menos refinamiento filosófico- a la metafísica spinozista.

El proceso de constitución del ser humano, desde el estado de animalidad a uno propiamente humano, no se hace en el vacío de relaciones intersubjetivas, aun cuando éstas no adquieran un carácter propiamente social. En todo ese proceso está presente el ser-otro que crea una tensión en el ámbito de desenvolvimiento natural de los individuos. Esta tensión entre el individuo y su ser-otro no consiste inmediatamente en su confrontación, sino en que la existencia del ser-otro implica una disposición particular en el individuo caracterizada por el encuentro de la posibilidad de la libertad en la convergencia hacia ese ser-otro.

De hecho, la convergencia hacia el ser-otro aparece en la búsqueda de reestablecer la libertad que se pondría en riesgo a partir de la institucionalización del mercado y de los regímenes políticos que no se fundan en la voluntad general. El ímpetu de perfeccionarse, inherente al ser humano, lleva a que esas relaciones intersubjetivas pre-sociales, funden un marco social pre político. A diferencia de Hobbes y de Locke, la convergencia hacia dicho estado no se basa en el aseguramiento de la propiedad sino en el aseguramiento de la libertad -y de la igualdad como condición de ésta- y en el progreso de dicha libertad. Carrasco Pirard, dice al respecto:

«Es desde las ansias de libertad que el ser humano se dirige hacia los demás, constituyéndose ésta en la base de la hermandad y la universalidad, pues solo es posible su máxima expresión en la asociación con los otros»⁷.

En contra de los planteamientos de Hobbes, según los cuales el ser humano en su estado natural tiende a recrear un estado de guerra permanente y cuya única tregua posible es el establecimiento de pactos sociales o contratos que derivan en la constitución de un cuerpo político, Rousseau señala reiteradamente que las relaciones entre los seres humanos no derivan hacia un estado de guerra generalizado sino que, debido a la fuerza del instinto de conservación y a la ausencia de relaciones sociales fijas, el ser humano se avoca a evitar los posibles conflictos para conserva su vida. Por ello, lejos de generalizarse el conflicto, éste aparece sólo de forma espuria en los momentos de convivencia humana.

Por esa fuerza del instinto de conservar la vida, lo que en Hobbes es una «ley de naturaleza» que deriva necesariamente en la conformación de un cuerpo político que la legitime, en Rousseau se convertirá en la demostración de que la inexistencia de desigualdades y la voluntad de vivir explican que un estado de naturaleza sólo puede inducir a que los seres humanos vivan en relativa armonía, aún cuando ello no esté legitimado por alguna institucionalidad dada por consenso o no esté amparado en leyes positivas que demarquen la normatividad de una vida sin conflictos.

«Si razonara sobre los principios que establece, debía decir este autor [Hobbes] que el estado de naturaleza es aquel por el cual cuidado de nuestra conservación es lo menos dañoso a los demás, por consiguiente, el más apropiado a la paz y el más conveniente al género humano»⁸.

De ahí que para Rousseau el estado de naturaleza no sea concebido como un estado de guerra permanente, sino como un estado en el que la paz como un hecho generalizado es una condición necesaria para la sobrevivencia humana y en el que dicha paz es el resultado racional en la convivencia de seres «débiles y necesitados» que tratan de sobrevivir. Igualmente, esta paz representaría el elemento más lógico y factible para explicar el proceso de desenvolvimiento humano hasta el presente.

El estado de naturaleza como estado de paz o de conflictividad mínima tiene una base al parecer natural, aunque no biológica. Las condiciones de convivencia de los seres en la naturaleza, ya sean estos animales o seres humanos, introducen la piedad por el ser-otro como forma de la compasión, es decir, como forma de identificarse en el sufrimiento (com-passio) del otro. Esta piedad, como ya se dijo, exige un reconocimiento de la libertad de sí, pues en un medio social caracterizado por la desigualdad tiende a borrarse; ello no desdice que en las relaciones intersubjetivas la piedad sea fomentada como una nota propia de los individuos.

