Traducción de Nemoniente.
Este texto es un fragmento de la intervención de Toni Negri con ocasión de una conferencia celebrada en Londres en mayo de 2009 en el Birbeck Institute, por iniciativa de Alain Badiou y Slavoj Žižek, bajo el título On the idea of Communism. Los actos de este encuentro, que ha visto la participación de algunos de los principales filósofos contemporáneos, están recogidos en un libro que ha sido publicado en Francia, España e Inglaterra [1]. En Italia, con el título La idea de comunismo, estará disponible en el mes de abril en el catálogo de DeriveApprodi. El texto a continuación no es la versión completa de la intervención.
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La afirmación de que la historia es la historia de la lucha de clases, está en la base del materialismo histórico. Cuando el materialista histórico indaga sobre la lucha de clases, lo hace a través de la crítica de la economía política. La crítica concluye que el sentido de la historia de la lucha de clases es el comunismo: «el movimiento real que destruye el estado de cosas presente». Se trata de permanecer dentro de este movimiento. Se objeta a menudo que estas afirmaciones son expresiones de una filosofía de la historia. A mí sin embargo no me parece que pueda confundirse el sentido político de la crítica con un telos de la historia. En el curso de la historia, las fuerzas productivas normalmente producen las relaciones sociales y las instituciones dentro de las cuales son retenidas y dominadas: esto parece evidente, esto registra todo determinismo histórico. ¿Por qué entonces pensar que una eventual inversión de esta situación y la liberación de las fuerzas productivas del dominio de las relaciones capitalistas de producción costituyen (según el sentido operativo de la lucha de clases) una ilusión histórica, una ideología política, un no-sentido metafísico? Trataremos de demostrar lo contrario.
1) Los comunistas asumen que la historia es siempre historia de la lucha de clases.
Algunos dicen que no es posible asumir esta afirmación porque la historia está tan predeterminata y tan completamente dominada por el capital que mantener esta afirmación es ineficaz e inverificable. Pero quienes dicen esto olvidan que el capital es siempre una relación de fuerza. Puede organizar una total, completa hegemonía pero no representa siempre sino un dominio particular dentro de una relación de fuerza. No existiría el concepto de capital, y menos su realidad en sus históricas variaciones, si no hubiese siempre un proletariado al que el capital explota pero que es, al mismo tiempo, trabajo vivo productor de capital. La lucha de clases es la relación de fuerza que se expresa entre el patrón y el proletariado: esta relación se despliega entre explotación y dominio capitalista, y se instaura en instituciones que organizan la producción del beneficio y su circulación.
Algunos, al sostener que la historia no puede ser simplemente reducida a la lucha de clase asumen que dentro de esta permanece la consistencia de un «valor de uso». Lo califican como el valor de la fuerza de trabajo o como valor de la naturaleza y de los contornos ecológicos del del trabajo humano. Per esta afirmación, no siendo radicalmente insuficiente para explicar el desarrollo capitalista, es sin duda incorrecta para describir la actual situación. En efecto, el capital ha conquistado y ha subsumido la vida entera, su hegemonía es global. ¡Ya no hay lugar para los narodniki! [2] Es en esta actualidad, y no en otras condiciones,que se desarrolla la lucha de clases: la relación de clase se construye sobre estas determinaciones históricas (el determinismo histórico) y nuevas producciones de subjetividad (igualmente del patrón y del proletario). Lo que nos interesa antes que nada subrayar es que no ya no hay ningín «afuera» en este contexto, que la lucha de clases (no solo la lucha sino la consistencia de los sujetos en la lucha) se da hoy totalmente «dentro», que, por tanto, aquí ya no hay ningún recuerdo ni ningún reflejo del «valor de uso». Estamos completamente inmersos en el mundo del «valor de cambio», en su brutal y feroz realidad.
