(…) hay que aprender a vivir intelectual y moralmente sin una imagen o «concepción» redonda y completa del «mundo», o del «ser», o del «Ser». O del «Ser» tachado. Manuel Sacristán (1968) En los compases finales de su analítica (y, sin embardo, dialéctica) aproximación a las nociones de razón e irracionalismo en Lukács [1], Sacristán […]
(...) hay que aprender a vivir intelectual y moralmente sin una imagen o «concepción» redonda y completa del «mundo», o del «ser», o del «Ser». O del «Ser» tachado.
Manuel Sacristán (1968)
En los compases finales de su analítica (y, sin embardo, dialéctica) aproximación a las nociones de razón e irracionalismo en Lukács [1], Sacristán recordaba que, en el sentido tradicional de la expresión, una concepción del mundo era (o aspiraba a ser) «un sistema presuntamente deductivo-sistemático y, al mismo tiempo omnicomprensivo, de la experiencia». La categoría, sus características epistemológicas y sus aspiraciones gnoseológicas no provocaron entusiasmo en el traductor de Engels y Gramsci.
En un texto de 1967, escrito para una revista clandestina de estudiantes de la Universidad de Barcelona, «Un problema para tesina en filosofía» [2], Sacristán reflexionaba sobre la contraposición entre saber y creer, un viejo tema filosófico con el que el estudiante tropezaba al estudiar Platón o al aproximarse a la obra de Bruno y Galileo. Las conductas de Bruno [3] y Galileo, apuntaba Sacristán, «encarnan de un modo ya suficientemente moderno la contraposición entre creer y saber».
La contraposición anunciada -creer versus saber- escondía la que, en su opinión, era la contraposición verdadera, la que enfrentaba la creencia racional a la irracional. «Racional», apuntaba Sacristán, era un adjetivo problemático que no había recibido aclaración satisfactoria, y que acaso no la recibiera nunca de forma universalmente satisfactoria, porque probablemente fuese «una de esas nociones reguladoras a las cuales no podemos sino acercarnos asintóticamente», según útil metáfora del propio Engels recordaba su traductor. Pero, aun admitiendo esta consideración, era un hecho que ese movimiento asintótico había recorrido bastante camino,
[…] como «prueba» el que «racional» mismo o, más frecuentemente, «plausible», sean términos aplicados a expedientes utilizados con éxito heurístico en disciplinas tan constructivas como la matemática, por no hablar ya de las ciencias empíricas naturales y sociales.
Ahora bien, proseguía Sacristán, mientras que en las ciencias positivas, especialmente en las disciplinas exactas, el uso de hipótesis, conjeturas, o de argumentaciones netamente plausibles compensaban, apoyándose aquí en el Mario Bunge de La investigación científica [4], su «debilidad lógica» con su «fuerza heurística», éste no parecía ser el caso para el campo de la creencia racional más característica del filósofo, y de las prácticas filosóficas tradicionales: lo que solía llamarse «la concepción del mundo». ¿Y por qué no era el caso? Porque
[…] las afirmaciones, muy generales, de la concepción del mundo -que no pueden ser argüibles sino plausiblemente, puesto que rebasan todo sistema teórico propiamente dicho- no tienen una función heurística manifiesta, ni siquiera indiscutible, a causa de su lejanía de la experiencia.
Tenían en cambio, señalaba Sacristán, una función práctica individual y social: como cultura dominante de una época influían de hecho, y con mediaciones no siempre fáciles de delimitar, en las decisiones de los individuos y en las de la propia colectividad.
En otro artículo de la misma época publicado en la revista Destino, «Al pie del Sinaí romántico. Sugerencias parta leer filosofía romántica» [5], Sacristán reflexionaba sobre los orígenes de la expresión.
El filósofo romántico había inventado la filosofía como «concepción» (casi en sentido tocológico señalaba irónicamente) «del mundo», como sucedáneo, por una parte, «de la limitada y clara certeza científica», y, por otra, «de la infinita y oscura seguridad religiosa». Había podido hacerlo porque, apuntaba Sacristán, se había encontrado con tres circunstancias muy favorables: en primer lugar, «la crisis de la vigencia «espontánea», indiscutida, universal y orgánica de las ortodoxias religiosas»; en segundo lugar, «la incipiente enclaustración de la ciencia en los laboratorios o en las fortalezas defendidas del profano por la creciente matematización»; y, finalmente, «la asunción administrativa de la filosofía como saber oficial y positivo mediante el establecimiento de cátedras universitarias».