En crítica a Mandeville, Rousseau señalará que el ser humano, al compartir los mismos impulsos vitales básicos con los animales, esto es, el conjunto de pulsiones que conforman el instinto de conservación del individuo y de la especie, tanto el animal como el ser humano desarrollarán esa compasión por el semejante que en este último es una piedad por el ser-otro.

«[…] la conmiseración será tanto más enérgica cuanto más se identifique el animal espectador con el animal paciente […] Efectivamente, es cierto que la piedad es un sentimiento natural que, al moderar en cada individuo la actividad del amor propio, concurre a la conservación mutua de toda la especie. Ella nos lleva sin reflexión a socorrer a aquellos a quienes vemos sufrir, y es ella la que en el estado de naturaleza, sirve de ley, de costumbre y de virtud»⁹.

De la cita cabe también destacar la consideración del momento de la identificación como factor que desarrolla ese sentimiento de piedad, identificación que sólo nace de la convergencia intersubjetiva y que no puede prescindir de ésta pues sólo en ese reconocimiento el ser humano devela al ser-otro como un ser que es su semejante y, por tanto, como un ser de sí fuera de sí, como un ser en el ser-otro. Tal sentimiento, por lo que puede interpretarse, no es producto total de la naturaleza sino de las condiciones materiales de existencia que propician la convergencia intersubjetiva y, con ella, la identificación.

Así como destaca el reconocimiento por parte de Mandeville del sentimiento de piedad, Rousseau le reprocha que no haya visto «que de esta única cualidad derivan todas las virtudes sociales que quiere disputar a los hombres [sic]»¹⁰. La antropología rousseauniana no niega las posibilidades del mal y la desgracia, de la atrocidad y el sufrimiento; pero estos aparecen como una desviación histórica y social cimentada en una dialéctica particular de la naturaleza humana misma, esa naturaleza que para Rousseau es negada históricamente.

El mal, de hecho, no es negado ni como posibilidad práxica de los seres humanos ni como elemento de fundamentación social y política. El mal está inmerso en la dialéctica misma del «buen salvaje». El ímpetu de convergencia hacia el ser-otro, motivado por el diferencial humano del sentimiento de libertad, conlleva a la constitución de relaciones sociales y políticas. Pero en la medida en que se despliega el ímpetu de la sociabilidad de ese buen salvaje, en la medida en que trata de perfeccionarse, de ser más, de ser libre, en la medida en que la misma razón se desarrolla, también el mal adquiere un carácter entitario que pasa a formar parte del ser humano mismo, del ser humano histórico. El mal, así visto, no es una entidad metafísica trascendental -ya sea como afirmación sustancial o como ausencia de sustancia-, sino algo inmanente a la dinámica humana.

«No veo que pueda buscarse la fuente del mal moral fuera del hombre [sic] libre, perfeccionado y, por tanto, corrompido; y, en cuanto a los males físicos, si considerar la materia sensible e impasible al tiempo es una contradicción, como me lo parece, entonces son inevitables en todo sistema en el cual el hombre [sic] forme parte»¹¹.

Cabe señalar que para Rousseau el mal no está presente en el mundo en una forma abstracta, su manifestación se da a través de las instituciones sociales y políticas como formas fijadas (fetichizadas) de la praxis humana. El mercado, el Estado y la sociedad civil, dan cuenta de formas perversas de comportamiento de los seres humanos. Estas formas de comportamiento y su concreción en determinadas instituciones son negación y, a la vez, extensión de la naturaleza humana. Niegan tal naturaleza porque erosionan la posibilidad de lo que hemos denominado «convergencia intersubjetiva» entre los seres humanos y, con ello, obstaculizan la realización de la libertad humana. No obstante, son extensión de tal naturaleza porque forman parte de una naturaleza llamada a no ser estática, sino eminentemente dinámica, movible. Si estas instituciones mantienen un carácter dicotómico, ambiguo, lo hacen a la luz de prácticas humanas signadas por esa misma dicotomía que transita entre el bien y el mal, entre el ímpetu de libertad y la libertad fetichizada.