El materialismo histórico nos explica cómo y por qué el valor de cambio se presenta como realidad central de la lucha de clases: «en la sociedad burguesa el trabajador ya no tiene una existencia objetiva, existe solo subjetivamente [en la relación de capital]; pero lo que se le contrapone [la acumulación del valore de cambio] deviene ahora la comunidad real (das wahre Gemeinwesen)» dice Marx (Grundrisse, trad. it. Grillo, vol.II pp.123-124). Aquí, el proletario «trata de construir esta Gemeinwesen pero es a su vez engullido por ella.» Cierto, pero es en esta alternativa de apropiación -la capitalista contra la obrera- que el capital definitivamente se muestra como una relación. El comunismo comienza a configurarse cuando el proletario se pone el objetivo de reapropriarse la Gemeinwesen para trasformorla en una nueva sociedad.
Por tanto el valor de cambio es muy importante. Es la realidad social común, construida y consolidada de manera que ya no puede ser reducida a la circulación simple del trabajo, de la moneda, del capital mismo. Plusvalor transformado en beneficio, beneficio acumulado, renta propietaria e immobiliaria, capital fijo, finanzas, acumulación de materias primas, máquinas y dispositivos productivos lanzados al espacio, redes de comunicación… y finalmente, sobre todo, el dinero, el gran paradigma común: «eso mismo, el dinero, es la comunidad (Gemeinwesen), y no puede soportar una superior» (Marx, Grundrisse vol. I p.183). Esta es la determinación histórica. El valor de cambio se da en forma común. Gemeinwesen. Aquí. En este mundo. No hay otro, no hay afuera.
Consideremos por ejemplo el mundo de las finanzas: ¿quién no piensa ya en el dinero como la forma de las finanzas? Es ahora como la tierra común en la que se fijó la Heimat [3], la consistencia de las poblaciones al término de la «edad gótica», cuando la posesión era organizada en los comunes. Hoy aquellos comunes, aquella tierra, han pasado a ser valores de cambio, en las manos de los capitalistas. Si queremos recuperar aquella tierra, la encontraremos tal como ha sido transformada por la apropiación capitalista, sucia del valor de cambio: hemos perdido toda ilusión de poseer una realidad pura e ingenua.
Cuando Spinoza nos cuenta que en el Jubileo hebreo todas las deudas se condonaban y se restauraba la igualdad de los ciudadanos; cuando Maquiavelo insiste en que las «leyes agrarias» renovaban continuamente la República romana porque la reapropiación plebeya de la tierra renovaba también el proceso democrático, bien, ellos podían ilusionarse con retornar a la naturaleza y a la democracia. Para nosotros, liberar la fuerza de trabajo, ser comunistas, significará sin embargo reapropiarse de aquella realidad común que ya no es originaria, que ya no es democráticamente deseable, sino que hemos reproducido con sangre y fatiga y que se nos opone como poder al que nos enfrentamos.
Pero no debemos desanimarnos. Como Gramsci nos ha enseñado (en su lectura de la lucha de clases), el materialismo histórico supone capturar, a través de las diversas experiencias de uso proletario de las tecnologías y de la organización social capitalista, la metamorfosis continua de la figura, mejor de la antropología misma, del trabajador. Nos encontramos así en un nuevo punto. Porque aquí se trata de una auténtica metamorfosis que continuamente el trabajador impone al capital, al mismo tiempo que, luchando, se transforma a sí mismo. Las épocas o ciclos de la lucha de clases miden la propria consistencia ontológica de esta base antropológica. Por tanto ya no hay naturaleza, no hay identidad, ni género ni raza, que pueda resistir a este movimiento de transformación, a esta metamorfosis histórica de la relación entre capital y trabajo. La multitud se forma y siempre se recalifica a partir de esta dinámica.
Esto vale también para la definición del tiempo de la lucha de clases. Cuando la lucha de clases se muestra como producción y transformación de subjetividad, el proceso revolucionario se caracteriza por una temporalidad larga, por la acumulación ontológica de contrapoder, por el «optimismo» de la fueza material «de la razón» proletaria -aquel deseo que, spinozianamente, se hace solidaridad, aquel amor que es siempre racional (y por un análogo «pesimismo de la voluntad» Spinoza recomendaba «caute!» [4] cuando las pasiones se movían para construir estructuras políticas de libertad). Por lo tanto, para orientarnos, no son las emergencias aleatorias de la rebelión aquellas chispas divinas de la esperanza que pueden trazar recorridos de luz en la noche. Son más bien la fatiga y el trabajo de la organización, el esfuerzo crítico continuo, el riesgo calculado de la insurrección. La imaginación filosófica puede dar color a la realidad pero no puede sustituir al cansancio del hacer-historia: el evento es siempre un resultado y no un origen.