Desde finales del siglo XIX la humanidad vivía encerrada en una campana de cristal (la metáfora era tomada de Nietzsche) pero veía las demás. Este era el gran fruto de la consciencia histórica que se había abierto paso desde finales del siglo XVIII. A pesar de ello, para Sacristán,
[…] el mejor romanticismo -así se ve hoy desde la campana de cristal- sigue preso en la broncínea de la concepción redonda o sistemática del mundo, en la necesidad ideológica de fabular toda una procesión y paisaje del Ser para poder pensar y vivir. Esa fabulación, como todas, maneja por fuerza ignorancias como si fueran conocimiento. La ignorancia no es nunca en la práctica honrado vacío, como en la teoría, sino falso saber, Saber patéticamente afirmado y defendido con mayúscula.
Fabular una procesión y paisaje del Ser para poder pensar y vivir: impecable apunte crítico.
Fue en su citado artículo sobre las nociones de razón e irracionalismo en Lukács donde Sacristán desarrolló con más detalle su posición crítica en torno a la categoría. Apunta aquí el comentarista y traductor del filósofo húngaro que el mundo filosófico culturalista, su mundo, su cosmovisión, movía a Lukács a creer que todo contenido doctrinal era de la misma naturaleza, «igual la epistemología que los ideales personales o culturales». Lukács caía en el sofisma característico del pan-ideologismo: deducir la concepción del mundo de un pensador a partir de su ciencia o ésta a partir de aquella, «considerando las diversas proposiciones como pertenecientes todas a un medio intelectual homogéneo». Pero no era el caso.
Eso medio homogéneo existía, en opinión de Sacristán, pero no era el sistema o la teoría sino
[…] el producto cultural (mixto) concreto o la consciencia individual, y definitiva, el medio de la práctica: éste es el medio homogéneo de unas y otras proposiciones cuando ya no son meros enunciados, sino «ideas-fuerza», práctica in statu nascendi.
Y no, desde luego, un supuesto edificio teórico sistemático hecho de proposiciones cuyos modos de validez eran diferentes por definición.
La consciencia crítica, prosigue Sacristán, no puede ser albergada por la magnificencia sin cimientos de las concepciones del mundo, de esos megalitos viciados
[…] por el paralogismo que no distingue entre el modo de validez de los conocimientos positivos y el de las estimaciones globales, entre la gran fuerza cohesiva de la teoría positiva y el arenoso barro que sólo ficticiamente une los adobes de los grandes sistemas filosóficos.
El mismo Engels, recordaba Sacristán, en la «Introducción» del A-D ya había apuntado que el materialismo dialéctico, es decir, «el materialismo sencillamente dialéctico», no necesitaba de ninguna filosofía, directora y reinante, que estuviera por encima de las disciplinas científicas. De la anterior filosofía, de la filosofía tradicional, conjeturaba Engels con atrevimiento, sólo quedaría finalmente más que la doctrina del pensamiento y sus leyes (gnoseología), la lógica formal y la dialéctica.
De estas observaciones críticas, incluyendo la del propio Engels, se desprende que el desinterés por la ideología como sistema, de la ideología sistemática, por las concepciones del mundo si se prefiere, eran precisamente neto indicio de hegemonía político-filosófica. Este hecho social daba
[…] finalmente cuerpo de posibilidad histórica a la superación, hasta ahora meramente científica, epistemológica, de la idea o sistema de concepciones del mundo en el sentido tradicional indicado.
Por lo demás, la usual confusión entre programa -propuesta crítica y revisable de objetivos y procedimientos- y concepción del mundo -síntesis especulativa, de incierta validez teórica, con valoraciones pragmáticas no explicitadas como tales- no era un trivial fallo del pensamiento. Obedecía a un problema real que Sacristán formulaba del modo siguiente:
[…] un programa práctico racional tiene que estar vinculado con el conocimiento positivo, con las teorías científicas, pero no puede deducirse de ellas con medios puramente teóricos, porque el programa presupone unas valoraciones, unas finalidades y unas decisiones que, como es natural, no pueden estar ya dados por la teoría, por el conocimiento positivo.
La fundamentación del programa práctico en la teoría, en el conocimiento positivo requería una mediación. La concepción del mundo propiamente dicha, «pseudoteoría mezclada con valoraciones y finalidades», cumplía esa función mediadora con engañosa eficacia:
[…] su vaga naturaleza intelectual y su escaso rigor discursivo permiten transiciones, casi no sentidas por el sujeto, a través de las cuales van sumándose a los conocimientos positivos especulaciones valorativas que parecen conducir con necesidad lógica al programa, a la práctica.
El defecto de esa mediación era definitivo en su opinión: resultaba científicamente insostenible y se hundía en cuanto que se la examinaba con los medios de la crítica epistemologica: esa crítica mostraba los pasos de falacia naturalista en el seno de la concepción del mundo propiamente dicha, pasos en que la argumentación aparentemente teórica deslizaba juicios pragmáticos de valor o de finalidad no reconocidos como tales.