«… veo por todas partes que los males a los que nos somete la naturaleza son menos crueles que los que nosotros añadimos. Sin embargo, por muy ingeniosos que podamos ser en fomentar nuestras miserias a fuerza de bellas instituciones, aún no hemos podido perfeccionarnos hasta el punto de convertir generalmente la vida en una carga y preferir la nada al ser, sin lo que el desánimo y la desesperación se hubieran pronto adueñado de la mayoría, y el género humano no hubiera podido subsistir por mucho tiempo»¹².

Las instituciones, obra del ser humano «perfeccionado», están constituidas pues por un mal originario. La sociedad civil, que anula a los individuos en función de las multitudes; la economía de mercado, fundada sobre una propiedad privada que priva a la mayoría de la mayoría de bienes; y el Estado, configurado como una legitimación del derecho de unos pocos sobre las mayorías, son las macro entidades a las que remite, por ser su concreción social y fetichizada, el mal inmanente del ser humano. Respectivamente se refiere Rousseau a estas tres instancias en las citas siguientes.

«Si llegara a mis oídos que se le permite a un gobierno sacrificar a un inocente para salvar a la multitud, tomaría esta máxima como una de las más execrables que jamás haya inventado la tiranía, como la más falsa que proponerse pueda, como la más peligrosa que pueda admitirse y como la más directamente opuesta a las leyes de la sociedad»¹³.

«Parece pues adecuado dividir también la economía pública en popular y tiránica. La primera es la de todo Estado en el que impera unidad de interés y voluntad entre el pueblo y los jefes; la otra existirá necesariamente allí donde el gobierno y el pueblo tengan intereses diferentes y, consiguientemente voluntades opuestas. Las máximas de la segunda están inscritas sobradamente en los archivos de la historia y en las sátiras de Maquiavelo. Las otras sólo aparecen en los escritos de los filósofos que tienen la osadía de reclamar los derechos de la humanidad»¹⁴.

«La sociedad política […] lejos de tener un interés natural en la felicidad de los particulares, busca con frecuencia el suyo propio en la miseria de éstos»¹⁵. «Resumamos en cuatro palabras el pacto social de los Estados: Vosotros tenéis necesidad de mí, pues yo soy rico y vosotros sois pobres. Hagamos pues un pacto: yo permitiré que tengáis el honor de servirme con la condición de que me deis lo poco que os queda a cambio de la pena que me causará mandaros»¹⁶.

Finalmente, es importante destacar que para Rousseau la libertad es también la fuente de constitución del ser humano como un ser ético. La antropología rousseauniana se funda sobre la premisa de la libertad como el elemento que permite el despliegue de todas las potencialidades humanas y lo que deriva tanto en posibilidad de perfeccionarse positivamente como la de perfeccionarse en su degeneración. Si el ser humano no fuera un ser libre, sus acciones quedarían fuera de toda sanción ética. Sólo porque el ser humano es libre, su desenvolvimiento como ser histórico puede ser calificado a la luz de la dicotomía entre el bien y el mal.

«Renunciar a su libertad equivale a renunciar a su cualidad de hombre [sic], a los derechos de la humanidad, incluso a sus deberes. No hay ya compensación posible para quien renuncia a todo. Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre [sic], y arrebatar toda libertad a su libertad es privar a sus acciones de toda moralidad»¹⁷.