2) Ser comunistas es estar contra el Estado.
El Estado es la fuerza que organiza, de manera siempre normal y siempre excepcional, las relaciones que constituyen el capital y que disciplinan los conflictos que se dan entre capitalistas y fuerza de trabajo proletaria. Este estar contra el Estado se dirige no solo contra las formas en las que se organizan la propiedad privada y el posesión privada de los medios de producción, sino también contra la explotación privada de la fuerza de trabajo y el control privado de la circulación de los capitales. Pero también, contra las formas públicas, es decir, nacionales, o estatales, en las que todas estas operaciones de alienación de la potencia del trabajo se configuran. Ser comunistas es por tanto reconocer que lo publico es una forma de alienación y de explotación del trabajo -del trabajo común, en particular. ¿Qué es lo público? Como dice el gran Rousseau, enemigo de la propiedad privada, es aquello que «no pertenece a nadie». Pero esto es un sofisma para atribuir aquello que pertenece a todos al Estado. El común, nos dice el Estado, no os pertenece, aunque lo hayáis producido, aunque lo hayáis producido en común y lo hayáis inventado y organizado como común. La manumisión estatal del común, de aquello que todos hemos producido y que nos pertenece, se llamará gestión, delegación y representación… implacable grandeza del pragmatismo público.
Por tanto, el comunismo es enemigo del socialismo, porque el socialismo es la forma clásica de este segundo modelo de alienación de la potencia del proletariado, que implica también una organización deformada de la producción de su subjetividad. Las perversiones del «socialismo real» han neutralizado un siglo de lucha de clases y destruido todas las ilusiones sobre la filosofía de la historia. Es curioso además subrayar como el «socialismo real», desgraciadamente sobre la base de procesos de colectivización masiva, no puso en duda las disciplinas del mando, ni las jurídicas ni las políticas ni las de las ciencias humanas: las estructuras institucionales del socialismo y sus polarizaciones políticas son el producto de una ideología que arbitrariamente oponía lo privado a lo público cuando estos, rousseauianamente se complementan, sin embargo, el uno al otro, y la santificación de una clase dirigente cuyas funciones de mando repetían las de las elites capitalistas… ¡y se pretendían «vanguardia»!
Por tanto, estar contra el Estado significa, lo primero, expresar el deseo y la fuerza de llevar a cabo de manera radicalmente democrática -una «democracia de todos»- el conjunto del sistema productivo, tanto en lo que respecta a la división del trabajo como a la acumulación y la redistribución de la riqueza.
Merece la pena, consecuentemente, abrir un nuevo frente de definición. El materialismo histórico es también un «inmanentismo de la subjetividad». Esto significa no solo que no hay «afuera» respecto al mundo en que vivimos, sino que «desde dentro» de este mundo los trabajadores, los ciudadanos, todos los sujetos se proponen siempre como elementos de resistencia singular y como momentos de construcción de otra forma del vivir común.
Siempre -incluso cuando nos sofoca la calma histórica más opresiva y tediosa- las singularidades que componen la multitud (multitud es un concepto de clase) son núcleos de resistencia, siempre, en la relación de sometimiento que el capital impone. El individuo obedece porque está obligado a hacerlo, porque no puede hacer otra cosa, pero es siempre ahí, dentro de la relación de poder, como una resistencia. La ruptura de la relación es siempre posible, al menos cuánto es posible el mantenimento de la relación de dominio. Es aquí, entonces, que percibimos, fuera de toda filosofía de la historia, dentro de la fenomenología común, cómo la eventual indignación contra el poder, su orden y su abuso, y el rechazo del trabajo asalariado (y/o de un trabajo de todos modos sujeto a la reproducción de la sociedad capitalista) constituyen elementos esenciales en la construcción del modelo de otra sociedad y señalan la virtualidad presente de otro orden, de otra perspectiva de vida. Apuntan hacia la ruptura. Y lo hacen porque la ruptura, que es siempre posible, puede aquí devenir real, mejor dicho, necesaria (y sobre las características de esta ruptura volveremos pronto). La revolución es posible.