Entre el conocimiento y el programa, entre la teoría y la formulación de la práctica, existía «una relación dialéctica integradora que exige una mediación no menos dialéctica» [6]. La mediación no podía ser la inconsistente fusión de valoraciones, finalidades y conocimientos tomados todos ellos como elementos intelectuales homogéneos. La mediación tenía, tiene que ser producida:
[…] entre una clara consciencia de la realidad tal como ésta se presenta a la luz del conocimiento positivo de cada época, una consciencia clara del juicio valorativo que nos merece esa realidad, y una consciencia clara de las finalidades entrelazadas con esa valoración, finalidades que han de ser vistas como tales, no como afirmaciones (pseudo)-teóricas.
Se puede seguir llamando, apuntaba Sacristán, si la expresión había arraigado definitivamente en la cultura filosófica y socialista, «concepción del mundo» a la consciencia de la mediación apuntada. Sin embargo
[…] acaso fuera más conveniente terminar incluso en el léxico con el lastre especulativo romántico. Algunos historiadores de la ciencia han usado otros términos menos ambiciosos y que tal vez serían útiles para separarse de la tradición romántica: por ejemplo, visión previa, hipótesis generales, etc.
En una conferencia de Sacristán impartida en el marco de l’Escola d’Estiu de 1977 sobre «Economía y dialéctica» [7] puede verse un paso sobre esta temática que vale la pena recordar brevemente.
La dialéctica, como método, recordaba Sacristán, no era un método de invención, de generación de datos.
[…] Para que entre el trabajo dialéctico, está diciendo Marx en esos dos pasos principales a que me refiero -el epílogo a la 2ª edición de El Capital y esa carta a Engels sobre Lassalle-, lo que está diciendo es que como operación metódica es una operación posterior al aseguramiento de los datos. Para asegurarse datos, para descubrir, para inventar, no hay métodos que no sean los triviales de cada día, de la vida cotidiana del investigador, los cuales, dicho sea de paso, son muy inseguros, no son dibujables. En rigor, no son codificables porque en ellos juega un papel fundamental desde el mero acumular noticias hasta la imaginación intelectual y la fantasía y los juegos del subconsciente que son absolutamente imprescindibles.
No existía una metodología codificable del descubrimiento más que cuando se trataba de descubrimientos rutinarios. Existían, eso sí, procedimientos para la corroboración, para el «aseguramiento del dato»:
[…] para eso se deduce, para eso se induce como se suele decir, para eso se hace analogías, para eso se calcula, para eso se mide, para consolidar el dato, para asegurarlo, pero la «ocurrencia» […] no se puede codificar. La historia de la ciencia está llena de «ocurrencias» cuya codificación requeriría un conocimiento tal de la química o de la física cerebral que «échele usted un galgo» en el estado actual de la ciencia.
Lo que efectúa la metodización codificada es consolidar, insertar ese resultado, convalidarlo o validarlo en cuanto dato. Si la operación dialéctica viene después, entonces lo dialéctico propiamente sería una segunda validación del dato.
[…] Llamémoslo la convalidación o revalidación del dato, su inserción en otro tipo de teoría superior, más amplia, a aquel en el cual ya se insertaba el dato para su validación normal.
Todo ello dejaba un problema pendiente que no debía ocultarse: la historia de la filosofía enseñaba algunos ejemplos parecidos y todos ellos bastante catastróficos. Sacristán cogía a título de ilustración el caso de H. Spencer.
[…] La filosofía de Spencer es también un intento de segunda validación, de reválida, de nueva convalidación, de teoría englobante de las teorías evolucionistas biológicas. Spencer construye, sobre la base del darwinismo que él conoce, una especie de darwinismo social, como se ha llamado, y luego una teoría general evolutiva. Se parece, es también un intento. En planos menos científicos, que arranquen menos de la ciencia (en esto el spencerismo, como el positivismo de Comte, no el positivismo que conocemos hoy, sino el positivismo, digamos, más filosófico, se parecerían más al marxismo que otros ejemplos que voy a dar), Hegel, por ejemplo, o Aristóteles, que son constructores de digamos metasistemas científicos, de especulaciones con base científica. Quiero decir, por ejemplo, que quien tenga presente la teoría de las cuatro causas de Aristóteles en seguida se dará cuenta de que ahí hay una generalización de una biología elemental. Pero no entremos mucho en esto, no vale la pena: es un sistema del mundo, una especulación general, montada sobre la biología y también sobre la técnica y sobre el arte.