La libertad sería así la piedra angular sobre la que se sostiene la faceta antropológica del pensamiento de Rousseau. Mientras el ímpetu de perfeccionamiento del ser humano constituye la base material del despliegue del género humano, es la conciencia de la libertad la que permite efectualizar ese perfeccionamiento. Así, la naturaleza o esencia humana está lejos de presentarse como algo fijo, estático, sin ser sujeto del movimiento. Por el contrario, ésta se presenta como algo esencialmente dinámico y la libertad lo dota de contenido ético. Sólo la humanidad libre puede ser juzgada. Por eso la liberación se convierte, también, en una exigencia ética.

3. Palabras finales

Sin duda, el pensamiento de Rousseau da para mucho más que lo poco que hemos podido esbozar en este trabajo. La aproximación llevada a cabo nos impele a profundizar en muchas vetas interpretativas que consideramos haber descubierto en torno a la reflexión antropológica de Rousseau. Es en ese sentido, y en aras de la honestidad académica, que lejos de proponer algunas conclusiones, queremos reseñar algunos elementos que podrían seguirse como hipótesis de trabajo o, más bien, como hilos hermenéuticos sobre la obra rousseauniana. Sin tratar de ser esquemáticos, señalamos los siguientes:

• La antropología rousseauniana como una reflexión abierta y dinámica acerca de la naturaleza humana, siendo el ser humano concebido como un ser eminentemente complejo y siempre social.

• La dialéctica entre naturaleza e historia, donde esta última representaría un fenómeno de coacción de la aperturidad inherente del ser humano.

• La dialéctica entre barbarie y civilización, partiendo aquí de una forma distinta de pensar ambos términos, forma que es casi contrapuesta a la forma moderna tradicional y que apunta a replantear la significación de ambos.

• En consonancia con los elementos señalados antes, una posibilidad de repensar la razón y la racionalidad humana como elementos que sin duda forman parte del desenvolvimiento humano, pero cuya incidencia sobre la emancipación humana no es siempre positiva.

Los puntos anteriores permitirían aportar, como lo hemos señalado en la introducción, a una recuperación de Rousseau para un pensamiento crítico emancipatorio. Pensar de una nueva manera al ser humano y a sus praxis concomitantes permitiría abrir caminos nuevos de discusión sobre la política, la organización social y la realización humana. Rousseau estaría así más cerca de Marx y de las tradiciones anarquistas, que de cualquier liberalismo. Sin duda es un trabajo que requiere de mucha pericia y pasión. Pero no es una exigencia vana: «un hombre sin pasiones es sin duda un mal ciudadano»¹⁸.

Notas:

1 Jean Starobinski. Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstáculo. (Madrid, España: Taurus ediciones, 1983), 331.

2 Ernesto Laclau. La razón populista. (Buenos Aires, Argentina: Fondo de Cultura Económica, 2005).

3 Jean-Jacques Rousseau. «Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres». En Discursos, (Buenos Aires, Argentina: Claridad, 2006), 42 – 43.

4 Rousseau, «Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres», 43.

5 Rousseau, «Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres», 44 – 45.

6 Rousseau, «Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres», 43 – 44.

7 Eduardo Carrasco Pirard. «Heidegger, Rousseau, nacionalismo y universalismo». Revista de filosofía. Vol. 66, 2010: 175 – 193.

8 Rousseau, «Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres», 55 – 56.

9 Rousseau, «Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres», 58 – 59.

10 Rousseau, «Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres», 58.

11 Jean-Jacques Rousseau, «Carta a Voltaire». En: En torno al mal y la desdicha. (Madrid, España: Alianza Editorial, 1995), 186.

12 Rousseau, «Carta a Voltaire», 188. Subrayado nuestro.

13 Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre economía política, Mimeo, 12.

14 Rousseau, Discurso sobre economía política, 6.

15 Rousseau, Discurso sobre economía política, 3.

16 Rousseau, Discurso sobre economía política, 22.

17 Jean-Jacques Rousseau. El contrato social. (Madrid, España: Editorial Alba, 2002), 28

18 Rousseau, Discurso sobre economía política, 14.

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Alberto Quiñónez es miembro del Colectivo de Estudios de Pensamiento Crítico (CEPC).

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.