Esta insistencia sobre la indignación, sobre el rechazo y la rebelión se deben saber traducir en potencia constituyente. Vale decir que la lucha contra el Estado, y contra todas las constituciones que lo organizan y representan, debe llevar consigo la capacidad de producir, con un nuevo saber, un nuevo poder. El relámpago no se aferra con las manos desnudas, solo la multitud, la historia de la lucha de clases, puede hacerlo. Pero la relación entre condiciones históricas y producción de subjetividad se modifica continuamente. Como hemos dicho, este es uno de los terrenos sobre los que la metamorfosis continua de la antropología del trabajador se desarrolla. La composición técnica de la fuerza de trabajo está siempre en movimento y a ella le corresponde una producción de subjetividad cada vez más adecuada. Y diversa. Una composición política que debe descubrir, en sus condiciones históricas, formas concretas de expresión y deseo de revolución.
Ahora, la producción de subjetividad, la nueva composición política también puede anticipar las condiciones históricas y sociales dentro de las cuales el proceso revolucionario se construye. Siempre hay un un nexo dialéctico, que une la determinación material y la tensión revolucionaria del deseo colectivo: un elástico que siempre puede romperse pero no por eso es menos esencial. Como decía Lenin, el doble poder tiene siempre una existencia breve, el poder rebelde debe acortar el tiempo de la historia mdiante la anticipación subjetiva. El poder constituyente es la clave que puede permitirnos anticipar y realizar la voluntad revolucionaria contra el Estado.
En la teoría tradicional del Estado, anarquía y dictadura están situadas en los límites extremos de las posibilidades de dar forma al mando soberano. Pero cuando se habla de democracia comunista contra el Estado, no se asume una eventual mediación entre anarquía y dictadura sino que se propone la superación misma de la alternativa, porque la lucha revolucionaria no solo no ya no tiene afuera sino que se define desde dentro, conoce una potencia subversiva, tiene un «abajo» que se opone al «alto» de la soberanía. Es desde este abajo, de la transformación de los deseos constituyentes en expresión de fuerza y de contenidos alternativos que se realiza, por tanto, en segundo lugar, el ser comunistas. Entonces la revolución puede hacerse, como enseñaba Gramsci, también «contra Das Kapital«. […]
Notas:
[1] Sobre la idea de comunismo, Editorial Paidós. http://www.libreriapaidos.com/9789501265767/SOBRE+LA+IDEA+DEL+COMUNISMO/ [nota del traductor]
[2] Naródniki es el nombre que reciben los revolucionarios rusos de las décadas de 1860 y 1870. El movimiento de los naródniki fue una especie de socialismo agrario, construido sobre entidades económicas autónomas, entre varios pueblos, enlazados entre ellos, en una especie de federación que sustituía al Estado. [nota del traductor]
[3] Heimat denota la relación del ser humano hacia un espacio social, el sentimiento de provenir de un lugar y estar unido a él. [nota del traductor]
[4] Spinoza colocaba este sello lacrado en toda su correspondencia. Las siglas B D S valen por Baruch de Spinoza. Vemos una rosa y la palabra latina «Caute» (cuidadosamente, con cautela), que supuestamente era el lema de Spinoza. No hay que olvidar que un fanático judío intentó asesinar al filósofo con un cuchillo. Fue ello lo que lo condujo a vivir más tarde fuera de Amsterdam. Spinoza conservó toda su vida el abrigo que mostraba las huellas del atentado perpetrado contra él. Es pues comprensible que el sello utilizado en su correspondencia comportara el término latino «caute», es decir, desconfía (o precaución). [nota del traductor]
Fuente original: http://www.sinistrainrete.info/marxismo/1335-toni-negri.html
Fuente de la traducción: https://n-1.cc/blog/view/1501782/comunismo-algunas-reflexiones-sobre-el-concepto-y-la-practica