Transitando por el mismo sendero, en un trabajo de madurez, en el paso final de una reseña de 1981 publicada en Mundo Científico (y posteriormente en mientras tanto) a propósito de Ecodynamics. A New Theory of Societal Evolution [8], Sacristán apuntaba:
[…] Se puede admitir que siempre estamos haciendo metáforas, igual en la ciencia que en otros campos, y también se puede admitir que el enfoque ecológico y sistémico o dialéctico en general es el más deseable epistemológicamente e incluso por razones ya prácticas; y, sin embargo, habrá que ser cautelosos ante ese descenso de la exigencia autocrítica al estimar la pertinencia de las construcciones conceptuales para un problema dado. Habrá que ser cautos, sobre todo, porque, como lo sugieren otras interesantes especulaciones biológicas y sociobiológicas de estos últimos tiempos, tal vez empiece ahora un período abundante en cosmovisiones y sistemas persuasivos y fecundos, pero acaso más lo primero que lo segundo. [el énfasis es mío]
Más de lo primero -abundancia en cosmovisiones- que de lo segundo: sistemas persuasivos y fecundos. De hecho, la propuesta de Sacristán, la propuesta político-filosófica del traductor de El Capital, una propuesta con nudos no solo teóricos, había sido anunciada con nitidez en el artículo de 1967 sobre la filosofía romántica [9]. El nudo básico, la cuestión central, el tema de la hora, lo había formulado, acaso pueda seguir formulándose, con las siguientes palabras:
En uno de sus primeros escritos filosóficos, el científico inglés Bernal -que acaso no haya sido luego siempre fiel a ésta su declaración- observa que la principal exigencia de ética intelectual que se desprende del presente estado del conocimiento consiste en abandonar toda pretensión de concepción conclusa del mundo. La integridad de la consciencia personal tiene entonces que alcanzarse no en la especulación -en la fabulación- sino en el empeño práctico, hecho propio del modo más crítico posible. Aquí resuena un verso célebre del más grande testigo independiente, polémico y sagaz, del filosofar romántico: el goethiano «en el principio fue la Acción «.
Abandonar toda pretensión de concepción conclusa del mundo, situar la integridad de la consciencia personal en el hecho práctico: Hic Rhodus, hic saltus.
Notas:
[1] Manuel Sacristán, «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács», Sobre Marx y marxismo, Icaria, Barcelona 1983, pp. 109-110.
[2] M. Sacristán, «Un problema para tesina en filosofía», Papeles de filosofía, Icaria, Barcelona, 1984, pp. 351-355.
[3] En «Tres notas sobre la alianza impía», comentaba Sacristán sobre Giordano Bruno: «Los teólogos que quemaron a Bruno -el hombre que, con escasa prudencia positivista, infería de los hechos explicados por Copérnico la posibilidad de otros mundos habitados- habían descubierto desde hacia ya tiempo la forma de esterilizar la razón y la experiencia por medio de la castración positivista: como es sabido, hasta que la crisis estalló ya indisimuladamente con los casos de Bruno y Galileo, la Iglesia permitió la enseñanza de la astronomía heliocéntrica sólo como una «hipótesis matemática», sin significado físico. Con este inocente estatuto epistemológico, el copernicanismo fue enseñado durante el siglo XVI en Universidades tan poco sospechosas de cientificismo moderno como las españolas de la época, lumbreras de Trento». En una nota a pie de página de su Antología de Gramsci señalaba sucintamente: «Giordano Bruno, defensor del heliocentrismo y de otras doctrinas condenadas por la Iglesia católica, fue quemado vivo el año 1600 en la plaza del Campo dei Fiori (Roma)».
[4] Mario Bunge («Agradecimientos», La investigación científica. Ariel, Barcelona 1969, p. 5) abría con las siguientes palabras el volumen traducido por Sacristán «(…) Ha sido un alto privilegio en que los ilustrados directores de Ariel, S.A. encomendaran la traducción de este libro al Profesor Manuel Sacristán. No escapará al lector que el traductor ha debido superar la dificultad que presenta la pobreza de nuestro vocabulario filosófico, dificultad que no hubiera podido encarar siquiera de no poseer una sólida versación y rica experiencia».
[5] Manuel Sacristán, «A pie del Sinaí romántico», Papeles de filosofía, ed cit, pp. 338-350.
[6] Fundamentación del programa práctico en la teoría que se produce en el seno de una interrelación dialéctica de la que, remarcaba Sacristán, sabíamos poco.
[7] M. Sacristán, «Sobre economía y dialéctica», Sobre dialéctica, El Viejo Topo, Barcelona, 2009, pp. 131-146.
[8] M. Sacristán, «La ecodinámica de K. E. Boulding», Papeles de filosofía, ed cit, pp. 432-452.
[9] M. Sacristán, «A pie del Sinaí romántico», Ibidem, pp. 338-350.
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